مردم نگاری

فلیسیتی پیکن ترجمه ی مصطفی صداقت رستمی

مردم نگاری چیست؟
مردم نگاری شامل مشاهده، ثبت و ضبط روابط اجتماعی، مکان ها و فرهنگ ها می باشد(ایندا  11:2005). مردم نگاری ریشه در مردم شناسی دارد و به عنوان یک روش تحقیقی اجتماعی وسیعتر به تازگی شناخته شده است.با اینکه مردم نگاری سابقه ای در حل مشکلات مربوطه دارد اما در تحقیق های وسیع تر علوم اجتماعی نسبت به آن حس ظن و شک و تردید وجود دارد.در عین حال، این میراث چند رشته ای همان چیزی است که امکان گسترش یک روش را باز نگه می دارد.با گسترش روش های مردم نگاری علوم اجتماعی نیز سود خواهد برد چون مردم نگاری جهان را در نظر می گیرد.

تراورز (1999) بیان می دارد که هیچ نوع مشکل خاصی در مورد این روش اجتماعی کیفی وجود ندارد.از جهات بسیاری مردم نگاری یک شیوه شهودی برای درک چیزی است که می خواهیم راجع به آن بیشتر بدانیم ، اما این درک از طریق یک فرایند رسمی انجام می گیرد.در ابتدا قوم نگار به جنبه های زیادی از یک موقعیت اجتماعی علاقه نشان می دهد.این قوم نگارها مشاهده می کنند، سؤال می پرسند، مکالمه می کنند، یاد داشت برداری می کنند، علامت ها و تابلوها را می خوانند و وقتشان را با کسانی می گذرانند که کاری را مرتبط با مورد مطالعه ی قوم نگار انجام می دهند.این عمل (مردم نگاری) با مشاهده های روزانه فرق دارد.این عمل در یک بافت میدانی انجام می گیرد و یک فرایند رسمی برای درک و فهم یک گروه، وضعیت و فرایند وجود دارد.این رسمی بودن این امکان را می دهد که تعریفی سخاوتمندانه از مواد اطلاعات و شیوه های جمع آوری اطلاعات فراهم آید.در مرحلۀ دوم ، اطلاعات نوشته می شوند.نوشتن هم به عنوان یک تکنیک برای جمع آوری اطلاعات و هم به عنوان تکنیکی برای ارائه ی اطلاعات  در مردم نگاری می باشد.

 

مردم نگاری: سنتی و امروزی

از منظر تاریخی، مردم نگاری دو دوره داشته است.دوره ی  اول دوره ی  سنتی و مردم شناختی است  و دوره ی دوم و فعلی در مورد مردم نگاری در جهان امروزی است.در دوره ی سنتی مردم نگاری به عنوان شیوه ای است برای درک جوامعی که بعدها از آنها به عنوان نظام های پیش مدرن، بسیار ناشناخته و بسته یاد می کردند.مردم نگاری که به عنوان شیوه ی اصلی مردم شناسان است اغلب به معنای یک مطالعه ی عمیق و طولانی است.در دوره ی پسا استعماری این  ایده ی جوامع بسته و ناشناخته ( که موضوع سنتی مردم نگاری بود) از وضوح و شفافیت کمی برخوردار بود و این نوع مردم نگاری باید انعطاف پذیرتر و وفق دادنی تر می شد.در زمان های اخیر، مردم نگاری دچار یک تحول و رنسانس شده است و به زمینه های جدیدی برای استفاده در جوامع معاصر و سنتی و دیگر رشته های علوم اجتماعی دست یافته است. استفاده از شیوه های مردم نگاری برای مردم و مکان هایی که خارج از زمینه های اصلی آن می باشد موجب ابتکار و نوآوری شده است.مشخصه ی شیوه ی مردم نگاری در دوره ی اخیر تمایل برای گسترش راهبردهای  تحقیقی است که با ویژیگی های منحصر به فرد و گاها بحرانی جهان مدرن تطابق دارد.قوم نگاران معاصر با نظام هایی کار می کنند که باز هستند و یکی از تمرکزهای اصلی آنها گسترش شیوه هایی برای فهم و درک بیگانه ها ، خودشان و همچنین تحقیق و بررسی روابط  متقابل درون گروهی می باشد.بنابراین،کار قوم نگار برای ملزم ساختن انعطاف پذیری ادامه می یابد و این نیاز از طریق استفاده از استراتژی های تحقیقی گوناگون برطرف می شود ( فروهلیک و هریسون 7:2008 ) .

روش های مردم نگاری

قوم نگارها چه کاری انجام می دهند؟ ساده ترین جواب این سؤال این است که قوم نگار چندین وظیفه را انجام می دهد چون هدفش این است که در میان حوادث و پدیده ها باشد تا بتواند آنچه را که در حال اتفاق است ثبت و ضبط کند.بنابراین، قوم نگارها دانشمندان اجتماعی هستند که به شیوه های گوناگونی خود را عمیقا درگیر حوزه ی کار می کنند.

همگان این امر را می پذیرند که قوم نگارها نیاز به گذراندن زمان بیشتر در میدان کاری دارند چون این گونه می توانند درکی عمیق و توضیحات کامل فراهم آورند.علیرغم بحث و جدل های گوناگون در مورد تجویز کردن کمترین زمان، بحث زمان همچنان در فضای امروزی مطرح است.زمان مورد نیاز در میدان بیشتر به مواردی همچون پرس و جوی اجتماعی، میزان و نوع دسترسی و میزان اطلاعات قبلی یک قوم نگار وابسته شده است. بحث ها در مورد دسترسی  همچنان  دارای اهمیت می باشند و روح ماجراجویی که همراه با گسترش اولیه ی مردم نگاری بوده است همچنان در کاربردهای معاصر این رویکرد وجود دارد.با وجود این، زمان های مسافرت به شدت کاهش یافته اند و قوم نگار امروزی می تواند پیاده، با ماشین و با هواپیما وارد یا خارج از جامعه ی مورد مطالعه شود.و قوم نگار امروزی به مانند مردم شناسان پیشین کار خود را با دانش کم شروع نمی کند.

غوطه ور شدن در میدان و مشاهده ی آنچه که مردم انجام می دهند و یا بیان می دارند به این معناست که  مردم نگاری اعمال و عناصر عملی یک محیط اجتماعی داده شده را در نظر می گیرد.جزئی از بافت و محیط اجتماعی بودن، هوشیار بودن و توانا در ثبت و ضبط گفته ها و دیده ها  مهارت های مردم نگاری هستند. از آنجایی که دلیل غوطه ور شدن در پدیده ها نزدیکی هر چه بیشتر به تجربه ی مورد بررسی می باشد، قوم نگار خواهان  غوطه ور شدن عمیق در میدان است تا بتواند صرفا از طریق بودن در آنجا (میدان) دانش و عملی در مورد جوامع بدست آورد.

کارمیدانی به عنوان شیوه ی اصلی جمع آوری اطلاعات در مردم نگاری باقی ماند.کار میدانی اصطلاحی است که شامل مشاهدات شرکت کننده و غیر شرکت کننده و همچنین مصاحبه است اما محدود به آنها نمی باشد.جمع آوری اطلاعات زمانی اتفاق می افتد که محقق خود را در میدان غرق کند و این بدان معناست که منابع اطلاعات و شیوه های جمع آوری آنها معمولا در همان آغاز کار تعیین و مشخص نمی شوند.به طور سنتی، کار میدانی به معنای سال ها مسافرت به میدان،مذاکره برای دسترسی، عادت کردن به گروه و ایجاد رابطه ی دوستانه برای درک فرهنگ آن جامعه از دیدگاه یک خودی می باشد. تجربه ی ایوانس پریتچارد در کار میدانی عظیمش در میان مردم نیور (Neur )  بیانگر زمان و هزینه ی مصرف شده در مردم نگاری سنتی است.

"بنابراین، تمام مدت سفر اولم و بخش زیادی از سفر دومم را صرف  فهم زبان آن مردم کردم تا بتوانم از آنها پرس و جو کنم"(10:1976).

در مقابل، محیط های مدرن معاصر موانع کمتری از این مشکلات را موجب می شوند.یکی از تغییرات اولیه ی مردم نگاری برای محیط های مدرن این است که مدت زمان سپری کردن در میدان به حق کمتر می باشد.این امر باعث شده است که مردم نگاری در نظر محققانی جالب به نظر آید که می خواهند بدون اقامت های طولانی مدت در میدان به فهم عمیقی از یک موقعیت اجتماعی دست یابند.اکنون ، قوم نگارهای معاصر با چالش های نسبتا متفاوتی مواجه هستند و برای از عهده برآمدن آنها امکان ابتکار خلاقانه وجود دارد (برای مثال، رجوع کنید به کار سیزارنیاواسکا بر روی سازمان ها).

برای یک قوم نگار نوشتن بخش مکمل روش مردم نگاری می باشد.قوم نگار در طول تحقیق و نه بعد از تحقیق به نوشتن می پردازد.از آنجا که کار مردم نگاری با تهیه ی یک گزارش کامل و مفصل از وضعیت داده شده خاتمه می یابد، در نتیجه اهمیت مستدل کردن و یادداشت برداری روزانه در مردم نگاری مشهود است ( لاتور 2:2005).این گزارش نوشته شده دربرگیرنده ی جزئیات عمیق و توضیح مفصل کار میدانی است.این کار توصیفی شامل گفتگوها، دلایل مستدل و مشاهده ی اعمال، رفتارها، قواعد و اعتقادات می باشد.از طریق نوشتن بینش یک قوم نگار به محیط اجتماعی مورد مطالعه منتقل می شود.

 

از مردم نگاری چگونه استفاده می شود؟

مردم نگاری برای آن نوع از مشکلات تحقیقاتی مناسب است که پاسخ آنها از طریق  منابع اطلاعاتی گوناگون و همچنین اطلاعات جمع آوری شده به شیوه های گوناگون بدست می آیند. در مردم نگاری از آنچه که به عنوان اطلاعات نام برده می شود در برگیرنده ی چیزهایی می تواند باشد که با مردم، متون، اشیاء ،طرح ها ، ساختمان ها ، باغ ها، ابزارها، اسطوره ها و تکنولوژی ها در ارتباط هستند.هدف مردم نگاری بدست آوردن فهم و درک عمیق از یک وضعیت اجتماعی است و این امر نیاز به سطوحی از غوطه ور شدن در میدان به منظور مشاهده، ارتباط و مستند سازی دارد.

از آنجا که تحقیق مردم نگاری دارای اهداف و دامنه وسیعی است ، این نوع تحقیق در طرح خود از روش های گوناگون زیادی استفاده می کند.مصاحبه های نیمه ساخته ،مشاهده ی شرکت کننده ها و غیر شرکت کننده ها و جمع آوری و تحلیل متن ها ( برای مثال ، گزارشات رسانه ای و قوانین) روش هایی هستند که معمولا در مردم نگاری ترکیب می شوند.از آنجا که هدف مردم نگاری فراهم آوردن تصویر کاملی از جهان اجتماعی است ، چنین منابع اطلاعاتی گوناگون و تکنیک های جمع آور ی اطلاعات به مانند میزان زمان سپری شده در میدان و نوشتن مداوم دارای اهمیت می باشند.

مردم نگاری در کجا انجام می شود؟

این که یک قوم نگار کجا را برای کارش انتخاب می کند احتمالات زیادی وجود دارد.ثابت شده است که مردم نگاری برای بررسی موضوعات وسیع مفید می باشد.این موضوعات می توانند شامل ابتکارات علمی (لاو 2000) ، مؤسسات هر روزه مانند مدرسه (ویلیس 1980) ، شرکت های حقوق جزا ( تراورس 1997) و روابط عمومی استرالیایی ( پووینلی 2000) باشند .چالش پیش روی مردم نگاری معاصر بیشتر شیوه های محدود دسترسی   است نه  گزینه های محدود دسترسی .یک مرکز خرید ممکن است دسترسی آسانی را برای قوم نگار فراهم آورد اما یک شرکت قانون جزا و یا جامعه ی پناهندگان احتمالا مشکلاتی را برای ورود و دسترسی به اطلاعات موجب می شوند ( نگاه کنید به تراورس 1997 ، رایس و ازی 2005).

بعضی از میدان های احتمالی مردم نگاری آسانتر از میدان های دیگر شناخته و تعریف می شوند.برای مثال، جوامعی که توریستی هستند موضوع بحث گزارشات مردم نگاری هستند ، چون توریستی که اولین بار جامعه ای را می بیند با دید یک قوم نگار به آن نگاه می کند.مشخصه ی این جوامع میزبان بی حرکتی نسبی آنها می باشد و بنابراین آنچه که قوم نگار نیاز دارد یعنی درگیری مستمر در یک جامعه برایش فراهم آمده است ( به تحقیق شرلوک بر روی شهر ساحلی کوینزلند نگاه کنید).خود توریست ها مشکلات چشمگیری را به بار می آورند و این مشکلات به ما اطمینان می دهد که انعطاف پذیری مرتبط با روش های مردم نگاری بطور کامل بررسی شده اند.ماهیت موقتی و تغییرپذیر یک توریست باعث می شود که عمل تحقیق که در یک مدت خاصی انجام می گیرد سخت شود( آمیت 2000 در فروهلیک و هریسون 5:2008).برای مقابله با این مشکل قوم نگارها از آن نوع مکان های توریستی استفاده می کنند که برای تحقیق مردم نگاری دارای کمپ هایی می باشند و این قوم نگارها از طریق رفتار افراد به هنگام عبور از کمپ ها  توریست ها را شناسایی می کنند و از آنها به عنوان اشخاص موقتی تحقیق یاد می کنند.هدف قوم نگارها در استفاده از مکان های توریستی به عنوان میدان های مردم نگاری شناسایی توریست ها می باشد  نه ایجاد روابط مستمر با افراد عبور کننده .سپس می توان توریست ها را به عنوان گروه پراکنده ای که مشخصه ی انها اقامت موقت است مورد مطالعه قرار داد و تحقیق می تواند بر روی حوادثی تمرکز کند که رفتارهای موجود در این فضاهای اجتماعی گاها با اهمیت و گاها بی اهمیت را روشن تر می سازد(جود و فنشتاین 1999، اسلادانها 2002 ).

 تحقیق مردم نگاری تحقیقی است که اغلب بصورت استقرایی ( از کل به جز) انجام می گیرد.مردم نگاری اولیه در جوامع ناشناخته انجام می گرفت.جوامعی که در آن قوم نگار  دانش محدودی در زمینه ی مورد بررسی داشت و بنابراین نمی توانست روش استنتاجی ( از جز به کل) برگزیند.از آنجا که مناطق ناشناخته از حمایت کمی برخوردارند و از آنجا که مفهوم منطقه ی ناشناخته این سؤال را بر می انگیزد که این منطقه برای چه کسی ناشناخته است، یک توانایی در قوم نگار بوجود می آید که وارد این منطقه ی ناشناخته شود و برای ورود به این میدان ناشناخته سعی و تلاش کند.نگاه قوم نگار به منطقه ی ناشناخته به مانند افرادی است که سعی دارند ذهن بازی داشته باشند و با صبر و حوصله به یک درک و فهم دست یابند.

 

ویژگی های اصلی یک نگرش مردم نگاری

1.بر روی تجارب دست اول محقق تأکید می کند.

دیده می شود که محقق در فرآیند تحقیق فعال می باشد و معمولا در حال یادداشت برداری می باشد. همچنین نیاز است که قوم نگار نقش خود را در تحقیق تحلیل و بررسی کند.

2.بر روی اطلاعاتی تمرکز می کند که بصورت طبیعی اتفاق می افتند.

اطلاعات (داده ها) از طریق یک محیط موقعیتی ایجاد می شوند نه اینکه بصورت مصنوعی ایجاد و تولید شوند.

3.از روش های گوناگون استفاده می کند.

علاوه بر ثبت و ضبط مشاهدات شرکت کننده ها ، قوم نگارها ممکن است از مصاحبه استفاده کنند (خواه مصاحبه خود جوش و خواه از پیش برنامه ریزی شده باشد).حتی ممکن است از داده های بصری استفاده شود و دلایل مستند شده نیز مورد تحلیل قرار بگیرند.

 

مردم نگاری و دیگر چارچوب های نظری

تفسیر نتایج تحقیق جنبه ی اصلی فرآیند تحقیق است. تأکید مردم نگاری بر روی تکنیک های توصیفی، منابع اطلاعاتی گوناگون و شیوه های گوناگون جمع آوری اطلاعات به معنای این می باشد که برای بررسی تجلی ها و اعمال سازنده ی جوامع مدرن ، دیدگاه های وسیع و زیادی کارایی دارند .بنابراین، قوم نگارها چارچوب های نظری مختلفی را استفاده می کنند تا با آنها کشفیات تجربی را تفسیر کنند.برای مثال، آن نوع مردم نگاری که تحت تأثیر نظریه ی مارکسیست است بر روی تلاش و تقلای گروه های فرعی در بافت پسا استعماری تأکید می کند.قوم نگارهای پسا ساختاری حقایق پراکنده را توضیح می دهند و در جست وجوی صراحت و برجستگی تاریخی می باشند.به معنای واقعی کلمه، یک قوم نگار پساساختاری در میانه ی تحقیق با یک دو راهی در مورد جایگاه و مقام خود مواجه می شود.فرو رفتن و غرق شدن آگاهانه ی یک قوم نگار در جامعه ی مورد تحقیق می تواند دستیابی به تحقیق را آسان نماید.توصیفی که ویژگی های کلی نگرانه ،تجربی و محسوس یک مکان و افراد را بیان می دارد.به همین دلیل است مردم نگاری در مطالعاتی همچون روابط متقابل اجتماعی، تعامل سمبلیک و پدیدار شناسی مفید بوده است.

اخیرا پیشرفت های نظری در زمینه ی جامعه شناسی شهری باعث حمایت از نگرش های قوم نگارانه شده اند، چون نگرش های قوم نگارانه این توانایی را دارند که جنبه های اصلی تحقیق جامعه شناسی شهری ( مانند ماهیت شهر و وضعیت شهری) را مورد پرسش و بررسی قرار دهند(امین 101:2007).نظریه ی کنشگر-شبکه نیز استفاده از مردم نگاری را حمایت می کند، چون مردم نگاری این توانایی را  دارد که شبکه های اجتماعی ظریف را در میان فهرستی از کنشگرها بیابد که نتنها شامل مردم بلکه شامل زبان، تکنولوژی و طبیعت نیز می باشند. کاربردهای احتمالی مردم نگاری برای از عهده برآمدن مسائل محیط زیستی که به عنوان یک مشکل اجتماعی می باشند در حال کشف شدن می باشد ( نگاه کنید به فرانکلین 2008). همچنین، نظریه ی فمینیست و علاقه ی فزاینده به ماهیت مادی و تجسمی جامعه باعث احیای توجه و علاقه به اعمال و فرهنگ های مادی شده است و این ها جزئی از حوزه ی سنتی قوم نگار می باشند.

چگونگی تحلیل یاد داشت های میدانی

1.پس از آنکه مشاهداتتان پایان پذیرفت هر چه زودتر با جدیت به ثبت و ضبط مشاهداتتان بپردازید.بیاد داشته باشید که نتنها باید آنچه را که دیده اید و تجربه کرده اید توضیح دهید بلکه باید احساسات و برداشتتان از حوادث را ثبت و ضبط کنید.

2.از معنای موضوعات و درون مایه های آشکار شده سر در آورید.

3.تفکرات خود را از مشاهدات اولیه ثبت و ضبط کنید.اما با استفاده از ستونی مجزا آنها را جدا از دیگر یادداشت ها نگه دارید.

4.برای چگونگی بررسی این تفاسیر راهی پیدا کنید.برای آنکه مطمئن شوید آنچه را که می شنوید و می بینید همان چیزی است که خودتان شندید و دیدید باید مشخص کنید که چه سؤالاتی را بپرسید و از چه کسانی بپرسید.

5.تعدادی جلسه با افراد شرکت کننده در تحقیق تشکیل دهید تا به واکنش ها و نظرات رسمی تری دست یابید.

منبع: وادسوورث 55:1998

 

از روش تا عمل

در این بخش به  امور عملی مرتبط با چگونگی انجام مردم نگاری اشاره خواهد شد.این بخش شهر هوبارت (Hobart) را توضیح می دهد، از نظرات و رفتارهای مردم آن استفاده می کند و محیطی هایی همچون ساعات شلوغ شهر و سیستم حمل و نقل عمومی شهر را توضیح می دهد که در آنها  اعمال اجتماعی  رخ می دهند.

به این امر توجه کنید که قوم نگار چطور در خلال این گزارش جای داده شده است.شیوه ی نگارش مردم نگاری و ماهیت عمیق کار میدانی یک محقق را ملزم می سازد که همواره حاضر و نه غایب باشد.

کار میدانی موجب حوادثی می شوند که ثبت شده اند و این حوادث اغلب به شیوه های غیرقابل پیش بینی و غیر محتمل اتفاق می افتند.برای مثال در قطعه ی زیر، مردم نگاری که منتظر یک تاکسی است این انتظار را ندارد که با ترک میدان چیزی خردمندانه ارائه دهد.با وجود این، این توانایی مشاهده کردن، تجربه کردن و ثبت و ضبط کردن است که غیرمنتظره می باشد و از نظر اجتماعی جالب است و همین امر نکته ی قوت مردم نگاری است.همچنین این نوع مشاهده کردن، تجربه کردن و ثبت کردن حوادث اجتماعی بخشی از یادگیری عادی برای اجتماعی بودن است.بنابراین، یک بحثی مطرح است که مردم نگاری برای انجام بررسی های اجتماعی شیوه ای بسیار منطقی و آشنا ارائه می دهد. به تعبیری، مردم نگاری مسیری را برای جهان اجتماعی ارائه می دهد که بیشتر شهودی می باشد تا سخت.

حقایق شهر هوبارت

ساعت 5:20 بعدازظهر جمعه: پس از آنکه با دو معمار در مورد ویژگی های شهر مصاحبه کردم در مرکز شهر در یک ایستگاه تاکسی در صف ایستادم. در سمت راست من خانمی قرار داشت که اخیرا از سیدنی استرالیا نقل مکان کرده بود و می گفت که در سیدنی برای گرفتن تاکسی کافی است انگشت خود را تلقی به صدا در آوری.از اینکه در سیدنی نیستم تا اینطور تاکسی بگیرم ناراحت شدم، اگر چه با صدا در آوردن انگشت احساس راحتی نمی کنم.

ساعت 5:30 بعدازظهر: اکنون حدود 10 نفر در صف وجود دارند و خبری از تاکسی نیست و حتی هیچ تاکسی ای از آنجا عبور نمی کند.باید اتوبوس بگیرم.نه ، اگر اتوبوس بگیرم بعد از یک دقیقه 3 تا تاکسی می آید.با اینکه کم صبر هستیم منتظر می مانیم. با لحنی متفاوت نسبت به مبارزه ی رسانه ای اخیر تاسمانیا به خودم می گویم که این مکان را دوست داشته باش.

ساعت 5:40 بعدازظهر : دو پسری که از ایستگاه رد می شدند ما را مسخره کردند و گفتند  که ماشین در اول همین خیابان در ترافیک است چون ساعت شلوغ شهر است.به خانمی که از سیدنی آمده است  می گویم که فقط در شهر هوبارت این طور است. آن زن می خنند و می گوید فکر کنم.

ساعت 5:55بعدازظهر: تمام امیدم را برای رسیدن به خانه از دست داده ام اما در نهایت سوار تاکسی شدم و احساس گناه می کردم که دیگرانی را که در صف بودند ترک کردم.اما من زندگی ای دارم که باید دوباره از نو آن را شروع کنم.این تقصیر راننده نیست، سعی کردم که نگاهی آکنده از ناراحتی به او نیندازم.باید خوشحال باشم که در راه خانه هستم_باید اتوبوس می گرفتم،گرفتن  ناکسی سخت بود.وقتی که از شهر خارج شدیم به راننده نگاه می کردم و می خندیدم.راننده جواب داد بله،می فهمم. چندین ساعت است که در دفترتان بودید و هنگامی که خواستید به خانه برگردید سر ماشین گرفتن اعصابتان خورد شد.در تمام طول مسیر به این فکر می کردم که این زمانه ای است که باید ساعت های متوالی کار کنیم و سپس انتظار زیادی برای گرفتن ماشین بکشیم.به این فکر می کردم که در شهرهای کوچک تاکسی های کافی وجود ندارند و افراد زیادی وابسته به زمان هستند.در پایان باید با نظر راننده موافقت کنم که در همه چیز مشکل وجود دارد و باید به یاد داشته باشم  که باید در زمان های خلوت تاکسی بگیرم چون چنین چیزهایی حقیقت شهر هوبارت است.

 

منابع:

 

Amin, A. (2007). ‘Rethinking the Urban Social’, City 11 (1): 100–114.Czarniawska, B. (2004). ‘On Time, Space, and Action Nets’, Organisation, 11 (6): 773–91.

 

Evans-Pritchard, E. (1976). The Nuer. New York: Oxford University Press.

 

Franklin, A. (2008). ‘A Choreography of Fire: A Posthumanist Account of Australians and Eucalypts’, in Pickering, A. (ed.), The Mangle in Practice: Science, Society and Becoming. Durham: Duke University Press: 46–66.

 

Frohlick, S. and Harrison, J. (2008). ‘Engaging Ethnography in Tourist Research: An

Introduction’, Tourist Studies 8 (1): 5–19.

 

Inda, J. (2005). ‘Analytics of the Modern: An Introduction’, in Inda, J. (ed.), Anthropologies of Modernity: Foucault, Governmentality, and Life Politics. Oxford: Blackwell: 1–22.

 

Judd, D. and Fainstein, S. (1999). The Tourist City. New Haven: Yale University Press.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor–Network Theory. Oxford: Oxford University Press.

Law, J. (2002). ‘Objects and Spaces’, Theory, Culture and Society, 19 (5–6): 91–105.

Povinelli, E. (2002). The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian  Multiculturalism. Durham: Duke University Press.

 

Rice, P. and Ezzy, D. (2005). Qualitative Research Methods. Melbourne: Oxford University Press.

 

Sherlock, K. (2001). ‘Revisiting the Concept of Hosts and Guests’, Tourist Studies, 1 (3): 271–95.

 

Sladanha, A. (2002). ‘Music Tourism and Factions of Bodies in Goa’, Tourist Studies, 2 (1): 43–63.

 

Travers, M. (1997). The Reality of Law: Work and Talk in a Firm of Criminal Lawyers. Suffolk: Ashgate.

 

Wadsworth, Y. (1998). ‘What is Participatory Action Research?’, Action Research International, Paper 2.

 

Willis, P. (1980). Learning to Labour: How Working Class Kids Get Working Class Jobs. Surrey:Gower.

 

منبع : روش های تحقیق اجتماعی، ویراست مگی والتر، انتشارات دانشگاه آکسفورد،2009

Source: Felicity Picken, What is ethnography?, in : Maggie Walter, Social Research Methods (second edition), chapter 18, oxford university press, 2009

سکونت، هویت و سبک زندگی

رویا آسیایی

تصویر: خانه امیر نظام گروسی، تبریز
زندگی روزمره از مفاهیم متأخر علوم اجتماعی است و در رابطه ای نزدیک با مفهوم سبک زندگی قرار می گیرد. در این بخش به توضیح و تبیین سبک زندگی، رابطه ی آن با هویت اجتماعی و فضای مسکونی و زندگی روزمره ی شهری پرداخته می شود.

واژه ی style در زبان انگلیسی معانی مختلفی دارد که عمدتاً برای اشاره به دو جنبه ی زیبایی شناختی و تمایز در حوزه ی هنری و ادبی استفاده می شود. اما ترکیب Lifestyle (سبک زندگی) مفهومی جدا از بعد ادبی و هنری است و بیشتر به حوزه ی زندگی اجتماعی انسان ها نزدیک است. در لغت نامه های معتبر انگلیسی دو نوع برداشت از این ترکیب دیده می شود؛

• وبستر سبک زندگی را " روش نوعی زندگی فرد، گروه یا فرهنگ" و لغت نامه ی اکسفورد " روش خاصی از زندگی یک شخص یا گروه " تعریف کرده است.
• بنا به لغت نامه ی رندم هاوس سبک زندگی " شیوه ی زندگی یا سبک زیستنی است که منعکس کننده ی گرایش ها و ارزش های یک فرد یا گروه است. عادات، نگرش ها، سلیقه ها، معیارهای اخلاقی، سطح اقتصادی و ... که با هم طرز زندگی کردن فرد یا گروه را می سازد. "

در حالیکه تعاریف نخست توضیح واژه به واژه ی سبک زندگی است، تعریف دوم بیان معنای اصطلاحی است که امروزه در علوم اجتماعی و انسانی رواج یافته است. (مهدوی کنی: 204)

از میان جامعه شناسان کلاسیک، زیمل و وبر پیشگام مطالعات سبک زندگی هستند. زیمل تأثیر ظهور کلان شهرها بر الگوهای مصرف تحلیل کرده است. وبر مفهوم سبک زندگی را با مطرح ساختن گروه های منزلت بررسی می کند. به نظر وبر سبک زندگی بیش از آنکه با تولید مرتبط باشد به الگوهای مصرف تکیه دارد. به نظر وبر مصرف فرآیندی است که کردارهای متفاوت فرهنگی و اجتماعی را که بیان کننده ی تفاوت های میان گروه های اجتماعی است در برمی گیرد.(فاضلی:28 ) به نظر زیمل "سبک زندگی کل به هم پیوسته ی صورت هایی است که افراد یک جامعه مطابق انگیزه های درونی و سلایق خودشان و به واسطه ی تلاشی که برای ایجاد توازنی میان شخصیت ذهنی و زیست محیطی عینی و انسانی شان به انجام می رسانند، برای زندگی خود برمی گزینند." (مهدوی کنی: 205) جز زیمل و وبر می توان از آدلر، وبلن، ونزل، گیدنز، بوردیو و لیزر نام برد که هریک به اقتضای حوزه ی خاص مطالعاتی خود تعاریفی برای سبک زندگی ارائه کرده اند. در هر حال می توان عناصر اصلی این تعاریف را در چند نکته خلاصه کرد؛

• در تمامی تعاریف به جنبه ی دوگانه ی وحدت و تمایز توجه شده است. به این معنی که سبک زندگی مجموعه ی عناصری است که در درون با یکدیگر وحدت دارند و یک کل منسجم می سازند و از کل های دیگر قابل تمییز هستند.
• می توان طیفی در نظر گرفت که یک سوی آن برداشت ذهنی از سبک زندگی و سوی دیگر برداشت عینی فرض شود. در این صورت تعریف زیمل عینیت گراترین  و رویکرد روانشناختی آلفرد آدلر ذهنی ترین برداشت است. وبلن، بوردیو و دیگران در میانه ی طیف قرار می گیرند. 
• سبک زندگی مفهومی اجتماعی است. اگرچه می توان در رویکرد روانشناختی به تعداد انسان ها سبک های زندگی در نظر گرفت.
• سبک زندگی عموماً نوعی بیان و نمایش است. زیمل آن را نماد فردیت برتر، وبلن نماد سازو کار روحی و عادات فکری، وبر نماد منزلت اجتماعی، متفکران متأخر چون بوردیو و گیدنز نماد هویت فردی و اجتماعی می دانند.
• مبنای گزینش سبک زندگی خلاقانه و بر اساس ترجیحات یا به تعبیر بوردیو بر اساس ذوق و سلیقه است. (همان:208-210)

در دو دهه ی پایانی قرن بیستم مفاهیم سبک زندگی، مصرف و زندگی روزمره به طور خاص وارد ادبیات علوم اجتماعی شد. فرآیندهای فردی شدن که آزادی عمل بیشتری به کنشگران می دهد، رشد طبقه ی متوسط جدید شهری، افزایش مباحثات آکادمیک پست مدرن و سهم عمده ی آثار بوردیو به ویژه کتاب تمایز او، مهمترین علل آن شمرده می شود. از سوی دیگر از هم گسیختگی مدرنیته و و کاسته شدن اهمیت تلقی های مدرنیستی از هویت که بر اساس طبقه، شغل، جنسیت و ... انجام می گرفت، رواج فزاینده ی رسانه ها که نقش مهمی در ایجاد و القای شکل های نوین هویت اجتماعی بر اساس الگوهای فراغت و مصرف داشتند باعث شد که زندگی روزمره از مفاهیم بسیار مهم در تبیین اجتماعی به شمار آید. (نوری: 73) از مفهوم سبک زندگی دوبرداشت به عمل آمده است؛ نخست برداشتی که در آن سبک زندگی معرف طبقه ی اجتماعی و موقعیت اقتصادی افراد است. این برداشت از دهه ی 1920 متداول شد. دوم برداشتی که سبک زندگی را نه راهی برای تعیین طبقه ی اجتماعی بلکه یک شکل اجتماعی جدید می داند که صرفاً "در متن تغییرات فرهنگی مدرنیته و رشد مصرف گرایی" معنا پیدا می کند. در برداشت اخیر سبک زندگی راهی است برای " تعریف، ارزش ها، نگرش ها و رفتارهای افراد" که در تحلیل اجتماعی اهمیت فوق العاده دارند. (اباذری، چاووشیان :6)

در مطالعات دهه های اخیر، سبک زندگی جایگزین مناسبی برای سنجش نحوه ی شکل گیری هویت اجتماعی به جای طبقه ی اجتماعی تشخیص داده شد. طبقه ی اجتماعی که ریشه در آرای مارکس دارد از ایده ی شکل گیری هویت اجتماعی بر پایه ی جایگاه فرد در نظام سلسله مراتبی تولید دفاع می کند. این رویکرد تمامی جنبه های زندگی اجتماعی بشر را با سنجه ی تولید اقتصادی می سنجد و بر این اساس طبقات اجتماعی از یکدیگر مشخص می شود که به نظر مارکس و انگلس قاطع ترین مبنای شکل گیری هویت اجتماعی فرد در جهان سرمایه داری است. در حالیکه مفهوم سبک اجتماعی که بیش از همه در نظریات بوردیو و گیدنز به آن پرداخته شده است، نه بر فعالیت های تولیدی که بر مصرف تأکید دارد. مصرف که مشخصه ی اصلی سبک زندگی است در زندگی روزمره ی انسان ها عامل تمایز خود از دیگری می شود. چنانچه بخواهیم تعریفی جامع از هویت اجتماعی ارائه کنیم، باید گفت هویت اجتماعی تعریفی است که فرد به واسطه ی انتساب به گروههای اجتماعی خاص از خود در برابر دیگران دارد. هویت اجتماعی از طریق مقایسه های اجتماعی شکل می گیرد. مقایسه هایی که میان درون گروه و برون گروه انجام می شود و مرزها را مشخص می کند. " بنابراین اگر برای فرد جایگاه و ویژگی هایی تعریف شود که تنها در مقایسه با دیگران و در ارتباط با دیگران معنا یابد هویت اجتماعی او تعریف شده است." تمام آنچه "ما" و "آنها" را از یکدیگر متمایز می سازد اعم از زبان، دین، قومیت، شغل، عضویت های گروهی و ... هویت اجتماعی را می سازد. مصرف یکی از فعالیت های روزمره ی زندگی است که سهم به سزایی در تمایز ما و آنها بر عهده دارد. (اباذری،چاووشیان:5) در بحث از نظریات بوردیو به جایگاه سکونت به عنوان مصرف فضای مسکونی در زندگی روزمره و نقش آن در شکل گیری هویت اجتماعی پرداخته خواهد شد.

سبک زندگی به رفتار کنشگران در زندگی روزمره جهت می دهد. اگرچه به دلیل سیال بودن و فراگیر بودن این مفهوم تعریف آن دشوار است، اما می توان گفت منظور از زندگی روزمره فعالیت ها و کنش های به نظر پیش پا افتاده ای است که هر روزه در زندگی تکرار می شود. به واقع زندگی روزمره در عین آشکار و بدیهی بودن، ناپیدا و مبهم است. ضمن اینکه با پیچیده تر شدن زندگی در شهرها، زندگی روزمره نیز پیچیده تر و درک سازوکارهای آن دشوارتر می شود. برای سهولت درک، می توان از ویژگی های زندگی روزمره یاری گرفت؛

• زندگی روزمره تمایل به یکنواختی و تکرار دارد.
• واقعیت اجتماعی در بستر روزمره ساخته می شود.
• دارای خاصیت آنی غیرتأملی(Non-reflective) است.
• در مطالعات زندگی روزمره بر کاربرد زبان، نشانه ها و تصایر تأکید می شود.
• بنیاد تفکر در زندگی روزمره عقل سلیم است نه منطق قیاسی و استقرایی فلسفی. (احمدی، 99)

زندگی روزمره و رفتارها ی انسان در زمینه ی اجتماعی خاصی معنادار هستند. فعالیت هایی نظیر نوع و میزان ارتباطت اجتماعی، نوع استفاده از فضا و زمان، نوع رابطه با خویشاوندان و نظایر آن در زمینه های اجتماعی و فرهنگی متفاوت با یکدیگر تفاوت دارد. ( پوردیهیمی: 15) از دیدگاه نظریه ی سیستم ها، حوزه ی زندگی روزمره، عرصه ی تحت سلطه درآمدن و استثمار هویت های فردی شناخته می شود. کنشگران نقش های اجتماعی و هنجارهای رفتاری را منفعلانه درونی می کنند. (نوری:73) همچنین زندگی روزمره می تواند به عرصه ای برای به چالش کشیدن قدرت بدل شود آنچه از آن تعبیر به مقاومت می شود. به نظر جان فیسک زندگی روزمره قلمرویی است که در آن منافع متعارض جوامع سرمایه داری - و در مورد جامعه ی ایرانی منافع متعارض گروه های فرادست ازجمله سرمایه داران- دائماً به مبارزه کشیده می شود. دو سرتو مفاهیمی به کار می برد که نشان دهنده ی جنگ و گریز در زندگی روزمره است. " مقاومت در زندگی روزمره از نظر دوسرتو کرداری ظریف و مزورانه است. این نوع مقاومت آشکار نیست و نیازمند تفسیری از کردارهای فرهنگی آدمیان است تا خود را عیان سازد." وی برای توضیح ساز و کار مقاومت در زندگی روزمره، از دو اصطلاح " تاکتیک" و "استراتژی" استفاده می کند. استراتژی برخاسته از نوعی مناسبات قدرت است. آنچه دوسرتو از تاکتیک در نظر دارد "بازی در زمینی است که به واسطه ی قواعد قدرتی بیگانه تحمیل شده است. البته این فرصت هم وجود دارد که یک تاکتیک موقعیت خودش را بنا کند." پیچیدگی های سیال و لغزنده ی استراتژی و تاکتیک بیانگر نحوه  ی رها شدن  کردارهای زندگی روزمره از سلطه ی نظم اجتماعی بدون ترک آن است. به این معنا بسیاری از فعالیت ها و کردارهای روزمره مانند خرید کردن، قدم زدن، صحبت کردن و غیره می توانند تاکتیک به شمار آیند. تاکتیک ها با نظم اجتماعی کنار می آیند و با آن وارد تضاد و تخاصم نمی شوند. (اباذری و کاظمی:101)

نخستین نظریات درباره ی زندگی روزمره در مکتب پدیدارشناسی به وجود آمد. مهم ترین نظریه پردازان این حوزه، شوتس و گارفینکل هستند که با روش شناسی مردم نگار و توجه ویژه به قلمروی نظام آگاهی و معنا درصدد تفسیر واقعیت های اجتماعی نهفته در متن زندگی روزمره برآمدند. به نظر آنها نمی توان زندگی روزمره را از معناهایی که کنشگران به آن نسبت می دهند، جدا در نظر گرفت. افراد زندگی روزمره را خلاقانه دستکاری می کنند و با آفریدن فضاهایی برای واژگون ساختن همنوایی و سازش، زندگی روزمره را قال تحمل می سازند. ( نوری: 73) نظریات انتقادی که اساس آنها بر اندیشه ی مارکس استوار است نیز به زندگی روزمره پرداخته اند. مکتب انتقادی به طبقات اجتماعی و نظام سلطه توجه می کند. ایده ی اصلی پیروان این مکتب نظیر آدورنو و هابرماس آن است که سلطه از طریق زندگی روزمره بازتولید می شود و لازم است زندگی روزمره از بندگی عقل ابزاری و تکنولوژی رهایی یابد.

از دهه های پایانی قرن بیستم زندگی روزمره محور اصلی مباحث پست مدرن شد. نظریات پست مدرن فراروایت های زندگی روزمره را رد می کنند. افرادی چون والتر بنیامین با مطالعه ی مظاهر پیش پا افتاده ی زندگی روزمره مانند مکان های خرید، ورزش، تصاویر تبلیغاتی و ... سعی در درک جهان اجتماعی دارد. (احمدی: 106)

یک از نظریه های بسیار مهم در این حوزه مربوط به پیر بوردیو است. روش بوردیو به نوعی حاصل پرورش سه دسته نظریه ی فوق است. محور توجه بوردیو زندگی روزمره است اما برخلاف اتنومتدلوژیست ها، به شرایط مادی و اجتماعی برساخت تجربه های فردی در حیات روزمره می پردازد و وارد حوزه ی آگاهی و معنای ذهنی نمی شود. بوردیو جهان اجتماعی را عرصه ی عمل می داند. فضای اجتماعی محل کشمکش دائمی کنشگرانی با درجه های نابرابر قدرت است. بوردیو از مفهوم میدان استفاده می کند تا عرصه ی روابط رقابت آمیز میان کنشگران را تبیین کند. قدرت نابرابر در نتیجه ی سهم نابرابر از سرمایه ی موجود در میدان حاصل می شود. بوردیو نظریه سرمایه ی مارکس را بسط می دهد. به نظر او در هر میدانی میان بازیگران اجتماعی چهار نوع سرمایه رد و بدل می شود؛

• سرمایه ی اقتصادی: ثروت و دارایی مالی
• سرمایه ی فرهنگی: قدرت شناخت و قابلیت استفاده از کالاهای فرهنگی توسط افراد
• سرمایه ی اجتماعی: شبکه ی روابط فردی و گروهی
• سرمایه ی نمادین: مجموعه ی ابزارهای نمادین، پرستیژ، حیثیت، احترام و قابلیت های فردی در رفتارها(کلام و کالبد) (فکوهی، 1386:300)

در نظر بوردیو مصرف ابزاری مشروع برای تولید سرمایه ی فرهنگی است. بوردیو در صدد است نشان دهد چگونه گروه های اجتماعی با قدرت نابرابر درگیر مبارزه ای بی پایان برای تثبیت هویت، ارزش و موقعیت اجتماعی خود هستند. (فاضلی :44) در دیدگاه بوردیو سبک های زندگی بر پایه ی فرهنگ مصرفی از یکدیگر تمایز می یابند. به این ترتیب که گروه های فرادست از سبک زندگی بالا با مشخصه هایی چون درک و مصرف هنری بالا، و گروه های فرودست صاحب سبک زندگی پایین و عامیانه هستند. در نظریات بوردیو سبک زندگی یک بحث محوری است. "او سبک زندگی را فعالیت های نظام مندی می داند که از ذوق و سلیقه ی فرد ناشی می شوند و بیشتر جنبه ی عینی و خارجی دارند و در عین حال به صورت نمادین به فرد هویت می بخشند و میان اقشار مختلف اجتماعی تمایز ایجاد می کنند. معنا یا به عبارتی ارزش های این فعالیت ها از موقعیت های آن در نظام تضادها و ارتباط ها اخذ می شود. " (مهدوی کنی :207) بوردیو بررسی سبک زندگی را اولاً با مطالعه ی دارایی های فرد (کالاهای فرهنگی) مانند خانه، اتوموبیل، لباس، تابلو، عطر و ... ثانیاً با فعالیت هایی که خود را متمایز نشان می دهند مانند ورزش ها، تفریحات، بازی ها، نحوه ی استفاده از زبان و ... انجام می دهد. در حالت کلی به نظر بوردیو سبک زندگی با "سلیقه" مشخص می شود. سلیقه " ترجیحات به نمایش درآمده" یا "ظرفیت تولید فعالیت ها و محصولات قابل طبقه بندی و ظرفیت فرق گذاری و درک اهمیت این فعالیت ها و محصولات" است. (همان:217) آنچه سلیقه را هدایت می کند با اصطلاح عادتواره یا منش شناخته می شود که طی فرآیند جامعه پذیری و موقعیت فرد در میدان کسب می شود.  کنشگران میدان بر اساس سلیقه در زندگی روزمره ی خود دست به انتخاب هایی می زنند تا سهم خود را از سرمایه ی موجود بیشتر کنند یا توازن میان سرمایه ها ایجاد کنند. در نهایت اعمال سلیقه در زندگی روزمره سبب تمایز یافتن از گروه های دیگر می شود. انسان ها به واسطه ی اعمال سلیقه، به هویت خود شکل می دهند و دیگران را می شناسند. 

سکونت در شهر می تواند یک میدان با کنشگرانی صاحب مقادیر نابرابر سرمایه های چهارگانه فرض شود. در این صورت مسکن یک سرمایه است. شکی نیست که مسکن یک سرمایه ی اقتصادی است. به ویژه در ایران مسکن یک کالای سرمایه ای محسوب می شود. صاحب خانگی در وهله ی اول مبین قدرت اقتصادی و حفظ سرمایه است. مسکن می تواند کالایی فرهنگی تلقی شود و به این ترتیب موقعیت آن در شهر، همسایگی، نوع مسکن و نحوه ی استفاده از آن در بحث از سرمایه ی فرهنگی حائز اهمیت است. سکونت در یک همسایگی و برقراری ارتباط با دیگر ساکنان سبب گسترش شبکه ی روابط فردی و گروهی می شود.به نظر بوردیو برد سرمایه ی اجتماعی با دو عامل مشخص می شود؛ اولاً اندازه ی شبکه ی ارتباطی، ثانیاً میزان سرمایه (اقتصادی، فرهنگی، نمادین) هر یک از افراد شبکه ارتباطی. (توسلی :8) مسکن همچنین می تواند یک سرمایه ی نمادین تلقی شود. وجهه ی نمادین محل سکونت که خود برآیندی از سرمایه های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی ساکنان آن، موقعیت همسایگی در شهر در کنار عوامل زیبایی شناختی چون نمای ساختمان ها و آرایش فضای سبز و ... است، سرمایه ی نمادین سکونت محسوب می شود. هویت اجتماعی ساکنان به واسطه ی محل سکونت آنان، نوع رابطه ای که با فضای مسکونی و سایر ساکنان آن در جریان زندگی روزمره برقرار می کنند، برساخته می شود.

 

 

منابع

اباذری، یوسف و چاووشیان، حسن (1381)، از طبقه ی اجتماعی تا سبک زندگی، رویکردهای نوین در تحلیل جامعه شناختی هویت اجتماعی، نامه ی علوم اجتماعی ، شماره 20، پاییز و زمستان

اباذری، یوسف و کاظمی، عباس (1383)، زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران، نامه انسان شناسی، شماره 6، پاییز و زمستان

احمدی، اسدالله، درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره، تهران، معرفت

پوردیهیمی، شهرام (1390)، فرهنگ و مسکن، مسکن و محیط روستایی، شماره 134، تابستان

توسلی، غلامعباس و مرضیه موسوی، (1384) مفهوم سرمایه در نظریات کلاسیک و جدید با تأکید بر سرمایه ی اجتماعی، نامه ی علوم اجتماعی، شماره 26، زمستان

فاضلی، محمد(1382)، مصرف و سبک زندگی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات

فکوهی، ناصر، (1386)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران ، نشر نی

مهدوی کنی، محمد سعید(1386)، مفهوم سبک زندگی و گستره ی آن در علوم اجتماعی، فصلنامه ی تحقیقات فرهنگی ، سال اول، شماره 1، پاییز

نوری، صبا (1388)، معرفی کتاب فرهنگ و زندگی روزمره، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 16، تیر

 

 

رویا آسیایی

[e-mail]

درآمدی بر روش تحقیق مقایسه کیفی در مطالعات جامعه شناختی

http://anthropology.ir/node/18285

محمد حسن شربتیان

 چکیده: این روش یکی از مهمترین و پرکاربردترین روش های علوم اجتماعی کلان نگر است که به دنبال پاسخ دادن به پرسش های بزرگ می پردازد و در سطح میانی و کلان  واحدهای مشاهده و سطح تحلیل خودرا مورد بحث قرار می دهد. در واقع در علوم اجتماعی  این تحقیقی در پی بررسی تفاوت و تشابه در بین کل ها و ترتیبات اجتماعی است. تحلیل روش تطبیقی علاوه بر توصیف و تبیین مشابهت ها و تفاوت ها شرایط و پیامدها واحدهای اجتماعی کلان و بزرگ مقیاس همچون ملت ها، جوامع و کشورها را مورد مطالع قرار داده است. در این  تحقیق مقایسه جوامعی که دارای ماهیت و ساخت های یکسان و مشابه ( مورد محور- کیفی) و تطبیقی جوامعی که دارای ماهیت و ساختار متفاوت ( متغیر محور- کمی) می باشند مورد بحث قرار می گیرد. با توجه به این مسئله می توان به دو صورت تطبیق درونی و بیرونی پدیده های اجتماعی را در واحدهای کلان اجتماعی مورد بحث و تفسیر قرار داد، بر همین مبنا، گذار از نظریه های عمومی و رسیدن به نظریه های ساختاری در حوزه جامعه شناسی بالاخص (جامعه شناسی تاریخی- انقلاب- سیاسی- سازمان ها- توسعه و تغییرات اجتماعی) اهمیت روش تحلیل تطبیقی را دوچندان کرده است؛ بر این اساس حجم نمونه واحدها یا نمونه های مورد بررسی از نکات مهم و اساسی این نوع تحقیق است که مطالعه تحقیق تطبیقی کمی را با موارد زیاد در قالب ( Nبزرگ) و مطالعه تطبیقی کیفی را با موارد محدود (N کوچک) مورد تفسیر و تبیین قرار  می گیرد. بر این  اساس مطالعه تحقیقاتی در بررسی پدیده های اجتماعی در قالب طرح های پژ‍وهشی شبیه ترین و در عین حال متفاوت ترین نظام با روش های توافق و اختلاف  مورد بحث  می باشد. منطق پژوهشی این تحقیق بر این امر استوار است که، ماهیت پدیده های اجتماعی را نمی توان بر اساس رویکرد میکانیکی و ساده انگارانه سازگارنمود، بلکه بر اساس یک پیکربندی و درک روابط زنجیره ای علل همراه با یک رویکرد وابسته به تحلیل های تاریخی و اجتماعی  در قالب سیر تحول زنجیره ای و احتمال گرایانه باید پدیده اجتماعی را مورد تفسیر، تشریح و تبیین قرار داد؛ و باید از رویکردها تفریدی و انقطاعی در ساختار پدیده اجتماعی برحذر بود. مهمترین تکنیک تحقیق کیفی تطبیقی که در بررسی تحلیلی پدیده های اجتماعی از جمله مباحث جامعه شناسی سیاسی- تاریخی و انقلاب در این نوع تحقیقات مورد توجه قرار گرفته است، جبر بولی است، که توسط راگین در کتاب  راهبردهای کمی و کیفی روش تطبیقی خود مورد بحث و تشریح قرار گرفته است. این تکنیک بر پایه مقایسه اسمی استورات میل به صورت مقوله های دو ارزشی توانسته فرضاً پدیده انقلاب را از طریق روش شناسی ضمنی و تلویحی تحقیقات تطبیقی- تاریخی مورد تبیین و تفسیر قرار دهد. در این تکنیک محققان می توانند به وارسی ترکیب های متفاوت از تبیین کننده های پدیده  بله عنوان علل یک نتیجه ( معلول واحد)  دست یابند. این تکنیک دارای ده ویژگی منحصر به فرد است که برای تحلیل مجموعه داده هایی با N متوسط ( 10 تا 50 مورد) به کار می رود. همچنین با توجه به تشریح این تکنیک در تبیین پدیده اجتماعی نمونه ای از  کاربست های عملی این فن را در حوزه مطالعات اجتماعی واحدهای کلان و میانی در غرب و ایران بیان می کنیم.

کلید واژه:  آزمون نظامند، جبر بولی ،روش تطبیقی، ، روش متغیر محور، روش مورد محور، واحد تحلی

روش شناسی اروینگ گافمن

 اروینگ گافمن

هربرت ویلمز ترجمة مهرداد امامی

روش های گافمن را موضوع اصلی وی یعنی کنش متقابل رو-در-رو تعیین می کند. در این روش، گافمن به طور برجسته ای، جهانی از دانش تلویحی را که کنشگران به دلیل سرشت عادی آن به سختی می-توانند آن را شرح دهند یا «بگویند» در نظر می گیرد-کلیت روش گافمن بدین وسیله مشخص می شود. نوع دانشی که گافمن در نظر دارد آشکار است، به عنوان مثال، رفتارهای به یک اندازه نسنجیده و به دقت تطبیق یافتة نگاه کردن، خندیدن، اجتناب به-موقع یا حاضرجوابی. نتیجة سرشت «ناخودآگاه» این نوع از رفتار (گیدنز از «خودآگاهی عملی» در برابر «خودآگاهی گفتمانی» سخن می گوید)، ماهیت محدود روش هایی است که مبتنی بر توضیحات و خود-وصفگری های از جانب کنشگرانی است که بر روی آن ها تحقیق صورت می گیرد (مانند مصاحبه ها یا مدارک بیوگرافیک شخصی). از نظر گافمن، تجربیات آزمایشگاهی حتی از لحاظ ارزشی محدودتر هستند، زیرا آن ها دقیقاً آنچه را که باید در درجة نخست مورد بررسی قرار بگیرد، یعنی سرشت «اجتماعی» (متقابل) رفتار را نابود می کنند.
مجموعة روش هایی که گافمن در عوض آنچه که «روش های تحقیقی سنتی» (Goffman 1971: XVI) می نامد، به کار می گیرد، در ادامه فهرست می شوند.
1.مشاهدة طبیعی
گافمن رفتارشناسی برهم کنشی را بسط داد (1971:X). هدف این چهارچوب روش شناختی، بررسی فرآیندهای «طبیعی» برهم کنش است، یعنی، نخست کشف و ثبت آن ها در «محیط طبیعی »شان. گافمن در سخنرانی هایی که پس از مرگ او دربارة کارمیدانی منتشر شد(1989) تأکید می ورزد {که این روش} مسئلة نزدیک شدن به ابژه های تحقیق تا حد ممکن است، و {نیز} بطور صحیح تحت کنترل درآوردن اشخاص در شرایط زندگی آن ها تا جایی که امکان دارد. تنها از طریق سطح بالایی از آشنایی با کنش مورد نظر و کنشگران آن است که می توان هدف قطعی را  به دست آورد. در قالب این آشنایی و همکاری نزدیک است که گافمن مرحلة مقدماتی داده های جامعه شناختی را مد نظر قرار می دهد، داده-هایی که پس از آن، هنگامی که محقق موفق به کشف الگوهای رفتار طبیعی در زنجیره های به ظاهر نامرتب رفتار می گردد، در سطح اول طبقه بندی می شوند.
گافمن در آثار نخستین خود از «مشاهدة طبیعی» اساساً در معنای «مشاهدة مشارکتی» استفاده می کند (ر.ک. 5.5). وی در این معنی از یک سو با کار کردن «به مثابة مردم شناس فرهنگ خود» (اصطلاح دارندورف)، «زندگی روزمرة» عادی را مشاهده می-کند. از سوی دیگر وی به جهان های خاص، قابل توجه و مجزای در پس جهان روزمرة افراد عامی متوسل می شود. اجتماع دوردست کشاورزان روستایی، کازینوهای مختص شرط بندی و نهادهای مربوط به روان پزشکی بهترین مثال در این مورد هستند. مطالعات گافمن در مورد موارد مذکور (مقایسه شود با 1959, 1961a, 1961b) امکان های نظام مندی را نشان می دهد که ناظران جامعه شناس از «بیگانگی» خود به منزلة تولیدکنندة داده ها و اطلاعات استفاده می کنند. پژوهشگر به مثابة یک فرد «خارجی»، به وسیلة آشنا شدن با جامعه و معانی مورد نظر تحقیق، امکان دارد غرابت های آن-ها را به عنوان مجموعه تفاوت هایی که از آنچه محقق فرض گرفته است، تجربه کند.
گافمن در آثار بعدی خود، گزینه یی خاص و به ویژه مهم را برای مشاهدة طبیعی، در استفاده از تجهیزات ضبط صوتی-بصری می یابد (ر.ک. 5.6,5.7). از نظر گافمن، {با استفاده از} داده های «ضبط-شده»، مبنایی از لحاظ کیفی نوین برای «مطالعة خُرد-کارکردی به وجود می آید، یعنی بررسی نقش بخشی از رفتار در زنجیره یی که مقدم بر وقایع همزمان است و از آن ها پیروی می کند» (Goffman 1979: 24). با این وجود، گافمن از منظر خود مبنی بر اینکه «انطباق موضوع اصلی و تکنولوژی ضبط کننده ... پژوهشگر را در نسبتی تماماً جدید با داده هایش قرار می دهد» (Goffman 1979: 24) نتیجه گیری نمی کند که وسایل ثبت و ضبط باید دارای این امتیاز باشند که تنها نقش اصلی را ایفا کنند.
دیدگاه اساسی گافمن در مورد مسئلة داده ها «کثرت گرایانه» است. وی از گستره یی از مطالب و موضوعات به منظور به دست آوردن راه های اتصال جایگزین و مکمل یکدیگر در جهت موضوعات تحقیقی اش و {نیز} بنیادهای بدیل برای مقایسه، استفاده می-کند. این امر نیز حائز اهمیت است که گافمن به غنای تجربة نخستین خود و به «گزارش ها»ی روزنامه ها اطمینان دارد.
2. استعاره ها، مدل ها، دیدگاه های نظری
از همین ابتدا، «ناتورالیسم» گافمن به وضوح معنایی بیش از «تجربه گرایی» دارد. در مورد گافمن بیش تر با «یک تجربه گرای نظری» سر و کار داریم (Collins 1980: 174). بنابراین، استراتژی کامل مشاهداتی، تحلیلی و توصیفی گافمن شامل استفاده از استعاره ها، مفاهیم و مدل ها می شود. برای مثال، گافمن استعاره های تئاتری (1959)، {یعنی} مدلی آیینی (1967، 1971، 1979) و نظریة بازی را به کار می گیرد (1969). از یک سو وی به زایش شیوه های مفهومی و معنادهی یی توجه می کند که در معنای «استراتژی مقایسه ها» قابل اطلاق به وسیع ترین دامنة اعمال اجتماعی هستند. از سوی دیگر، گافمن به وسیلة از خود بیگانگی نسبی از واقعیت اجتماعی، یعنی واقعیت آشنای زندگی روزمره به داده های جامعه شناختی اشاره می کند. بسیاری از «یافته ها»ی گافمن نتیجة دیدگاه بازاندیشانه و فاصله دار «چهارچوب»های اوست که معنای جدیدی به امور مشهود و شناخته-شده می دهد (مقایسه شود با Williams 1988: 73). در اینجا اهمیت دارد که بگوییم گافمن متکی بر ابزارهای تفسیری یی است که مانند تئاتر یا بازی ها، جهان معانی یا واقعیت خاص خود را دارند، جهانی که با این حال، همانند جهان موضوع تحقیق است. این امر مبنای «تحلیل تطبیقی» گافمن است که- در شیوه یی سیستماتیک و از لحاظ تجربی معتبر- منجر به تعیین هویت ها، روابط و مناسبات و همچنین تفاوت ها می شود.
گافمن این استراتژی را در شماری از مطالعاتی به کار می برد که بر حسب «ترتیب برهم کنشی» (Goffman 1983)، موضوعات منفعتی یکسان اما ساخته شده از دیدگاه های گوناگون دارند. این امر مطابق با ایدة گافمن مبنی بر این است که هم تفاوتی چشمگیر میان موضوعات جامعه شناختی و روش های تفسیر وجود دارد و هم این که هر یک از روش های گوناگون تفسیر، نسبیت خاص خود را دارند. گافمن با این نسبیت-یعنی نادیده انگاشتن واضح پیوسته به هر دیدگاه فردی در تحقیق- به وسیلة دیدگاه های متکثر خود مقابله می کند.
3. از نابهنجاری به هنجارمندی
یکی از پراهمیت ترین استراتژی های تحقیقی گافمن را هانس اسوالد (212: 1984) «روش مقایسة غیرمتعارف» و پل درو و آنتونی ووتون (7 : 1988) «بررسی هنجار از طریق امر نابهنجار» نامیده اند. این امر بدین واقعیت اشاره دارد که گافمن از امور غیرمتعارف، انحراف ها، بحران ها، موارد بی-هنجاری و سایر «نابهنجاری»ها به مثابة پلی به منظور فهم اشکال طبیعی و بهنجار استفاده می کند.
از این رو، نهایتاً تحلیل های گافمن از برهم کنش استراتژیک، هدف خود را قابل فهم تر کردن اصول ساختاری اعمال متقابل روزمره قرار می دهد. به همین نحو، گافمن «تجربة منفی» (378: 1974) را، که در آن حالت عادی فرو می ریزد، شکسته می شود یا {گویی که} هرگز وجود نداشته است، به دقت شرح می دهد. تجربه-های غیرمتعارف، مانند تجربیات بیماران روانی، برای گافمن راهی به سمت آنچه که نهایتاً «حالات عادی را دور یکدیگر نگه می دارد» فراهم می آورد (1961b, 1963a).
جدای از اتکای گافمن به تقابل ها یا انحرافات «طبیعی»، نحوة استفادة وی از انحرافات و ناراحتی های «ساختگی»، تماماً مطابق بر نگرش های دیگر در تحقیق اجتماعی کیفی است. نوعی از «تجربة بحرانی» در تحقیقات گافمن در مورد بازنمایی جنسیتی در عکس های تبلیغاتی (1979) وجود دارد. در آن تحقیقات، گافمن پیشنهاد می کند که جنسیت افراد نمایش داده شده باید به منظور آشکار ساختن انتظارات ضمنی اشکال بهنجار، از لحاظ روانی جایگزین پذیر باشند. این «تکنیک» مبنی بر «مهارت اجتماعی گستردة چشم، و اتفاق نظر مؤثر تأییدشده توسط نظاره کنندگان» (25: 1979) است. در اینجا نیز مانند هر جای دیگر، گافمن چنین می پندارد که دانشمندان اجتماعی ممکن است از (منش)-دانش درونی تحلیلی خود استفاده کنند، زیرا آن ها این دانش درونی را با دیگر اعضای جامعه به اشتراک می گذارند.
4. برساخت زدایی ها
گافمن همچنین هدف خود از «مکانیسم های معنی دار» اجتماعی و «تدبیر ذهنی» نمایان کننده را با نوعی از هرمنوتیک ژرف-ساخت جامعه شناختی دنبال می نماید که از ساخت های زندگی روزمره، مانند ساخت های فرد گوینده، و از تمایزاتی مثل تمایزات میان حقیقت و دروغ، «برساخت زدایی» می کند (ر.ک. برای مثال، 1959,1961a, 1971, 1981). نخستین رسالة گافمن، بازنمایی خویش در زندگی روزمره، که «فرد» را درون کارکردها و عناصر تئاتری گوناگونی برساخت زدایی می نماید، قبلاً در راستای این خطوط درک می شد و از این رو شاید به صورت برنامه ای فهم می گشت.     
نقطة اوج نظام مند در دیدگاه «برساخت زدای» گافمن، بی شک تحلیل چهارچوب اوست (1974). استراتژی تحلیل چهارچوب گافمن، به منظور آشکار ساختن پیچیدگی معنایی «ناخودآگاه» به کار می-رود و با سیستم پیچیده یی از مفاهیم مطابقت دارد که اینهمانی طبقات گوناگونی از چهارچوب ها و توصیف روابط گشتاری منطقی میان آن ها را می پذیرد. گافمن با فرا رفتن از سطح عمل متقابل (و در نتیجه از مرزهای جامعه شناسی خُرد)، بازاندیشی و قشربندی انواع گوناگون معانی اجتماعی را تحلیل و برساخت زدایی می کند.
5. طبقه بندی های مادی، تیپ شناسی های ایده آل، وجوه افتراق
شکلی از نحوة پرداختن گافمن به پدیده ها و داده ها را شاید بتوان «زیرنهشتی-منطقی» نامید. در تبلیغات جنسیتی، گافمن هدف تحلیلی خود در باب مبنای مرتب سازی و دوباره مرتب سازی انواع مختلفی از اطلاعات تصویری را پی می گیرد. وی زیرنهشت داده های گوناگون «سطحی» را ایجاد می کند که بر مبنای اصل آزمون و خطا، در یک داده و چهارچوب یکسان قرار می گیرد (25 :1979). طبقه بندی اطلاعات نوعی فرم را آشکار می کند، یعنی همانندی ساختاری که از زمینه های متفاوت ثبت شده نشئت گرفته است. از نظر گافمن، ژرفا و وسعت تفاوت های زمینه ای در داده-ها و اطلاعات، به طریقی «معنای ساختار و معنای سازمانی منفرد در زیر تفاوت های سطحی صرف» را القا می کند (25 : 1979).
منطق این روش با انگارة ماکس وبر در مورد تیپ های ایده آل مطابقت دارد که در آن گافمن صریحاً به تیمارستان به مثابة «روش» خود اشاره می کند (1961b: 5). از این رو مفاهیمی از قبیل مفاهیم مربوط به «نهاد تام» ساخت های انتزاعی اند که شمار زیادی از پدیده های گوناگون را به هم پیوند می دهند (مقایسه شود با Manning 1992: 21). بنابراین، گافمن می کوشد نشان دهد که چگونه جزئیات تفاوت های معنی دار در نتیجة اینهمانی ویژگی-های مشترک هستند (1961b: 5). برای مثال، هنگامی که وی ساختارهای اجتماعی از قبیل صومعه ها، اردوگاه های کار اجباری، نهادهای روان پزشکی، سربازخانه ها و کشتی های تجاری را گرد هم جمع می کند و آن ها را به مثابة «نهادهای تام» می-شناساند، آنگاه در قدم بعدی، به محدودیت های این چهارچوب منشعب از غرابت های ساختاری پدیده های مورد نظر می پردازد. گافمن هر نوعی از داده را با توجه به همین اصل دستکاری می-کند. از نظر او، جستجوی اختلاف های مشهود و طبیعی واقعیت ها و «استثنا به قاعده»، بر حسب استراتژی تحقیق، مانند روش دسته-بندی کردن به منظور یافتن یک تیپ شناسی (ایده آل) اهمیت دارد.
6. تحلیل متوالی
نوع دیگری از استراتژی های تحقیقی گافمن «تحلیل متوالی» است که هدف آن بازسازی ترتیب وقایع در فرآیند برهم کنش است (مقایسه شود با 1971، 1981). طرز عمل تحلیل متوالی، که تحلیل گفتگوی روش شناسی قوم نگارانه و هرمنوتیک ساختاری آن را به مثابة هستة مرکزی خود در نظر می گیرند، به انگارة ترتیب (برهم کنشی) ارتباط دارد که صرفاً شامل مجاورت زنجیروار دو گفته نمی شود. «توالی» بیش تر به پیوند ویژة عناصر رفتار در یک «الگوی متوالی واقعی» اشاره دارد. یک گفته یا سخن، مانند یک «سؤال»، می تواند دارای دلالت های «متوالی» باشد، تا جایی که به نسبت «چرخش (ها)ی» بعدی، به-وسیلة آنچه که گوینده ادا می کند، از طریق اینکه چه فعالیتی توسط چه نوعی از بیان و مانند آن برقرار می شود، مورد فهم قرار می گیرد (Bergmann 1991: 310). گافمن در مورد فهم این تفسیر و ربط آشکار آن به تحلیل گفت وگوی روش شناسی قوم-نگارانه، از محققین می خواهد که عمل ترتیب گذاری را آشکار کنند: «ما به ترتیب گذاریِ عملی می پردازیم که در آن حرکت یک شرکت کننده به وسیلة شرکت کنندة دیگر ادامه می یابد، حرکت نخست محیط را برای حرکت دوم به وجود می آورد، و حرکت دوم معنای حرکت نخست را تأیید می کند» (149: 1971).
مسلماً تحلیل متوالی به وسیلة تحلیل گران گفت وگو مبنا قرار می-گیرد و به مثابة یک «تحلیل سیستماتیک» ناب به کار گرفته می-شود، در جایی که «فرآیند ارتباط، کم و بیش به عنوان یک سیستم سازمان یافتة مستقل، انتزاع (می شود)» (Bergmann 1991: 311)، که البته این امر برای گافمن نابسنده است. آنچه گافمن در اینجا با آن مخالفت می کند انفصال یا انکار بُعد اخلاقی-آیینی کنش های اجتماعی است که در اصطلاحات مختص-فرهنگ مشخص می شوند. در این بُعد است که گافمن یک ترتیب متمایز و مشخصاً متوالی را می یابد (مقایسه شود با، برای مثال، 1967، 1971).
7. هرمنوتیک دوگانه
یکی از مهم ترین استراتژی های تحقیقی گافمن در جست وجوی معنای ضمنی الگوها و «جهان بینی ها» در کنش های مربوط به زندگی روزمره است، خواه آن اعمال برای تمامی اعضای جامعه مشترک، یا محدود به گروه های اجتماعی مشخص باشند. گافمن در تحلیل چهارچوب می گوید، «فرد محقق باید» «بکوشد تا تصویری از چهارچوبِ چهارچوب های گروه- سیستم اعتقادی و«کیهان شناسی» آن- به دست دهد، ولو اینکه این مورد حیطه ای است که پژوهشگرانِ دقیق زندگی اجتماعی معاصر، معمولاً مشتاق واگذار کردن آن به سایر محققان هستند» (Goffman 1974: 27). فردریک جیمسون (1976) وقتی به این ایدة بنیادین برنامة تحقیقی گافمن اشاره می کند از «نظریة نظریه ها» سخن به میان می آورد. آنتونی گیدنز (مقایسه شود با 1984: 12ff) رویکرد گافمن را «هرمنوتیک دوگانه» می نامد- «دوگانه» بدین دلیل که در ارتباط با فن تفسیر کردن «هنر تفسیر» هر فرد است (ر.ک. 5.21).
این امر صرفاًٌ اشاره به ساختارهای معنایی و مهارت های قضاوت در سطح عمل متقابل ندارد. گافمن نیز بیش تر به سازنده های عملی دانش یا انواع «هرمنوتیک ها»یی که کم و بیش مطابق با اشکال زندگی و هویت های پیچیده هستند، توجه دارد. در این باره وی چنین می پندارد «که هر گروهی از افراد-زندانیان، انسان های اولیه، خلبانان یا بیماران- همینکه به آن ها نزدیک می شوید {می کوشند} تا زندگی خود را بسط دهند بدین منظور که معنادار، منطقی و معمولی بنماید، و اینکه، روشی خوب در جهت آگاه شدن در مورد تمامی این جهان ها، قرار دادن خود در معیت اعضای جامعه در رشتة روزمرة پیشامدهای ناچیزی است که آن ها موضوع آن هستند» (Goffman 1961b: IXF.). علاوه بر مشاهدة مشارکتی (ر.ک. 5.5)، گافمن به دانشی بازاندیشانه از طبقات مشخص کنشگران اطمینان دارد. همان گونه که پیش از این گفته ایم، گافمن می پندارد که دانش «کارورزان زندگی» دارای طبیعتی درونی-ناخودآگاه (و از این رو غیر آزمون پذیر) است، اما وی همچنین اعتقاد دارد که موارد غیرمتعارف یا بینابین، مانند افراد داغ ننگ خورده، مردان زناکار، جاسوسان، پادشاهان یا زندانی های اردوگاه های کار اجباری، از طریق انحرافشان از حالت عادی، نوعی از دانش گفتمانی در مورد بهنجاری به دست می آورند. گافمن برای مثال، این دانش «جامعه شناختی موازی» را از زیرکی، به مثابة یک تیپ مجزا می کند و در یک زمان آن را به منظور آشکار کردن دیدگاه های اجتماعی درونی به کار می-گیرد. بدین طریق، از پدیدة «تیمارستان ها» همچنین می توانیم به «معنای» این امر پی ببریم که چگونه جهان اجتماعی کلینیک، به وسیلة بیماران «به طور ذهنی تجربه می شود» (1961b: IX مقایسه شود با von Kardorff 1991: 337).
8. ساخت های مفهوم
از نظر گافمن گسترش یک سیستم ارجاع مفهومی «که درون آن شمار پیوسته زیادی از فکت های می توانند قرار گیرند» (1971: XVI) وظیفة عمدة روش تحقیق است. وی این وظیفه را برای خود در بستر برهم کنش کارهای نظری و تجربی قرار می دهد. در عوض شکل دادن نظریات «از بالا به پایین»، گافمن در ابتدا تکنیک-های مفهوم سازی را وارد کارهای تجربی کرد. این روش دو هدف عمده را دنبال می کند: نخست، گافمن به دیدگاه هایی توجه دارد «که عقاید ما در باب کنش اجتماعی را از نو مرتب می کنند» (1971: XVI)، دوم، این مورد مسئلة سازمان دهی یا بازسازمان دهی کمیت های بزرگ و گوناگون داده هاست. چیزی که اهمیت دارد این است که نقطة آغازین رویکرد گافمن همیشه در کارهای تجربی قرار دارد و از خصوصیت متنوع {کارهای تجربی} است که دیدگاه تحلیلی راهبری را مانند مدل تئاتر ترجیح می دهد. گافمن جدایی دیدگاه های راهبر گوناگون را از سیستم های مفهومی روابط، به وسیلة مستقر کردن پایگان های «ساخت بندی های جزئی» به دست می آورد. گسترش این ساخت بندی های جزئی بر حسب تمایزات مفهومی کم و بیش اساسی و انتزاعی صورت می گیرد، به عنوان مثال، تمایز بین «میزان کردن» و «ساختن» (مقایسه شود با 1974: 40ff). در این مورد همیشه شبکه یی از تمایزاتِ بیش تر، به لایه های متفاوت انتزاع وصل می شوند که به طور فزاینده یی به کارهای تجربی نزدیک می گردند. تمامی این موارد همواره در طول پردازش و مواجهه با داده ها و اطلاعات که مفاهیم در آن ها باید خود را اثبات کنند، رخ می دهند (مقایسه شود با Williams 1988: 71). هدف نهایی این روش استقرایی و استنتاجی یک زبان تحلیلیِ صوری است که توصیف میدان برهم کنش رو-در-رو را امکان-پذیر می سازد.
گافمن بالاترین سطح صوری سازی را در «تحلیل چهارجوب» خود به دست می آورد. در آنجا وی موفق به بسط یک «فرا-طرح» برای توصیف تحلیلی نظم عملِ متقابل می شود که در واقع دستگاه های مفهومی ابتدایی او را نیز یکپارچه می کند. این فرا-طرح و پیش درآمدهای آن در آثار گافمن، به مثابة یک «نقشة» جامعه-شناختی و یک برنامة نظری-تحلیلی، بیش از آنچه که به طور کلی تصور می شود نزدیک به جامعه شناسی پارسونز است. فاصلة انتقادی گافمن و حتی مخالفت او با پارسونز نمی تواند این واقعیت را پنهان کند که این رویکرد شایستة عنوان «کارکردگرایی ساختاری» است که معمولاً مربوط به پارسونز است. و حتی فرمالیسم پارسونز، در جامعه شناسی گافمن نه یک دشمن، بلکه یک رقیب را می یابد.
برای مطالعة بیش تر
Burns, T. (1992) Erving Goffman. London: Routledge.
Manning, Ph. (1992) Erving Goffman and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press.
Williams, R. (1988) ‘Understanding Goffman’s methods’, in P. Drew and A. Wootton (eds), Erving Goffman –Exploring the Interaction Order. Cambridge: Polity Press. pp. 64–88.

این متن ترجمه ای است از:Uwe Flike, Ernst von kardorff, Ines Steink, ‘A Companion to Qualitative Research, London: Sage Publications, pp. 24-28
ایمیل مترجم: [e-mail]
لینک های مرتبط:
نقدی بر روشِ جامعه‌شناسی خُرد: داغ ننگ و گافمن:
http://anthropology.ir/node/7013
زندگی و اندیشه های اروینگ گافمن: http://anthropology.ir/node/306
روش کیفی و نظریه سازی: http://anthropology.ir/node/2720

نمونه یک پژوهش مردم نگاری

http://anthropology.ir/node/11294

سید شیرسوار

امیر هاشمی مقدم

سید شیرسوار، پسوند و شهرت خانواده ای نسبتاً بزرگ از سادات موسوی روستای خوریه (در هشت کیلومتری جنوب شهر نور و در کنار روستای ناتل) است. سید احمد و سید عبدالله، فرزندان سید میراسماعیل بن میربابا ابن سید میرعباس ابن سید هادی ابن سید احمد موسوی بودند که با چند نسل به امام موسی منتسب می شوند (بر اساس شعری که شاعری محلی متخلص به ترخان برای ایشان سروده شده است) (1). سید عبدالله فرزندی نداشت و بنابراین نسل این سادات شیرسوار همه از سید احمد هستند که در سال 1308 فوت کرد. سید احمد دو پسر به نامهای سید اسماعیل (متوفی به سال 1321) و سید رضا (متوفی به سال 1353) داشت که برای مردم معاصر این خطه، این دو شهرت شان بیش از سایرین است. شهرت این خانواده به شیرسوار، به دلیل باور اهالی است مبنی بر اینکه برخی از افراد این خاندان، سوار بر شیر به این سو و آن سو می رفتند. این سادات در مکتبخانه های روستاهای مختلف شهرستان نور به علاقمندان قرآن یاد می دادند. اما چون فاصله روستاها با یکدیگر زیاد بود، سوار بر شیر شده و به آنجا می رفتند. البته سوار شدن آنها را بر روی شیر، کسی ندیده، اما خودِ شیر را در مواقع دیگر دیده اند که به خدمت این سادات بوده است. ضمن آنکه درباره سوار شدن بر روی شیر هم شواهد بسیاری را بیان می کنند. مثلاً می گویند سیدعبدالله پایش درد می کرد و نمی توانست خوب راه برود، اما همیشه بسیار زودتر از افراد دیگر و از راه جنگل به مکتب قرآن اش می رسید. شیر در جنگل منتظر او بود و بعد از کلاس مکتبخانه هم منتظرش می ماند. همیشه موهای شیر را بر روی لباسهای این افراد دیده اند. پیرزتی که متولی سیدعبدالله بود و هر شب برای روشن کردن چراغ به قبرستان ناتل می آمد، تعریف می کرد که هر وقت به دلیل مشغله های روزانه کمی دیرتر به قبرستان می آمد، شیر را می دیده که چشم انتظارش بوده. پیرزن دیگری که خانواده اش در زمان حیات سیدرضا با وی ارتباط خانوادگی داشتند می گوید چون چندین سال از ناتل دور بوده، یکبار که به این روستا می آید، برای زیارت بر سر آرامگاه وی حاضر می شود؛ اما به محض اینکه درب اتاق آرامگاه را باز می کند، شیری که بر سر آرامگاه نشسته بود را می بیند. مشهورترین روایت درباره دیده شدن شیر، مربوط به مرگ سیدعبدالله است. هنگامی که می میرد، شیر می آید و کنار جنازه وی آنقدر ناله می کند و خودش را به این ور و آن ور می زند که می میرد. برای همین به روایتی در کنار سید عبدالله و به روایتی دیگر بیرون از آرامگاه وی دفن می شود. هم اکنون قبر این شیر درون قبرستان ناتل و به فاصله بیست متری از آرامگاه سیدعبدالله وجود دارد که با پارچه سبز پوشانده می شود. مردم هم زیارتش کرده و روی آن شمع روشن می کنند. این شیر[ها] پس از مرگ سید هم نقش شان در زندگی فرزندان و نوادگان وی پررنگ است. مثلاً خانه سید در روستای خوریه بزرگ بود و فرزندانش پس از مرگ وی می خواستند آنرا تقسیم کنند. بنابراین دیواری بین حیاط خانه کشیدند. شب شیر آمد و دیوار را خراب کرد. فردا صبح موهای شیر را بر خرابه های دیوار دیدند. یا آنکه برای مراسم ختم یکی از این سادات، گاوی خریداری شد که دزدی بود، اما صاحبان عزا نمی دانستند. شیر نیمه های شب آمد و گاو را خفه کرد تا عزاداران سید، گوشت حرام نخورند. همچنین یکبار که یکی از این سادات می خواست بمیرد، مردم روستا صدای ناله شیر شنیدند و فردا صبح آن فرد مرد. البته مرگ و میر در خاندان سادات سیرسوار به شگفتی این ماجرا می افزاید. بیشتر افراد این خاندان در سنین جوانی و میانسالی می میرند و کمتر فردی از این خاندان به پیری می رسد. شب بدون هیچ بیماری ای می خوابند و صبح بیدار نمی شوند. برای نمونه سید میربابا در 40 سالگی، سید سرور در 37 سالگی و سید جلال در 44 سالگی می میرد که هر سه از فرزندان سیداسماعیل بودند. اینها همه در آرامگاه خانوادگی شان دفن هستند. این آرامگاه ساختمانی کاهگلی است با درازای حدوداً 12 و پهنای 3 متر که از سه اتاق کنار هم تشکیل شده و کنار درب ورودی قبرستان در ضلع شمالی واقع شده است. در نخستین اتاق، سه قبر سیداحمد، سید اسماعیل و سید میربابا قرار دارد. در اتاق دوم قبر سیدرضا، سید سرور و سید جلال قرار دارد و در اتاق سوم، قبر سید جمال، یکی از اولاد جوانمرگ شده این خاندان. در کنار این بنای خشتی، قبور سایر سادات شیرسوار دیده می شود که سن بیشتر آنها زیر چهل سال است. البته هرچه تلاش کردم تا نظر مردم روستا درباره علت جوانمرگ شدن افراد این خاندان را بدانم، موفقیت چندانی به دست نیاوردم. تنها یک نفر با تردید می گفت: «شاید از سهم باشد» که منظورش از سهم، تأثیر جلال و هیبت ملکوتی به همراه نوعی خداترسی است. البته سید آقابزرگ که اکنون باقیمانده این خاندان است، برخلاف دیگر افراد خاندان معاصرش، به کهولت سن رسیده است. اما درباره سیدعبدالله و قبر وی. بنای آرامگاهی در وسط قبرستان ناتل قرار دارد که منسوب به سید عبدالله است؛ سنگ قبر آن سیمانی است و هیچ نامی بر روی آن نوشته نشده است. فقط اهالی بر این باورند که مقبره سید عبدالله است. معماری این بنا تقلیدی غیرماهرانه از معماری امامزاده ها در مازندران، از جمله امامزاده سید رضا کیاسلطان در همین قبرستان است. یک مقبره مخروطی شکل که در پایین مدور است و در بالا هشت ضلعی می شود. راه ورود به این مقبره هم مانند سایر امامزاده های این استان، اتاقکی است با سقف کوتاه که حکم راهروی ورودی را دارد. البته چند سالی است که بخشی دیگر به این اتاقک افزوده و آنرا بزرگتر کرده اند. اگرچه برای رفتن از اتاق (راهروی) جدید به اتاق (راهروی) قدیمی باید یک پله پایین رفت. بدنه بیرونی اتاق، سبز رنگ است. درون این آرامگاه می توان قبور سیده خدیجه و سیده ربابه، فرزندان سید احمد و همچنین سیده رقیه، از زنان این خاندان را دید. این بنا بارها و بارها حفاری شده است؛ به این امید که گنج دفن شده در آنرا بیابند! گویا حفاران گمان می کردند آنچه کنار سید دفن شده، نه شیر، بلکه طلا و نذورات مردم بود. حتی سقف بنا را هم شکافتند (بناهای امامزاده ها دو جداره است که حفاران در بسیاری موارد، یکی از جداره ها را می شکافند تا به فضای خالی بین دو جداره دست یافته و به خیال خود به گنج دست یابند). این بنا بعدها مرمت شد.

کرامات دیگری نیز به این سادات شیرسوار منتسب است. از جمله اینکه کفش های برخی از آنها خود به خود جفت می شد. یا حکایات بسیاری دیگر که اهالی آبادی بیان می کنند. همین باعث شده که مردم روستاها و شهرهای اطراف برای گرفتن حاجت به آرامگاه این سادات متوسل شوند. ضمن آنکه حیاط خانه سید که در روستای خوریه حکم حسینیه ای کوچک دارد، محل حضور مردم برای گرفتن حاجت است. در ماه محرم نیز دسته های عزاداری ابتدا می روند خانه سید و عرض ادب می کنند و سپس می روند به قبرستان ناتل. درب خانه سید شبانه روز باز است.

این توصیفها که به دلیل ارزش مردم شناختی و فرهنگی شان در اینجا ثبت می شوند، برای اهالی این خطه به شدت «ارزش» و «باور» به شمار می آیند. حتی برخی از خودروها، روی شیشه عقب شان جملاتی همچون «یا جد سید شیرسوار» و... می نویسند. در وصف این سادات، شعری هم توسط یک شاعر محلی سروده شده که در آرامگاه سیدعبدالله نصب شده است:

بقعه اهل دل و منـزل اسـرار اینجاست         مأمـن سوتـه دلان، مــلجأ احـرار اینجاست

قبر آن عبد خـدا، یـار سفــرکــرده حــق         سیـد شیــرسوار، آل مــه عــیار اینجـاست

آنکه بـر مرکب او بـاد صبا زیــن آراسـت         شیر در طی طریقش شده رهوار اینجاست

گفتم آن شیر که در منزل او جان بسپرد        قبر آن خارج از این بقعه، ولی یار اینجاست

ســــرو قدّی کـــه بـُوَد ورد زبــان مـردم         مـوطنـش خــوریه و طـالـب دیـدار اینجاست

یا رب این قبه سرسبز تماشاگه کیست       که نگاهش به سما همچو سپیدار اینجاست

زیـن سبب مـردم این خطـه به ناتل آیند        که ریـاضت کـش محراب به اسرار اینجاست

ای نسیـم سحر از جلگـه ما می گذری        سـوی ناتـل گـذری کـن که مرا یار اینجاست

خادم جمع شهیدانم و «ترخان» شهرت        فاش می گویـم و دلـدار، که دلدار اینجاست

 

 

1. البته ظفری (1384) نسب سیدعبدالله را اینگونه بر می شمرد: سیدعبدالله بن سیدهادی بن سید میررحیم بن سید میربابا موسوی. وی در انتساب این شخص به خاندان شیرسوار تردید دارد (ص: 88).

ظفری، داود (1384)، ناتل: نگاهی به وقایع هزاره اول هجری جلگه نور، تهران: میرماه.

 

به زودی معرفی روستای ناتل به عنوان مطلبی جداگانه بر روی همین وب سایت منتشر خواهد شد.

 

فرهنگ خاطره ­ساز، خاطره‌های فرهنگ‌ساز

نعمت‌الله فاضلی

خاطرات، از مظلوم‌ترین مقولات مغفول مانده علوم انسانی و اجتماعی در ایران امروز هستند. گاهی خاطرات تنها چیزهایی ساده، کم‌ارزش و پیش پا افتاده که برای زنگ انشا، یا برای دختران دبیرستانی ارزش دارند تلقی می‌شوند. معمولا مقوله خاطره و خاطرات به گروه‌های فرودست اجتماعی مانند زنان یا سالمندان منصوب می‌شوند و از این طریق به نوعی این مقوله از حوزه جامعه‌شناسی و دیگر دانش‌های انسانی حذف می‌شود. گویی خاطرات چیزهایی هستند که شاعران و ادبا با آن سر و کار دارند نه اهل علم و دانشمندان. اما واقعیت چیزی بسیار فراتر از این‌هاست. ما برای شناخت انسان، جامعه، تاریخ و فرهنگ، ناگزیر از شناخت مفهومی به نام خاطره و خاطرات هستیم. من در سال های اخیر که با مفهومی به نام حافظه سر و کار پیدا کردم به اهمیت خاطره و خاطرات برای شناخت فرهنگ، بیشتر پی بردم. از این رو به گمان من یکی از موضوعات یا حلقه‌های مفقوده در علوم انسانی و اجتماعی ایران موضوع خاطره و خاطرات است. من درمقاله ای با عنوان گفتمان‌های حافظه در ایران تاحدوی  برخی از ابعاد این موضوع را توضیح دادم اگرچه در آنجا به طور خاص مفهوم خاطره یا  خاطرات را کمتر مورد نظر داشتم. شاید اولین مواجه من با مفهوم خاطره به سال 1385 باز گردد زمانی که در یک گفت و گو با  دوست عزیزم آقای علیرضا کمری از خاطره نویسی به مثابه دانش صحبت کردم. در آن گفتگو مفهوم خاطره و خاطره‌نویسی به مثابه روشی برای شناخت امر انسانی و اجتماعی یاد کردم. بعدها اهمیت مفهوم خاطره برایم بیشتر شد. من سالهاست که در کتاب های مختلفم مانند مردم نگاری سفر، مردم نگاری آموزش، مردم نگاری هنر و دیگر کتاب‌هایم از خاطره و خاطرات سخن می‌گویم و برای تولید دانش کمک می‌گیرم. اکنون در اینجا تلاش می‌کنم تا برخی از ابعاد و ویژگی‌های نظری و مفهومی خاطره و خاطرات را از دیدگاه فرهنگ توضیح دهم. البته باید یادآوری کنم که در سال‌های اخیر فیلسوفان و نظریه‌پردازان حوزه های مختلف مانند مورخان و روان شناسان به طور گسترده‌ای به مطالعه خاطره پرداخته‌اند. خاطره و خاطرات موضوعی است که در حوزه های روانشناسی ، تاریخ، فلسفه، و علوم اجتماعی مطالعه می‌شود. اکنون می‌توان گفت خاطره یک قلمرو میان رشته‌ای است. من در اینجا نمی‌توانم به تمام این ابعاد اشاره کنم تنها به عنوان یک درآمدی گذرا تاملات پراکنده‌ام درباره خاطره و فرهنگ را می‌گویم.

 

نرم­افزار پردازشگر ذهن

ما به خاطره وابسته هستیم زیرا خاطره و حافظه یکی از مهمترین ابعاد وجودی ماست که بسیاری از نیازهای انسانی و وجودی ما به کمک آن پاسخ داده می‌شود. ما تجربه‌های انسانی‌مان را از راه ذخیره کردن در جایی به نام حافظه شکل می‌دهیم. برای مثال تجربه‌های انسانی مانند دوست‌داشتن، عشق ورزیدن، خوش‌بینی، امیدواری، یا تجربه‌ها و احساسسات منفی مانند نفرت، کینه توزی، حسادت و... همه این احساسات و تجربه ها به نوعی از درون ذخیره عاطفی و احساسی یا شناختی ما در حافظه مان سرچشمه می‌گیرند. ما گاهی از اوقات از دیدن یک چهره انسانی  یا مواجه با یک حادثه خاص یا برخورد با یک شی دچار احساس نفرت یا بالعکس حس خوب و مثبت می‌شویم. روانشناسان می‌گویند این تاثیری که آن چهره خاص یا حادثه یا شی در ما به جای گذاشته است ریشه در تجربه‌های پیشین ما دارد به این معنا که ما در دوران کودکی یا دوره‌های گذشته زندگی‌مان، تجربه یا مواجه‌ای خاص از آن نوع چهره یا پدیده داشته‌ایم و اکنون تداعی آن تجربه گذشته، احساس خوب یا بدی را در ما برمی‌انگیزد. بنابراین خاطره و حافظه تنها یک فضای انباشته از رخدادها یا اطلاعات به شیوه‌ای خنثی و بی‌طرفانه نیست. خاطره‌ها و حافظه ما به نوعی نقش مهمی در شکل‌دادن تجربه‌های روزمره ما دارند. این که ما در گذشته چه تجربه‌ای از زندگی را در خاطره خود ذخیره کرده‌ایم بر اینکه امروز چه چیزی را مهم، مفید، مثبت، منفی یا به طور کلی پدیده‌ای انسانی یا غیر انسانی تلقی کنیم، تاثیر قاطعی را بر جای می‌گذارد. خاطره یا حافظه ما تنها به مثابه انبار برای تجربه های ما نیست. بلکه حافظه و خاطره ما به مثابه نوعی نرم افزار ذهنی ماست که در آن ما داده‌ها و اطلاعات را ذخیره و پردازش می‌کنیم. این نرم افزار یعنی نرم افزار خاطره و حافظه قابلیت ها و عملکردهای گسترده و پیچیده‌ای دارد. کمابیش اغلب تجربه‌های ما به کمک این نرم افزار انسانی شکل می‌گیرد. حافظه و خاطره ما نقش تعیین‌کننده‌ای در تولید تجربه‌های هر روز ما دارند. خاطره و حافظه به ما کمک می‌کند تا به گزینش تجربه‌های خاص بپردازیم. ما در زندگی روزمره خود صدها و هزاران شی‌، رخداد، رفتار یا پدیده‌های مادی و غیر مادی را مشاهده، لمس و به طور کلی تجربه می‌کنیم اما از میان انبوه این تجربه‌های بی شمار و پراکنده برخی از آنها برای ما مهم می‌شوند، اولویت پیدا می‌کنند و در شکل دادن به رفتارها، عواطف و اعتقادات ما تاثیر می‌گذارند. حافظه و خاطره نوعی نرم افزار پردازشگری است که به ما کمک می‌کند تا از میان این انبوه تجربه‌ها ، آنهایی که با نیازهای فردی و اجتماعی ما سازگاری بیشتری دارند انتخاب شوند.

پایه شکل گیری فردیت

حافظه و خاطره به عنوان یکی از ارکان شخصیت فردی ما به ما کمک می‌کند تا به حوادث رنگ فردیت بزنیم، به این معنا که به کمک ذخیره­کردن در خاطره و حافظه به نوعی آن تجربه را از آن خود می‌کنیم. به مالکیت درآوردن یک حادثه یا تجربه از راه ذخیره کردن آن در حافظه درست مانند ثبت کردن یک ملک یا دارایی در سازمان یا دفترخانه اسناد رسمی است. خاطره و حافظه دفترخانه ثبت تجربه‌های انسانی است که هر کس به نوعی تلاش می‌کند تا تجربه‌هایی را به نام خود در آن یا از طریق آن ثبت کند. در این فرایند ثبت‌کردن ما البته تلاش می‌کنیم تا از ابزارها و ادواتی کمک بگیریم. دوربین‌های عکاسی و فیلم‌برداری، دفترچه‌های یادداشت و قلم و حتی نقاشی و طراحی و همچنین گفتگو کردن درباره حادثه‌ها، راهبردها یا ابزارهایی هستند که دفترخانه اسناد حافظه‌ای و خاطره‌ای ما به کمک آن تجربه‌ها را ثبت و به نام ذخیره می‌کنند یا به تملک فردی ما در می‌آورند. در این جا نیز مانند دفترخانه‌های اسناد رسمی، سندها ارزش­های برابر ندارند. همانطور که سند یک اتوموبیل یک میلیارد تومانی ارزشمندتر از سند یک اتوموبیل بیست میلیون تومانی است یا همانطور که سند مالکیت یک خانه بزرگ ارزشی بیش از سند یک خانه کوچک دارد، ثبت حادثه‌های ناشی از تجربه­های انسانی نیز از منظر انسانی ارزش‌های برابر ندارند. ما گاهی اوقات بعضی از خاطره ها را بیشتر دوست داریم یا برایمان مهمترند و برخی از خاطره‌ها ارزش کمتری دارند. برخی از خاطره‌ها ماندگار  یا جاودانه می‌شوند و برخی دیگر به سرعت فراموش می‌شوند. دوام و بقای یک حادثه در محیط نرم افزاری حافظه ما به چیزهای مختلفی بیستگی دارد. برای مثال بعضی از خاطره‌ها و رخدادها هزینه بالایی برای ما داشته‌اند. ما برای شکل‌دادن آن تجربه چیزهای زیادی را از دست داده‌ایم یا انرژی زیادی برای آن صرف کرده‌ایم یا به طور کلی پیامدهای زیادی برای ما داشته است. طبیعی است این نوع رخدادها در حافظه ما می‌مانند و به خاطره‌ای بزرگ که ممکن است تلخ یا شیرین باشد تبدیل می‌شوند. برخی دیگر از حادثه ها شاید برای ما هزینه زیادی نداشته‌اند، اما پیامدهای شیرین یا تلخی در زندگی ما داشته‌اند. این نوع حوادث نیز به دلیل کارکردی که در زندگی ما دارند یا به دلیل دوام و بقای طولانی حادثه در زندگی ما در خاطره‌مان جای می‌گیرند. به همین ترتیب ما می‌توانیم محتوای حوادث را از حیث ارزش، اهمیت یا کارکردی که در زندگی دارند طبقه‌بندی و گونه‌شناسی کنیم.

 آنچه در اینجا به آن تاکید خواهم­کرد توجه به این واقعیت است که خاطره ابعاد گوناگونی دارد و ما می­توانیم چند تلقی کاملا متفاوت از خاطره داشته­باشیم.

 

 1. خاطره به مثابه یک حادثه یا محصول

گاهی می­گوییم سفر به آن نقطه سیاحتی یا زیارتی برای من خاطره‌ای ماندگار است؛ سفری که به هر حال تاثیری  عمیق بر احساس، عاطفه یا باورهای ما داشته‌است. در اینجا خاطره دقیقا عبارت است از رخداد.

2. خاطره به مثابه فرآیند

ما به کمک حافظه و خاطره رخدادها یا تجربه‌ها را تفسیر و معنا می‌کنیم. در این صورت آن چیزی که اهمیت دارد رخداد نیست بلکه فرآیندی است که ما طی آن رخدادی را از یک امر مادی وغیر انسانی به امری کاملا معنا دار و انسانی تبدیل می‌کنیم. برای مثال ما هر روز تجربه‌های مشترک فراوانی را با دوستان یا همکاران خود کسب می‌کنیم اما بعضی از این تجربه‌ها برای یک عده‌ای دارای معنای خاص، مهم یا متفاوت می‌شوند در حالی‌که عده دیگری که در ان حادثه شریک بوده‌اند اساسا به آن توجهی نکرده‌اند. بگذارید مثال ساده‌ای در این زمینه بزنیم همه ما در دنیای امروز کلاس درس را تجربه می‌کنیم اما برخی دانشجویان از برخی سخنان یا رفتار استاد چیزهایی را به خاطر می‌سپارند و برای سال‌های طولانی آن سخنان یا استاد را به یاد می‌آورند در حالیکه برای دیگر دانشجویان آن درس یا استاد فاقد معنای خاصی است در اینجا چیزی که درس یا استاد را برجسته و متمایز می‌سازد فرایند خاطره‌سازی دانشجویان است. به هر حال همه از همه چیز به یک نوع یا شکل استفاده نمی‌کنند . خاطره ساختن نوعی بهره‌برداری یا استفاده از چیزهاست. برخی به دلیل دانش یا قابلیت‌ها و ظرفیت‌های انسانی پیچیده‌تر یا به دلیل ذائقه و سلیقه خاص و داشتن مهارت‌های ذهنی می‌توانند از بسیاری چیزها برای خود خاطره بسازند درحالیکه بسیاری دیگر از افراد چنین توانایی را ندارند به عبارت دیگر خاطره ساختن، نوعی قابلیت یا مهارت انسانی است که ما طی آن می‌توانیم بر چسب معینی به نام خاطره به کالاها، رخدادها یا لحظه‌های زمان الصاق کنیم. از این دیدگاه خاطره نوعی فعالیت انسانی است که طی فرایند خاصی انجام می‌شود.

 

3. خاطره به مثابه حافظه

گاهی این تصور وجود دارد که ذهن آدمی مانند کامپیوتر یا دفترچه یادداشت، رخدادها یا تجربه‌ها  را در خود ثبت و ضبط می‌کند، گویی ما لوح سفیدی هستیم که دائما برگ‌های این لوح به کمک حادثه‌ها یا تجربه ها نوشته می‌شوند.  از این دیدگاه، خاطره چیزی است که چندان معرف عاملیت ما نیست بلکه بالعکس خاطره جایی است که ما منفعلانه و پذیرای حوادث در انتظار آن هستیم . از این دیدگاه خاطره چیزی است که بر ما تحمیل می‌شود، پیش از آن که به کمک ما برساخته شود. من اگر چه با این دیدگاه موافق نیستم و گمان می‌کنم که خاطره‌ها برساخته‌های فردی و اجتماعی هستند که ما آنها را می‌سازیم اما با وجود این می‌توان پذیرفت که افراد، دارای خاطره‌های متفاوتی هستند. برای برخی که مواجهه فعالانه‌تر با زندگی و جامعه خود دارند خاطره بیش از هر چیز فرایند و فعالیتی پویاست که عاملیت ما را نمایندگی می‌کند اما برای عده‌ای دیگر، خاطره کمتر نقش پویایی و عاملیت را برعهده دارد بلکه جایی‌است که ساختارهای جمعی خود را در آن حک می‌کنند. از این رو باید گفت ما نه با خاطره بلکه با خاطره‌ها مواجه هستیم.

 

4. خاطره به مثابه فرهنگ

 از نظر من خاطره مثل هر امر انسانی دیگری نوعی سازه یا برساخته‌ای است که از تعامل جدی فردیت‌ها و فرهنگ‌ها به وجود می‌آید. ما خاطره­هایمان را در چارچوب محدودیت‌های ساختاری و فرهنگی می‌سازیم. به این معنا که هر فردی در درون مجموعه‌ای از ارزش­ها، باورها، نگرش‌ها و به طور کلی فرهنگی استقرار یافته‌است. این فرهنگ به ما می‌گوید چه چیزهایی خوب یا بد، انسانی یا غیر انسانی، ممکن یا ناممکن، زشت یا زیبا، اخلاقی یا غیر اخلاقی و به طور کلی تجربه‌کردنی یا غیر تجربه‌کردنی است. من به عنوان یک انسان ایرانی مسلمان که درلحظه اکنون زندگی می‌کنم با اجداد من که در 5 قرن پیش زندگی می‌کردند تفاوتی‌هایی دارم. در 500 سال پیش فرهنگ ایرانی برای من به عنوان یک انسان زن یا مرد امکان‌ها و فرصت­ها و در عین حال محدودیت‌هایی را به وجود می‌آورد که امروز این فرصت‌ها و محدودیت‌ها کاملا دگرگون شده‌است از این رو من امروز می توانم به عنوان یک فرد از میان هزاران فرصت برای تجربه‌کردن، چیزهایی را گزینش کنم اما در عین حال می‌دانم که گزینش‌های من نامحدود نیستند. خاطره‌های ما دقیقا همان چیزهایی هستند که در چارچوب این فرهنگ ایرانی و اسلامی برای من تعریف شده‌اند در عین حال من به کمک خاطره‌هایم از سویی فرصت پیدا می‌کنم این فرهنگ را به تدریج و گاه اندک و گام به گام تغییر دهم. هر فردی با خاطره‌های خاص خودش یا گزینش در خاطره‌هایش برخی از ارزش­ها را مهم­تر و انسانی‌تر می‌سازد و برخی از ارزش‌های دیگر را به حاشیه می‌راند. در عین حال حافظه و خاطره جایی‌است که ما در آن اقدام به نوآوری و ابداع می‌کنیم. ابداعات ما در تعریف چیزها به عنوان خاطره، ابداعات فرهنگی مهمی است که در نهایت فرهنگ­ها و خرده فرهنگ­ها را با چالش و تغییر روبه رو می‌سازد. در نظر بگیرید خانمی که تصمیم می­گیرد تا عکس­هایی از یک آیین یا مراسم مثل عروسی تهیه کند و آنها را در شبکه اجتماعی فیس‌بوک قرار دهد و از این عکس‌ها به عنوان بخش­هایی از خاطرات زندگی خود اسم می‌برد یا در نظر بگیرید وقتی جوانی از تجربه‌های زندگی روزمره‌اش، در وبلاگش می‌نویسند و از این طریق به خود بیان‌گری می‌پردازد اگرچه عملا از نگاه او خاطره‌هایش را ثبت می‌کند اما گامی کوچک برای تغییر فرهنگ برمی‌دارد. ثبت حادثه‌ها به عنوان خاطره، نوعی توصیف تجربه‌های انسانی است و هر توصیف کردن گامی برای تغییردادن است. ما از طریق نوشتن یا تصویربرداری از حادثه­ها به عنوان خاطره، فرصت تامل و بازاندیشی در آن حادثه­ها را برای خود و دیگران فراهم می‌کنیم. ما هرگاه به این نوشته‌ها، یا تصاویر یا عکس ها نگاه می‌کنیم تفسیر جدی و تازه‌ای از بخشی از فرهنگ تولید می‌کنیم. خاطره‌های ثبت شده در فیلم‌ها، عکس‌ها، داستان‌ها، رمان‌ها، سفرنامه‌ها، زندگی‌نامه‌ها، وبلاگ‌ها و دیگر جاها، فرصتی است برای تجزیه  تحلیل بخش‌هایی از فرهنگ. ما از طریق بر ساختن خاطره فرصتی فراهم می‌کنیم تا حادثه را به نحو سیستماتیک عینی یا عریان کنیم.

خاطره­سازی، فرایند ماندگار شدن

خاطره‌ها تنها حادثه را ذخیره نمی‌کنند بلکه عریان یا افشا می‌کنند. در این فرآیند عریان سازی یا افشا کردن حادثه‌ها بسیاری از نکات خوب یا بد، زشت یا زیبا، بسیاری از تعارضات، تضادها و نابرابری‌ها و تبعیض‌ها نیز عریان می‌شود به همین دلیل هرگاه حادثه‌ای به خاطره تبدیل می‌شود فرصتی برای ما به وجود می‌آید تا با فاصله گرفتن از آن حادثه امکان تجزیه و تحلیل و نقد حادثه را به دست آوریم. خاطره یا خاطره‌سازی نوعی راهبرد برای فاصله‌گیری از حادثه‌ها و در عین حال مشاهده آنهاست. خاطره‌سازی نه تنها مانع از بین‌رفتن حوادث می‌شود بلکه به ما این فرصت را می‌دهد که حوادث را نگهداری کنیم اما به نوعی بیرون از خود آنها را قرار دهیم. خاطرات همان حادثه هایی هستند که روزی ما را در خود فرو برده‌بودند. اما اکنون آنها به حوادثی تبدیل شده‌اند یا به داده‌ها و اطلاعاتی مبدل شده‌اند که ما می‌توانیم آنها را دل بخواهانه و دواطلبانه در مقابل چشمان خود قرار دهیم و به مثابه چیزهایی در بیرون آنها را نظاره کنیم، زیر و بم آنها را بکاویم، درباره علل وقوع آنها، پیامدهای آن ها و دیگر ابعادشان با آرامش گفتگو کنیم. از این راه ما فرصت آن را پیدا می‌کنیم تا خاطره را به مثابه بخشی از فرهنگ و فرهنگ را به مثابه بخشی از خاطره از نو بسازیم یا بیافرینیم. به اعتقاد من خاطره همان فرهنگ است که ما در زندگی روزمره خود آن را تجربه می‌کنیم. فرهنگ به مثابه یک کلیت آنقدر وسیع و پیچیده و گاهی حتی انتزاعی است که ناگزیر باید از راه­هایی در دسترس ما قرار گیرد. خاطره یکی از راه های میانبری است که ما به کلیت فرهنگ دسترسی پیدا می‌کنیم. صحبت کردن درباره خاطره به مثابه فرهنگ تاحدودی دشوار است زیرا گاهی مرزهای این دو چنان در هم تنیده می‌شوند که به سختی می‌توان گفت کدام خاطره است یا کدام فرهنگ. درباره یک مسلمان شیعه دوازده امامی که اعتقاد قلبی و همه جانبه­ای به همه تجربه­های تاریخ شیعه دارد، به سختی می­توان گفت که تجربه‌های او از ظهر عاشورا خاطره است یا فرهنگ. یا در نظر بگیرید تجربه‌های یک مادر ایرانی را. برای بانوی ایرانی که تمام هویت خودش را نه از راه فعالیت شغلی یا تحصیلات دانشگاهی یا آفرینش هنری بلکه از راه مادری ، کسب می‌کند، و تمام این هویت مادری بر ساخت تاریخی  فرهنگی است که فرهنگ ایرانی برای او شکل داده است، چگونه می‌توان گفت مجموعه تجربه هایش با فرزندانش خاطره‌اند یا فرهنگ . گمان می‌کنم نیازی به مثال‌های متعدد برای درهم تنیدگی مرز خاطره و فرهنگ نباشد. امروز هر کدام از ما اگر گنجینه خاطراتمان را باز کنیم به سادگی می‌بینم که هر یک از ما در دنیای خاطراتمان مجموعه ای از فرهنگ ها را ذخیره کرده‌ایم و از این طریق فرهنگ را به امری شخصی بدل ساخته‌ایم.

خاطره، کالایی ارزشمند

در دنیای امروز مرز خاطرات و فرهنگ در هم تنیده‌تر و پیچیده‌تر شده‌است. ما امروز به کمک پیشرفت‌های فناورانه توانسته‌ایم دنیای خاطرات را توسعه دهیم. موبایل‌ها، دوربین‌های عکاسی، وبسایت‌ها، خودکار و قلم‌ها و همه ابزارهای مستندسازی، تکنولوژی‌های خاطره‌اند که ما به کمک آنها هر لحظه خاطره‌سازی می‌کنیم.  این تکنولوژی‌های خاطره در واقع فناوری‌هایی برای گسترش مشارکت ما در فرهنگ امروزند. ما می‌تواینم بگوییم امروز هرکس به اندازه‌ای که از تکنولوژیهای خاطره استفاده بیشتری می‌کند به همان اندازه سهم بیشتری در فرهنگ دارد و هر کس در فرهنگ امروز مشارک بیشتری دارد ازقدرت و جایگاه بالاتری در زندگی اجتماعی برخوردار است. تکنولوژی‌های خاطره، خاطرات را به به کالاهایی ارزشمند و تجاری تبدیل کرده‌اند. ما از راه تولید عکس ها، فیلم ها و یادداشت ها و زندگی نامه ها و سفرنامه ها و طراحی و نقاشی تجربه هایمان تجارت می‌کنیم. تجارتی که احتمالا ارزش آن اگر بیش از نفت نباشد حداقل کمتر نیست. از این رو در جهان امروز تکنولوژی‌های خاطره، خاطرات را تجاری کرده‌اند و مهر سرمایه‌داری پساصنعتی امروز را بر پیشانی خاطرات تک تک ما زده‌اند. تجارت خاطره در واقع تجارت را خاطره‌انگیز نکرده اند بلکه خاطرات را تجاری کرده‌اند و بسیاری از ما ممکن است چندان با همه وجود مایل به پذیرش ارزش‌های سوداگرایانه و سودانگارانه سرمایه‌داری معاصر نباشیم اما گاهی احساس می‌کنیم ناچار به پذیرش برچسب تجاری‌شدن بر خاطراتمان شده‌ایم. بسیاری از ما در وبسایت‌ها یا کتاب‌های زندگی‌نامه یا فیلم‌هایی که از روی تجربیاتمان ساخته‌ایم یا عکس‌هایی که در شبکه‌های اجتماعی به نمایش گذاشته‌ایم به افشا و عینی سازی لایه‌هایی از وجود و تجربه‌هایمان تن داده‌ایم که در نهایت چیزی جز نوعی بازاریابی و تبلیغات بازاریابانه برای حرفه‌هایمان نیستند. ما در عین حال همه آن عکس‌ها، یا فیلم‌ها یا زندگی نامه‌ها و سفرنامه‌ها خاطرات ما هستند که اکنون به فروش می‌رسند. این تجاری سازی خاطرات همان ویژگی فرهنگ امروز ماست یعنی فرهنگ کاپیتالیزم یا سرمایه‌داری یا فرهنگ سوداگری و سودانگاری. از راه دیگری نیز می توان توضیح داد که چگونه همه تجربه‌هایی که ما از آن به نام خاطره یا خاطرات نام می‌بریم چیزی جز بازتولید تجربه‌های فرهنگ پساصنعتی فردگرای صنعتی سرمایه‌دارانه صنعتی‌شده شهری شده رسانه‌ای شده امروز نیستند.

دکنر فاضلی عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی و مدیر گروه مردم نگاری انسان شناسیو فرهنگ است.

 

پرونده «نعمت الله فاضلی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10481

طرح پیشنهادی پژوهش (پایان نامه کارشناسی ارشد): بررسی مفهوم قلمروپایی در فضاهای باز و نیمه باز خصوصی

باسمه تعالي

دانشگاه آزاد اسلامی

اين قسمت توسط حوزة معاونت

                                                                                                                                                                                      پژوهشي دانشگاه پر مي‌شود .

شماره :

تاريخ :

پيوست :

 

 

فرم طرح تحقيق

 

       كارشناسي ارشد  n                                                          دكتراي حرفه‌اي   ¨

درخواست تصويب موضوع پايان نامة كارشناسي ارشد و دكتراي حرفه‌اي

	توجه : اين فرم بامساعدت وهدايت استاد راهنما تكميل شود.

 

 زهرا کاشانی

بررسی مفهوم قلمروپایی در فضاهای باز و نیمه باز خصوصی مجتمع های مسکونی (در قالب طراحی مجتمع مسکونی در شهر قم) 

Deliberation of Territoriality Concept in Open and Semi-open Private Spaces of Apartment Buildings            (In Form of Designing of Apartment Building In Qom City)          

 4 . اطلاعات مربوط به پايان نامه :

1 ـ الف : عنوان پايان نامه:

 بررسی مفهوم قلمروپایی در فضاهای باز و نیمه باز خصوصی مجتمع های مسکونی (طراحی مجتمع مسکونی در شهر قم)   

¨                غير فارسي nفارسي

¨           عملي ¨      كاربردي n         نظري  ¨ ب . نوع كار تحقيقاتي :     بنيادي

پ. تعداد واحد پایان نامه:  6 واحد

ت . پرسش اصلي تحقيق (مسأله تحقيق ): 

آیا می توان راهبردهایی پایه مبتنی بر قلمروپایی در طراحی فضاهای باز و نیمه باز خصوصی مجتمع های مسکونی، در جهت رفع نیازهای ساکنین در نظر گرفت؟

 5.بيان مسأله (تشريح ابعاد , حدود مسأله, معرفي دقيق مسأله , بيان جنبه هاي مجهول و مبهم و متغيرهاي مربوط به پرسشهاي تحقيق،

               منظور تحقيق)

در پی رشد جامعه مدنی و افزایش جمعیت در ایران، سیاست انبوه سازی مسکن بدون نتایج روان شناختی آن در آینده پیش گرفته شد که ممکن است مردم را که اکنون تنها به ارضاء نیازهای اولیه خویش، به لحاظ مشکلات اقتصادی، می اندیشند و دیگر نیازهای انسانی را در حال حاضر از نظر دور می دارند در آینده دچار بی علاقگی به سکونتگاه خویش و لذا بی هویتی مکانی سازد. برای اجتناب از این رویداد تاسف بار راهی جز انجام پژوهش های نظام وار و تجربی روان شناختی از مردم در ارتباط با محیط روزمره زندگیشان نیست (مطلبی1379). در این رابطه، پژوهش درباره نکاتی چون قلمرو فضایی⁽¹⁾، عرصه های خصوصی⁽²⁾، فضای شخصی⁽³⁾ و روابط میان آنها ضروری به نظر می رسد (نمازیان1379).

 کنترل قلمرو مکانی و درنتیجه تامین خلوت⁽⁴⁾ در طراحی محیط اهمیت ویژه ای دارد، زیرا بعضی از نیازهای اساسی انسان از قبیل هویت، انگیزش و امنیت⁽⁵⁾ از این طریق قابل ارضا هستند (لنگ1387). رفتار قلمروپایی⁽⁶⁾ از طریق نظارت بر تعامل اجتماعی رابطه افراد را تسهیل و از این رهگذر از تضاد و ارتباط نادرست اجتماعی جلوگیری می کند (آلتمن1975). قلمرو مکانی جغرافیایی است که به طریق شخصی علامت گذاری می شود و از آن دربرابر تجاوز دفاع می گردد (سامر⁽⁷⁾ و بکر1969). قلمروها بر حسب میزان دوام مالکیت و میزان نظارت افراد بر یک مکان، به سه دسته اولیه، ثانویه و عمومی تقسیم می شوند. قلمروهای اولیه بیانگر پیوند نزدیک نظارت بر خلوت، سازوکارهای قلمروی و هویت فردی است. این قلمرو به شکلی دائمی تحت مالکیت افراد یا گروه خاصی است و برخلاف دو نوع قلمرو دیگر، به آسانی می توان آنها را در جامعه تشخیص داد (آلتمن1975).

این پایان نامه درنظر دارد به مشکلات برخی از قلمروهای اولیه و ثانویه در سازماندهی فضایی مجتمع های مسکونی پرداخته و ضوابطی را جهت طراحی اصولی آن ها از دیدگاه قلمروپایی در شهر قم، وضع نماید. فضاهای ورودی و بالکن ها از جملۀ این فضاها هستند که در فضاهای کالبدی داخلی و خارجی مجتمع های مسکونی به وفور دیده می شوند. آنها جزء فضاهای باز یا نیمه باز خصوصی هر واحد به شمار می آیند اما مانند فضاهای داخلی خصوصی، تنها تحت نظارت افراد ساکن هر واحد نیستند. به همین دلیل به نظر می رسد طبق طبقه بندی حسین الشرکاوی (1979) جزء قلمرو مکانی نیمه خصوصی قرار گرفته اند. از طرف دیگر مطابق تحقیقات بکر⁽⁸⁾ (1977) بالکن های جادار ازجمله جنبه های معماری هستند که کاربرد آپارتمان ها را برای افراد ساکن در آن بالا می برند و به موجب تفکیک بین فضای عمومی بیرون و کاملاً خصوصی داخل از درجه اهمیت بالایی در طراحی سازماندهی فضایی مجتمع های مسکونی برخوردارند. اما با توجه به آنچه امروزه دیده می شود می توان گفت بالکن ها در مجتمع های مسکونی پرتراکم فعلی، مفهوم اصلی خود را از دست داده، ابعاد آن به حداقل رسیده و به محلی جهت قرارگیری کولر، خشک کردن لباس و یا با پوشاندن آن به یک فضای داخلی کاملاً خصوصی تبدیل گشته است. محیط کالبدی محصور در ورودی ها نیز از قلمروهایی هستند که امروزه تحت نظارت مداوم نیستند، شخصی سازی آن ها دشوار است و فقدان دفاع پذیری آن ها نیز گاهی می تواند مشکلات جدی را برای ساکنین آپارتمان ها پدید آورد (مک اندرو  1387).

در این تحقیق پس از بیان نظرات روانشناسی در باب موضوع قلمروپایی و بررسی آن ها از لحاظ قابلیت استفاده در طراحی مجتمع های مسکونی، فضاهای باز و نیمه باز خصوصی در مجتمع های مسکونی امروزه را از لحاظ مفهوم قلمروپایی توصیف می کند. سپس به کمک این نظریات به تدوین ضوابطی در طراحی آن ها می پردازد. ضوابطی که بتوان به کمک آن  فضاهای باز و نیمه باز خصوصی را در مجتمع های مسکونی شهر قم –با توجه به اقلیم و فرهنگ شهر- به بهترین حالت در ارتباط با نیازهای اجتماعی ساکنین، سازماندهی نمود. در این تحقیق قلمروپایی به عنوان متغیری مستقل و راهبردهای طراحی فضاهای باز و نیمه باز خصوصی به عنوان متغیری وابسته  در طراحی مجتمع مسکونی مورد استفاده قرار می گیرد. این مجموعه در سایتی بالغ بر10000 متر مربع و دارای امکاناتی نظیر فضاهای رفاهی، تجاری و خدماتی ، واقع در بافت مرکزی شهر قم می باشد و برای خانوارهایی که از سطح درآمد متوسطی برخوردارند در نظر گرفته می شود.گفتنی است واحدهای مسکونی در 8 تیپ متفاوت طراحی می شوند

   1-Territoriality      2-Private Space 3-Personal Space  4- Privacy    5- Security  6-Territorial Behavior  7-Robert Sommer  8-Becker

           6. سوابق مربوط(بيان سابقه تحقيقات انجام شده درباره موضوع ونتايج به دست آمده در داخل و خارج از كشور نظرهاى علمی موجود              

           درباره موضوع تحقیق)

در پژوهش های تجربی درباره رفتار قلمروپایی از سه نوع راهبرد روش شناختی استفاده می شود.اما در این روش ها به دلیل نیاز به تحقیق های طولانی مدت و دشوار بودن شبیه سازی زندگی واقعی افراد در آزمایشگاه ها،در مقایسه با فضای شخصی پژوهش های تجربی اندکی درباب قلمروپایی انجام گرفته است (آلتمن1975). با این وجود اهم موضوعات بررسی شده در این زمینه عبارتند از:1)چگونگی استفاده از علائم تعیین قلمرو و تاثیر انواع این علائم بر متجاوزان بالقوه؛ 2)تحلیل رابطه میان تسلط و قدرت و سلسله مراتب گروه ها و استفاده اعضای این گروه ها از قلمرو؛ و 3)بررسی نقش کلی قلمرو در تثبیت نظام های اجتماعی و تسهیل عملکرد آنها (آلتمن1975). ادنی⁽¹⁾ (1972)در مورد استفاده ساکنان خانه ها از علائم تحقیق کرده است. در این پژوهش مشخص شد آن ها که مدت بیشتری در خانه ای زندگی کرده بودند علائم بیشتر و پیچیده تری برای تعیین قلمرو خود داشتند و به تجاوزهای بالقوه و احتمالی حساس تر بودند.پژوهش های دیگر نیز در مورد استفاده از علائم نشان داد که: انسان ها از ابزار گوناگون برای تعیین قلمرو خود استفاده می کنند، دیگران بنابر کمیت و کیفیت علائم به قلمرو افراد واکنش نشان می دهند،و علائم به تنظیم تعامل اجتماعی کمک می کند (آلتمن1975).

در زمینه سلطه و رفتار قلمروی پژوهش های اسر⁽²⁾ (1968،1965،1973)، دلانگ⁽³⁾ (1971،1970،1973) و دیگران نشان می دهد که رفتار قلمروی با عوامل اجتماعی رابطه ای پویا دارد. از آنجا که رفتار قلمروی یکی از چند سازوکار رسیدن به اهداف خلوت است، کارکرد آن نیز در طول زمان و با تغییر میزان خلوت مطلوب تغییر می کند.

در زمینه تاثیر رفتار قلمروی در تثبیت نظام های اجتماعی نیز پژوهش های چندی انجام شده است: آردری⁽⁴⁾ (1966) پس از انجام تحقیقات خود به این نتیجه رسیده است که رفتار قلمروی، نظارت مهارت های فرد را برای تعامل و بقا افزایش می دهد، باعث ایجاد امنیت شده و مفهومی از هویت را برای انسان ها رقم می زنند. آلتمن⁽⁵⁾ (1972) کارکرد تثبیت کننده قلمرو را در  ساده ترین فعالیت های خانواده در محیط های خانوادگی بررسی کرده که نشان می دهد افراد چگونه از خانه خود برای تسهیل و تثبیت فعالیت های روزمره استفاده می کنند. در پژوهش های دیگر آلتمن و تیلور⁽⁶⁾ (1971) مشخص شد که با رفتار قلمرو اولیه می توان ثبات اجتماعی فرد را در آینده پیش بینی کرد (آلتمن1975).

اسکار نیومن⁽⁷⁾ (1972) رابطه جنایت و خلافکاری را با بودن یا نبودن فضاهای قابل دفاع در مجتمع های مسکونی ارزان قیمت بررسی کرد. فضاهای قابل دفاع تا اندازه ای متکی به وجود قلمرو ها و توانایی افراد برای نظارت بر رخدادهای محل زندگیشان است. نیومن متوجه شد وقتی قلمرو و مرزهای آن مشخص و آشکار نباشد، احتمال بروز تضاد و جنایت اقزایش می یابد(آلتمن1975). وی معتقد است که سلسله مراتب قلمرو مکانی برای احساس بهزیستی مهم هستند و به احساس امنیت انسان کمک می کنند.

نیومن مثال های زیادی از مجتمع های مسکونی بلند مرتبه که سلسله مراتب روشنی از قلمرو مکانی را در ساختار اصلی خود دارند فراهم آورده است. مجموعه مسکونی استپلتن⁽⁸⁾ در جزیره استیتن⁽⁹⁾ و مجموعه مسکونی ریوربند⁽¹⁰⁾ در منهتن⁽¹¹⁾ دو نمونه از این ساختمان ها هستند. در اولی درهای ورودی راهروها فضاهای واسطه کوچکی را بین قلمروهای نیمه عمومی و قلمرو خصوصی به وجود می آورند. مثال دوم پیچیدگی بیشتری دارد و شامل واحدهای مسکونی دو طبقه در جوار راهروهای یکطرفه است (لنگ1383).

از تجارب تلخ مجتمع های مسکونی ساخته شده نیز می توان به پروژه خانه سازی «پروت- آیگوه»⁽¹²⁾  در سنت لوئیس اشاره کرد(یانسی1971) که شامل 43 آپارتمان 11طبقه – جهت سکنای 12000نفر- بود که 18سال پس از ساخت آن بدلیل شیوع گسترده ترس، جنایت، خرابکاری و بیکاری تخریب شد (مک اندرو1387).

7. فرضيه‌ها ( هر فرضيه به صورت يك جملة خبري نوشته شود .)

- در سازماندهی فضایی مجتمع های مسکونی ، هرچه عرصه های قلمرو مکانی عمومی تر باشند- امکان کنترل آن از طرف مالکین کمتر باشد - استفاده بهینه آن مکان کمتر خواهد بود.

- راهبردهای پایه در طراحی فضاهای باز و نیمه باز خصوصی در چارچوب قلمروپایی ، محیط هایی را جهت پاسخگویی به نیازهای ساکنین مجتمع های مسکونی ایجاد می نماید.

- فضاهاي باز و نيمه باز مرز آشكار و فضاي حائل بين فضاهاي عمومي و خصوصي هستند.

 

   1-Edney J.J    2-Esser A.H  3-DeLong A.J   4- Ardrey R  5- Altman I   6-Tolor A 7-Oscar Newman 8-Stapleton    9-Staten Island 10-Riverbend 11-Manhattan 12- Pruit Igoe

  

 8 . اهداف تحقيق ( شامل اهداف علمي, كاربردي و ضرورت‌هاي خاص انجام تحقيق)

هدف از این پژوهش این است که با در نظر گیری تحقیقات انجام شده توسط نظریه پردازان روانشناسی محیط در زمینه موضوع قلمروپایی و انطباق آن ها با شرایط فرهنگی و اقلیمی حاکم بر شهر قم ، از طریق طراحی فضاهای کالبدی مجتمع های مسکونی بالاخص فضاهای باز و نیمه باز خصوصی ، به ارتقاء سطح تعاملات اجتماعی ساکنین دست یابیم. به عبارت دیگر ضوابطی را که به کمک آن بتوان فضاهای باز و نیمه باز خصوصی را در مجتمع های مسکونی شهر قم به بهترین حالت در ارتباط با نیازهای ساکنین درآورد ، تنظیم نماییم.

هم اکنون با توجه به سیاست انبوه سازی مسکن در ایران و عدم توجه به نتایج روان شناختی آن در آینده – مانند پروژه نواب در تهران - ، انجام چنین پژوهش هایی در ارتباط با محیط مسکونی مردم ضروری به نظر می رسد. باشد تا ما را در برنامه ریزی و ساخت مسکن مناسب برای مردم در آینده راهنمایی نماید.

9 . در صورت داشتن هدف كاربردي بيان نام بهره‌وران ( اعم از مؤسسات آموزشي و اجرايي و غيره )

-  موسسات آموزش عالي معماري و شهرسازي

- مرکز مطالعات معماري و شهرسازي                          

      - شهرداري هاي کشور                                                 

10 . جنبة نوآوري و جديد بودن تحقيق در چيست ؟ (اين قسمت توسط استاد راهنما تكميل شود .)

از جنبه های نوآوری این پژوهش می توان گفت که در ایران، مطالعه و استخراج ضوابط طراحی مجتمع های مسکونی بر پایه نظریات روانشناسی در حوضه قلمروپایی، جهت بهبود عملکرد فضاهای باز و نیمه باز ، کاری نو محسوب می شود.                                       11. روش كار

   الف .نوع روش تحقيق :

نوع پژوهش در این پایان نامه از نوع کیفی است. روش تحقیق کیفی مجموعه ای از ابزارهای شناختی نظام مند است که انسانها برای شناخت جهان پیرامونی خود به کار می گیرند. هدف اصلی پژوهش کیفی فقط جمع آوری اطلاعات نیست بلکه تحلیل اطلاعات جمع آوری شده ملاک اصلی می‌باشد. به این معنا که، پدیده‌ها را در شرایط طبیعی خود مطالعه می‌کند و سعی در تفسیر، گردآوری و تدوین اطلاعات جهت ارتقاء عملکرد محیط کالبدی برای کاربران پروژه ی مورد نظر خود دارد.

ب. روش گردآوري اطلاعات(ميداني, كتابخانه‌اي و غيره ) :

روش گردآوري اطلاعات اولیه عمدتاً کتابخانه ای و از طریق اینترنت می باشد که شامل جمع آوری نظریات و اطلاعات مورد 

نیاز در زمینه قلمروپایی است.سایر اطلاعات مورد نیاز نیز از طریق روش میدانی حاصل می شود.

پ. ابزارهاي گردآوري اطلاعات  (پرسشنامه,مصاحبه,مشاهده,آزمون,فيش,جدول,نمونه‌برداري, تجهيزات آزمايشگاهي و بانك‌هاي اطلاعاتي و شبكه‌هاي كامپيوتري و ماهواره‌اي و غيره ) :

 

در جمع آوری اطلاعات کتابخانه ای از سايت هاي اينترنتي، كروكي، اسكيس هاي كالبدي، فیش برداری، جدول ، فرم و نقشه ها استفاده می شود، و به منظور جمع آوری اطلاعات میدانی از تدوین پرسشنامه، مشاهده، مصاحبه حضوري، عكس و فيلم و نمونه برداری از گروه های نمونه استفاده خواهد شد.

ت. روش تجزيه و تحليل اطلاعات :

روش تجزیه و تحلیل اطلاعات از طریق تجزیه و تحلیل منطقی و استدلالی و همچنین از طریق رویکرد پدیدارشناسانه است، در صورت لزوم از كامپيوتر نیز استفاده خواهد شد.

 

 

 

طرح پیشنهادی پژوهش (پایان نامه کارشناسی ارشد): طراحی مجتمع تجاری برمحوریت کاربرد مفهوم سرزندگی

 باسمه تعالي

دانشگاه آزاد اسلامی

توجه : اين فرم بامساعدت وهدايت استاد راهنما تكميل شود.

 

                                                                                                                                                                                                                       اين قسمت توسط حوزة معاونت

                                                                                                                                                                                      پژوهشي دانشگاه پر مي‌شود .

شماره :

تاريخ :

پيوست :

 

 

                                  

                                                                             

فرم طرح تحقيق

 

       كارشناسي ارشد  n                                                                            دكتراي حرفه‌اي   ¨

درخواست تصويب موضوع پايان نامة كارشناسي ارشد و دكتراي حرفه‌اي

مریم صنعتگر کاخکی

عنوان تحقيق به فارسي :  طراحی مجتمع تجاری برمحوریت کاربرد مفهوم سرزندگی )نمونه موردی:تهران)

 

   عنوان تحقيق به انگليسي:

Designing of commercial on the Centrality of the Concept of Vitality (case study :Tehran)

Designing of Shopping Center: Applying Vitality Concept  (case study :Tehran)

5.بيان مسأله (تشريح ابعاد , حدود مسأله, معرفي دقيق مسأله , بيان جنبه هاي مجهول و مبهم و متغيرهاي مربوط به پرسشهاي تحقيق،

               منظور تحقيق)

طراحان وپژوهشگران زیست محیطی در دهه ی شصت میلادی، انگیزه های بسیاری در جهت همکاری با دیگر پژوهشگران و طراحان برای ایجاد سکونتگاه های مناسب زندگی مردم احساس کردند. عدم توجه به نیاز های فیزیولوژیکی، ایمنی و روانی مردم در طراحی و ساخت فضاها، هشدار جدی و قابل توجه به آنها بود. طراحان به تجربه دریافته بودند که برای ساخت محیطی همساز با خواسته های انسان در جوامع بزرگ و با ساختی پیچیده مستلزم همگامی با دانش هایی است که آنها را در رفع کاستی ها یاری سازد(مطلبی،1380). روانشناسی محیطی به عنوان شاخه ای از روان شناسی که معماران نیز سهم عمده ای در ارائه و توسعه آن داشته اند، به مطالعه رفتارهای انسان در رابطه با سکونتگاه هایشان می پردازد. بنا بر نظر کریک ⁽¹⁾ روانشناسی محیطی مطالعه روان شناختی رفتار انسان به گونه ای است که به زندگی روزمره او در محیط کالبدی مرتبط باشد (مطلبی،1380).

اگر شهر را به مانند یک موجود زنده فرض کنیم برای ادامه زندگی به سرزندگی ونشاط نیازمند است.نقش فضای شهری،یا به عبارتی فضایی که در آن تعاملات اجتماعی شهروندان شکل می گیرد و فرهنگ جامعه در بستر آن ارتقا می یابد،در کشور ما روز به روز در حال افول است(گلکار،1386). انسان موجودی هدفمند و جویای نشاط⁽²⁾ (شادکامی) ،خوشبختی و سعادت می باشد و تازمانی که به آنچه می خواهد دست نیابد احساس نشاط، خوشبختی و سعادت نمی کند ( آستین فشان،هزار جریبی،1388). شادابي و سرزندگي⁽³⁾ حلقه مفقوده زندگي شهري است. به ويژه اين كه تهران به دلايل مختلف از نشاط كمتري برخوردار است و شهروندان روحيه اي خموده و ناشاد دارند. اگر چه بخش عمده‌اي از اين رويكرد را مي‌توان به دلايل شرايط سخت زندگي در تهران دانست اما فضاهاي شهري⁽⁴⁾ در اين حوزه بي تأثير نيستند(گلکار،1386).

حسين سلطانزاده (1386) با اشاره به مصداق هاي فضايي سرزندگي، آن را داراي دو رويه مي داند و مي گويد: «سرزندگي داراي دو رويه است كه يك رويه آن به بينش، فرهنگ⁽⁵⁾، مردم و به ادراك⁽⁶⁾ آن ها وابسته است و ديگري به فضاهاي شهري و معماري مربوط مي شود كه اين دو رويه با هم ارتباط متقابل دارند.» سرزندگی را می توان در دو سطح خرد و کلان تعریف کرد.سرزندگی درسطح خرد به مفهوم تنوع فعالیت ها در عرصه همگانی و سازگاری آن بافضاهای شهری در چار چوب نظامی از قرارگاهای رفتاری به حساب می آید (گلکار،1386). یان گهل⁽⁷⁾ (1996) محیطهای را سرزنده می گوید که در آن فعالیتهای اختیاری و اجتماعی در دامنه نسبتا گسترده ای از زمان جریان دارد. در این حالت برخی از شاخص های شناسائی محیط های سرزنده شامل میزان تراکم افراد پیاده در محل، تعداد، تنوع وماهیت قرارگاههای رفتاری⁽⁸⁾ موجود و نیز وجود فعالیتهای موسمی، تنوع استفاده کنندگان ( زن، مرد، جوان ،کودک ، معلول و... ) تنوع فرم و رنگ در منظر شهری و... شود (گلکار،1386).

 این که چگونه سرزندگی به عنوان یکی از مفاهیم کلیدی در الفبای شکل گیری معماری تجاری می تواند به تدوین اصول طراحی مجتمع تجاری امروز کمک نماید؟ چه رابطه ای بین سرزندگی محیطی با ویژکی های فضایی و کارکردی در مجتمع های تجاری وجود دارد؟

از سویی نیز در این تحقیق مفهوم سرزندگي به عنوان متغیری مستقل در طراحی یک مجتمع تجاری مورد استفاده قرار می گیرد. همچنین راهبردهای طراحی فضای کالبدی به عنوان متغیری وابسته در طراحی مجتمع های تجاری مور توجه قرار می گیرد.

تعریف اولیه بازارایرانی و مجتمع های تجاری مبنای مباحث این پایان نامه قرار خواهد گرفت و با توجه به این که امکانات مورد نیاز یک مجتمع تجاری می تواند درک بهتر از مفهوم سرزندگي را فراهم آورد و این امکانات در عرصه های عمومی، نیمه عمومی، نیمه خصوصی و خصوصی مجتمع های تجاری متفاوت است امکان استفاده مفید و بهینه از فضاهای طراحی شده را میسر می سازد. با توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی سایت مورد نظر که درمنطقه 22 شهر تهران در وسعتی بالغ بر3000متر مربع می باشد.

1 .Craik2                               -Happiness        3                - Vitality                                4-Urban Spaces                      

5- Culture6                        -Perception                            7-Jan Gehl                               8- Territorial Behavior   

  

6. سوابق مربوط(بيان سابقه تحقيقات انجام شده درباره موضوع ونتايج به دست آمده در داخل و خارج از كشور نظرهاى علمی موجود              

           درباره موضوع تحقیق)  

مراکزخرید جدید از لحاظ کالبدی غالبا فضاهایی مناسب و جذاب برای شهروندان به شمارنمی آیند زیرا بیشترآنها درکنار خیابان های شلوغ وپرتردد قرار دارند وعدم ایمنی کافی به سبب تردد انواع وسایل نقلیه موتوری،سر و صدا و فقدان فضای سر پوشیده و آلودگی هوای ناشی از حرکت وسایل نقلیه از کیفیت فضای تجاری می کاهد (سلطان زاده،1380).

آنچه در ادبيات تخصصي طراحي شهري در مورد سرزندگی از سال 1981 مطرح شده است به طور عمده حول مفهوم livability و يا liveliness است كه به معناي سرزندگي است. امروزه به دلايل گوناگون تأمين نشاط، شادي و سرزندگي شهري به يكي از دغدغه هاي اصلي نظام هاي مديريت شهري به ويژه در كشورهاي توسعه يافته تبديل شده است. تأمين سرزندگي شهري نيز به مثابه آرماني مشروع در صدر بسياري از اسناد رسمي شهرسازي مشاهده مي شود كه خود برخاسته از اهميت سرزندگي شهر به مثابه يك هدف و يك وسيله است (گلکار،1386).

 به اعتقاد جین جیکوبز⁽²⁾ (1386) تنوع، سرزندگی را بدنبال خواهد داشت که شامل تنوع: کالبدی،کاربری وفعالیت هاست.کوین لینچ⁽³⁾ (1381) سرزندگی را به چند بخش تقسیم می کند که عبارتند از:بقا،ایمنی،سازگاری،سلامتی و ثبات بیولوژیکی است.اوعمدتأ معیارهای بیولوژیکی واکولوژیگی را مد نظر قرار داده و عواملی نظیر مسائل اجتماعی و فرهنگی را نادیده گرفته است (خستو،رضوانی،1389).در پژوهشی دیگرچالز لاندری⁽⁴⁾ (2000)مفهوم سرزندگی را به گونه‌ای متفاوت بررسی نموده،او سرزندگی و زیست پذیری⁽⁵⁾ را مجزا تعریف کرده و با چهار رویکرد عمده شامل سرزندگی اقتصادی،اجتماعی،محیطی،فرهنگی و به شکل موضوعی به مسئله پرداخته است..او نه معیار موثر را برای شناسایی یک شهر سرزنده وزیست پذیر برمی شمارد:تراکم مفید افراد،تنوع،دسترسی،ایمنی وامنیت،هویت و تمایز،خلاقیت و تشریک مساعی،ظرفیت سازمانی و رقابت است.پایمر⁽⁶⁾ عوامل موثر بر یک مکان عمومی موفق و پر جنب و جوش را این چنین معرفی می کند: موقعیت مکان، اندازه مکان، برنامه ریزی مکان، طرح مکان(خستو،رضوانی،1389).

در داخل کشور کورش گلکار در پژوهشی که در رابطه با سرزندگی شهری به انجام رسانده سرزندگی شهری را معادل واژه livability ویا liveliness دانسته و آن را به عنوان یکی از مؤلفه های سا زنده کیفیت طراحی شهری تعریف می نماید. (گلکار،1386). در پژوهشی دیگر عوامل موثر بر سرزندگی فضاهای شهری، با خلق یک فضای شهری سرزنده با تکیه بر مفهوم، مرکز خرید پیاده پرداخته شده است و با بررسی نمونه موردی خیابان ستارخان به اثبات فرضیات پژوهش و در انتها پیشنهاداتی در راستای ارتقای سرزندگی خیابان در دو بخش کالبدی و غیر کالبدی ارائه شده است (خستو،رضوانی،1389).

 براي سنجش سرزندگي شهري روش ها و شاخص هاي اندازه گيري متعددي پيشنهاد شده است. به طور مثال موسسه معتبر واحد اطلاعات اکونومیست ((EIU براي هر شهري به هر يك از شاخص هاي امنيت، بهداشت، فرهنگ و محيط، آموزشي و زيرساخت ها مقاديري ميان يك و پنج داده مي شود و در نهايت با تركيب شاخص هاي مزبور يك شاخص كلي صعوبت زندگي شهري⁽⁶⁾ استخراج مي شود كه دامنه تغييرات در نهايت آن ميان صفر تا صد درصد است.صفر درصد به این معناست که شهر بسیار سرزنده و صد درصد تحمل ناپذیر است.بر اساس این روش تهران از نظر شاخص سختی زندگی از 127 شهر جهان در رتبه 119 قرار دارد و دامنه تغییرات این شاخص در حدود 52 درصد است (گلکار،1386).

1- Vitality                         2-Jane Jacobes          3-Kevin Lynch        4-Charles  Landry

5- Viability                              6- Hardship Urban Life

7. فرضيه‌ها ( هر فرضيه به صورت يك جملة خبري نوشته شود .)

-   به نظرمی رسدکارکردهای تفریحی وتنوع فضایی در مجتمع های تجاری موجب افزایش سرزندگی می شود.

وجود فضاهایی با تنوع کارکردی مانند فضاهای نمایشگاهی، فضاهای بازی، فضاهای سبز، فضاهای رستوران و....که باعث تنوع فضایی و افزایش سرزندگی می شود.

8 . اهداف تحقيق ( شامل اهداف علمي, كاربردي و ضرورت‌هاي خاص انجام تحقيق )

هدف تحقیق انجام شده ، بدست آوردن بخشی از دانش پایه سازمان یافته و کاربردی برای پاسخگویی به نیازهای جدید مجتمع های تجاری براساس پژوهشهای انجام شده توسط نظریه پردازان روانشناسی محیط که در زمینه موضوع سرزندگی محدود شده است، مقیاسها و گونه های مختلفی از سرزندگی مورد بحث قرار می گیرد که برخی از آنها می تواند در طراحی مجتمع های تجاری جدید شهری با توجه به شرایط اجتماعی و فرهنگی تهران کاربرد داشته باشد.

با معرفی معیارهای اصلی سرزندگی ، بهره گیری از آن در طراحی بخش های کالبدی فضاهای مجتمع های تجاری امکان پذیر می باشد.

هم اکنون با توجه به مجتمع های تجاری جدید در ایران و عدم توجه به نتایج روان شناختی آن در آینده ، انجام چنین پژوهش هایی در ارتباط با مجتمع های تجاری ضروری به نظر می رسد. 

9 . در صورت داشتن هدف كاربردي بيان نام بهره‌وران ( اعم از مؤسسات آموزشي و اجرايي و غيره )

-  موسسات آموزش عالي معماري و شهرسازي

- مرکز مطالعات معماري و شهرسازي                          

      - شهرداري هاي کشور                                                 

10 . جنبة نوآوري و جديد بودن تحقيق در چيست ؟ (اين قسمت توسط استاد راهنما تكميل شود .)

 با توجه به پیشینه پژوهش، پژوهش های انجام گرفته در این زمینه بیشتر درحوزه روان‌شناسی محیط و نظری بوده‌اند و کمتر کاری در حوزه معماری

و شهرسازی و با هدف کارکردی کردن انجام شده است از این لحاظ پژوهش حاضر کاری نو در این زمینه است.                                                                                                                                       11- روش كار

 الف .نوع روش تحقيق : نوع پژوهش در این پایان نامه از نوع پیمایشی است. برای بررسی توزیع ویژگی‌های یک جامعه آماری روش تحقیق پیمایشی به کار می رود. تحقيق پيمايشی بهترين روش موجود براي جمع آوري داده هاي اصلي براي توصيف جمعيتهاي بسيار بزرگي هستند كه نمي توان به طور مستقيم آنها را مشاهده كرد. با نمونه گيري احتمالي دقيق مي توان گروهي از پاسخ گويان را فراهم آورد كه ويژگي هاي آنان منعكس كننده ويژگي هاي جمعيت بزرگتر باشد.

ب. روش گردآوري اطلاعات(ميداني, كتابخانه‌اي و غيره ) : روش گردآوری اطلاعات عمدتاً به صورت کتابخانه ای می باشد که شامل جمع آوری نظریات و اطلاعات مورد نیاز در فرآیند تحقیق است. اطلاعاتی که به صورت میدانی جمع آوری خواهد شد شامل جمع آوری اطلاعات مشخصات فیزیکی سایت پروژه، اطلاعات معماری منطقه، تحلیل سایت و ... است.   پ، ابزارهاي گردآوري اطلاعات  (پرسشنامه,مصاحبه,مشاهده,آزمون,فيش,جدول,نمونه‌برداري, تجهيزات آزمايشگاهي و بانك‌هاي اطلاعاتي و شبكه‌هاي كامپيوتري و ماهواره‌اي و غيره ) : به منظور جمع آوری اطلاعات کتابخانه ای از فیش برداری و اینترنت به عنوان ابزار استفاده خواهد گردید (شیوه مرور متون و منابع). به منظور جمع آوری اطلاعات میدانی از عکس، فیلم، پرسشنامه، مصاحبه و نمونه برداری استفاده می شود

در مورد اطلاعات اقلیمی و همچنین استانداردها و ضوابط طراحی می توان از جدول، دیاگرام و نمودار نیز برای تسهیل در گردآوری اطلاعات پراکنده استفاده نمود.

ت. روش تجزيه و تحليل اطلاعات : روش تجزیه و تحلیل اطلاعات از طریق تجزیه و تحلیل آمار استنباطی است، 

روان شناسی محیطی و حفظ محیط زیست

روان شناسی محیطی 

مک اندرو

 

 

-مشکلات محیطی و راه حل های رفتاری

 

 

مشکلات محیطی شامل امور زیبایی شناختی و مسائل جدی تر بهداشت و منافع محیطی است که به شدت زندگی فعلی روی زمین را تهدید می کند .

 

فن آوری و مشکلات محیطی

واژه فن آوری اشاره به علم ، هنر ، مهارت و صنعتی دارد که به لحاظ اجتماعی بر رفتار مهم انسان اثر گذارد (کان و هایس ) هدف فن آوری رفتاری ، که آن را به محیط مربوط می سازد ، افزایش فراوانی رفتار حمایتگر محیطی مثل بازیافت ، پاکسازی و حفظ انرژی و کاهش فراوانی رفتارهای مخرب محیطی است . روش های مورد استفاده در سه طیقه قرار می گیرند : آموزش محیطی ، یادآورها و روش های تقویت .

آموزش محیطی و استفاده از یادآورها را راهبرد های پیش آیند نامیده اند زیرا قبل از آن که رفتار مربوط رخ دهد مورد استفاده قرار گیرند و در راستای ایجاد یا جلوگیری از وقوع آن هستند . راه های پس آیند ، که شیوه ی تقویت نمونه رایج آن محسوب می شود ، پیامدهای رفتاری را طوری دستکاری می کند که رویدادهای خوشایند یا ناخوشایند از رفتار هدف خاص ایجاد می شوند . ( راسل و اسنودگراس ، استرن و اسکامپ ) پژوهش ها عموما نشان داده اند که راهبردهای پس آیند موثرتر از راهبردهای پیش آیند هستند و آموزش های محیطی در میان این راهبردها دارای حداقل کارایی است .

 

آموزش محیطی

احتمالا رایج ترین شیوه برای تغییر رفتارهای محیطی از طریق اقدامات آموزشی است . این اقدامات معمولا به صورت تبلیغات دیواری یا برنامه های تلویزیونی و رادیویی هستند . پیوند ضعیف بین نگرش ها و رفتار ، نشانگر این است که برامه های آموزشی کارایی زیادی ندارند . اسچان و هولزر در مطالعاتی روی 167 بزرگسالان آلمانی فاقد تطابق میان دانش محیطی و رفتار حمایتگرانه را نشان می دهد . در مطالعه آنان زنان بیش از مردان نگران مسایل محیطی بودند و رفتارهای حمایتی بیشتی را نشان می دادند ، اما مردان عملا اطلاعات بیشتری درباره ی مشکلات محیطی داشتند .

 

یادآورها : اثرات هشدارها و نشان ها

استفاده از هشدارها و نشان ها ، مانند آموزش برای یادآوری رفتار مطلوب محیطی به به مردم ، یک راهبرد پیش آیند است . اکثر هشدارها پیام های نوشناری ، تصویری یا کلامی هستند که توجه مردم را به سمت چیزهایی که می دانند معطوف می دارند . هشدارها مانع رفتار مخرب محیطی شده اند . ( گلر ، ونیت و ایورت ؛ گلر و تیمر و توسو ) هشدارها زمانی بیش ترین تاثیر را دارند که مودبانه باشند و دستورات مشخصی ارائه دهند . (گلر ، ویترم و ارباک ، ریچ  و رابرتسون ) دوران ، ریدر وهچ عنوان می دارند که ممکن است هشدارها در بعضی شرایط موثر باشند چون عدم اطمینان در مورد رفتارهای اجتماعی مطلوب در آن شرایط را کم می کند .

 

تحلیل کاربردی رفتار : اثرات پاداش ها و تنبیه ها

تحلیل کاربردی رفتار : پرکاربردترین روش علم رفتاری مورد استفاده در حل مشکلات محیطی است . مفهوم تقویت در درک شرطی سازی کنش گر نقش محوری دارد . محرک های تقویت کننده یا تقویت کننده ها ، محرک هایی هستند که وقتی به دنبال رفتار می آیند احتمال وقوع آن را در آینده بالا می برند . با این وجود که هر چیزی که فراوانی رفتار هدف را بالا ببرد می تواند یک تقویت کننده باشد . ارائه محرک رضایت بخش و پاداش دهنده به شخص را به دنبال رفتار تقویت نامیده اند .

تقویت منفی وقتی رخ می دهد که محرکی آزاردهنده و ناخوشایند به دنبال انجام رفتار هدف از میان برداشته شود . با وجودی که تقویت مثبت ارائه محرک خوشایند و تقویت منفی برداشتن محرک ناخوشایند است ؛ در هر دو مورد رفتار قبل از تقویت نیرومند می گردد . از طرف ذیگر تنبیه اغلب با تقویت یا تقویت منفی اشتباه گرفته می شود ولی در واقع اثری متضاد دارد . در تنبیه محرک آزاردهنده . ناخوشایند به دنبال رفتار ارائه می گردد . اثر تنبیه تضعیف و نه نیرومندی ، رفتار است و احتمال وقوع مجدد رفتار را کاهش می دهد .

برنامه ی مورد نظر برای ارائه تقویت کننده به یک تعیین کننده ی مهم اثربخشی آن تقویت کننده است . با وجودی که برنامه های مختلفی وجود دارد ولی مهم ترین تفکیک ، میان تقویت پیوسته و تقویت ناپیوسته ( نامتناوب ) است .

در تقویت پیوسته شخص پس از هر بار انجام رفتار هدف تقویت می شود . در تقویت ناپیوسته ، بر طبق یک برنامه از پیش تعیین شده ، فقط برخی از پاسخ ها تقویت می شوند . با وجود آن که هر کدام از این روش ها فوائدی دارند ، معمولا کاربرد تقویت ناپیوسته برای رفتارهای محیطی مطلوب تر است زیرا انجام آن ارزان تر و مقاومتش در برابر خاموشی بیشتر است .

 

مسائل زیباشناسی محیطی

بسیاری از مشکلات محیطی فعلی جلوه ای آشکار دارند ، مهم ترین جنبه ی برجسته ان ها ، ظاهر زشتشان است . پراکندگی شهری و جمعیت های رو به رشد به سرعت مناظره و محیط های طبیعی را از بین می برند ، و تخریب قدیمی شهر جلوه های زیبایی را از بین می برد که از یورش های اصلی جان سالم به در برده اند .

 

زباله سازی

زباله نه تنها بد منظره است بلکه برای سلامتی انسان و حیوان خطرات جدی به همراه دارد و هزینه پاکسازی ان گیج کننده است . رابطه ی میان تولید زباله و پرداختن به رفتارهای تفریحی مختلف بیرون از خانه را مورد بررسی قرار داد . او متوجه شد که دوستداران پرندگان ، دافراد اهل قدم زدن در طبیعت و قایق سواران به عدم تولید زباله بسیار حساسند و در میان گروه هایی که او مطالعه کرده بود کمترین میزان زباله سازی را دارند . از طرف دیگر شکارچیان ، ماهیگیران ، افراد اهل چادر زدن در طبیعت ، موتورسواران و اسکی بازان روی آب بیشترین زباله تولید می کنند .

سینما یکی از مکان هایی است که به شدت با مشکل ریختن آشغال روبرو است . در یک سینمای ناشناس و تاریک بسیاری از افراد مقبول و قاندن مدار هم احساس می کنند ریختن آشغال مانعی ندارد . هشدارها علاوه بر هنجارهای اجتماعی ، گاهی اوقات به مردم گوشزد می کند که به شیوه ای هماهنگ با خودپنداره ی خود رفتار نمایند .

 

مشکلات منابع

بازیافت و حفظ انرژی

فاجعه مراتع همگانی

ناتوانی ما در مدیریت موثر منابع طبیعی را می توان در چیزی یافت که هاردین آن را فاجعه مرتع همگانی نامید . در اصل مراتع همگانی اشاره به سرزمین های عمومی دارد که هر کسی می توانسته در آنجا گله هایش را بدون هزینه بچراند . تعارض بین علایق فردی و گروهی را معضل مشترک می نامند. بهبود منابع دارای دو شکل اصلی است : احیاو بازیافت ( کان و هایس ؛ گلر ، وینت و ایورت ) احیا اشاره به استفاده از محصولات قدیمی به شیوه جدید دارد . تسهیل و آسان سازی بازیافت فراوانی آن را بالا می برد .

 

حفظ انرژی

تغییر رفتارهای فردی و گروهی یکی از روش هایی است که باید اجتماع در واکنش به بحران انرژی آن را دنبال کند . اما مقاومت در برابر فن آوری رفتاری برای حفظ انرژی بالاست . عوامل اقتصادی ممکن است موثرترین عامل سازمان دهنده ی حفظ انرژی باشند . بازنگری مختلف ادبیات پژوهشی شرایطی را خلاصه نموده که تحت آن بازخورد درباره مصرف انرژی موثرترین روش معرفی شده است . ( کان و هایس ؛ استرن و اسکاپ ) بازخورد مداوم اهمیت دارد زیرا رابطه ی میان رفتار مصرف کننده و پیامد های رفتاریش را تثبیت می کند . دارا بودن هنجار یا هدفی خاص بر مبنای عملکرد گذشته یا برخی از اهداف آتی ، در اندازه گیری بازخورد نیز حائز اهمیت است . هم چنین باز خورد وقتی تاثیر گذار است که هزینه مصرف انرژی نسبتا بالا باشد تا مصرف کننده به صرفه جویی سوق داده شود .

 

فرهنگ لغات

-تاثیرات حاد آلودگی : تاثیرات آلودگی که به سرعت پدیدار می شوند .

-راهبردهای پیش آیند تغییر رفتار : روش های تغییر رفتار که قبل از وقوع رفتار هدف مورد استفاده قرار می گیرند

-تحلیل کاربردی رفتار : کاربرد شرطی سازی کنش گر برای رفتار انسان ها در موقعیت های واقعی

-خط پایه : فراوانی وقوع طبیعی یک رفتار

-مونوکسیدکربن : گازی که ترکیب اصلی اگزوز خودرو است .

-کربن های کلروفلور : یک آلاینده هوا که به عنوان سرد کننده و محرک در ساخت استیروفوم به کار می رود . این ماده وقتی در جو آزاد می شود به شدت به لایه اوزن آسیب می زند .

- تاثیرات مزمن آلودگی : تاثیرات ناشی از آلودگی که مدت زمان زیادی طول می کشد تا پدیدار شود .

-معضل مشترک : تعارض میان منفعت های فردی و گروهی

-تقویت پیوسته : یک برنامه تقویتی که در آن هر بار وقوع رفتار با تقویت همراه است .

-فاصله شخص ثابت : برنامه تقویتی که در آن فردی از یک گروه بزرگ به خاطرسپری شدن فاصله  زمانی ثابتی از آخرین تقویت ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-نسبت شخص ثابت : برنامه تقویتی در آن فردی از یک گروه بزرگ به دنبال انجام تعداد پاسخ های ثابت از جانب دیگران ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-اثر گلخانه ای : گرم شدن کره زمین که ناشی از افزایش تمرکز دی اکسید کربن در جو است .

-تقویت ناپیوسته : هر گونه برنامه تقویتی که در آن هر بار پاسخ تقویت نمی گردد .

-روش نشان گذاری کالا : روشی که در آن کالاها نشانه گذاری شده ی زباله در منطقه وسیعی گذاشته می شود و وقتی شخص کالای نشان گذاری شده را  به همراه زباله بازگرداند پاداش می گیرد .

-فرایند پایه چندگانه : روشی برای ارزیابی اثربخشی یک تقویت کننده به وسیله به کارگیری آن به همراه یک سری رفتارهای مختلف هدف .

-تقویت منفی : از میان برداشتن محرک های آزاردهنده به دنبال وقوع رفتار هدف

-تقویت مثبت : ارائه محرک پاداش بخش به دنبال وقوع رفتار هدف

-تنبیه : ارائه محرک های آزار دهنده به دنبال وقوع هدف

- احیا : استفاده از محصولات قدیمی به شیوه ی جدید

-بازیافت : وصول و استفاده مجدد از مواد در جهت هدف اصلی آن ها

-معضل اجتماعی : اصطلاح کلی که به رفتار غیرانطباقی مرتبط به منابع طبیعی اشاره دارد.

-دام اجتماعی : تمایل به انتخاب پاداش های فوری علی رغم پیامدهای منفی دراز مدت آن ها .

-فاجعه مراتع همگانی : استفاده منفعت طلبانه از منابع عملی .

-فاصله شخص متغییر : برنامه تقویتی که در آن فردی از یک گروه بزرگ به خاطر پاسخ پس از میانگین فواصل زمانی سپری شده از آخرین تقویت ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-نسبت شخص متغییر : تقویتی در آن فردی از یک گروه بزرگ به دنبال انجام متوسط اسخ ها از جانب دیگران ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-طرح بازگیری : روشی برای ارزیابی اثربخشی یک تقویت کننده به وسیله باز گرفتن تقویت کننده برای بررسی بازگشت رفتار هدف به سطوح خط پایه و ارائه مجدد آن به منظور بررسی تغییرات هم زمان رفتار .

روان شناسی محیطی، خلاصه ای از آفرینش نظریه های معماری

آفرینش نظریه های معماری   

جان لنگ

 

              

-مفاهیم بنیادین محیط و رفتار انسان

 

 

« فضای اطراف » اصلی ترین معیار تعاریف محیط است .

 

 

-ماهیت محیط

 

 

محیط جغرافیایی به محیط عینی و واقعیت های اطراف انسان گفته می شود ؛ محیط رفتاری تصویر شناختی محیط عینی است که اساس رفتار را شکل می دهد . کرک محیط را به پدیده ای و شخصی تقسیم می کند . محیط شخصی در این تقسیم بندی شامل تصاویر فردی جهان ( ویژگی های فردی ) و باورها و نگرش های مربوط به آن ( ویژگی های تجربی ) داگلاس پروتیوس که از لوین و کرک تاثیر گرفته « محیط مفهومی » را به مفاهیم محیط های طبیعی و شخصی اضافه کرد .

 

 

-ماهیت زمینی یا جغرافیایی

 

 

محیط زمینی شامل جامد ، مایع و گاز است . سختی و دوام نسبی ، محیط زمین به حیوانات و انسان اجازه می دهد از مکانی به مکان دیگر حرکت کند و جهت خود را به دقت پیدا کند .

ادراک ، فرایند زیست شناختی و روان شناختی کسب اطلاعات از محیط است .

 

انگیزش و تعامل اجتماعی

رفتار اجتماعی ویژگی اساسی زندگی همه موجودات زنده است ، ولی در انسان ها پیچیدگی های بیشتری دارد . حلقه رفتاری تعامل اجتماعی ، هم مقاصد ابزاری و هم مقاصد نمادین را تامین می کند .

 

قابلیت های محیط

برای بیان مفهوم قابلیت یک محیط ، لوئی کان واژه امکانات و لانسلوت براون طراح منظر صلاحیت ها را استفاده کرده است . مفهوم قابلیت در عین سادگی مفهومی قوی و بنیادین در نظریه طراحی محیطی است . مفهوم قابلیت محیطی به بعضی از مفاهیم پیشین خود ربط دارد . کافکا معتقد بود که اشیا کیفیتی دعوت کننده یا در خواست کننده دارد . گیبسون این مفهوم را از مفهوم قابلیت اشیای کورت لوین گرفته است . استفاده لوین از این واژه با استفاده گیبسون از واژه قابلیت محیط متفاوت است . لوین معتقد بود که قدر یک شی به وسیله ی نیازها و ارزش های مردم به شی داده می شود . بنابراین قدر یک شی با تغییر نیاز دریافت کننده تغییر می کند .

 

 

-فرایند های بنیادین رفتار انسان

 

 

اطلاعات محیط از طریق فرایندهای ادراکی به دست می آید ، که به وسیله طرحواره های ذهنی برانگیخته شده و توسط نیاز های انسانی هدایت می شوند . این طرحواره ها تا حدودی فطری و تا حدودی آموختنی هستند ، و پیوند ادراک و شناخت را برقرار می سازند . طرحواره ها نه تنها فرایندهای ادراکی ، بلکه واکنش های احساسی ( عاطفه ) و اعمال ( رفتار فضایی ) را هدایت می کند و در مقابل ، ایتن فرایند ها و ورکنش ها نیز طرحواره های ذهنی را به عنوان حاصل رفتار ادراک شده تحت تاثیر قرار می دهند .  

 

 انگیزش

انگیزش نیروی هدایتگر رفتار است . رفتارها در جهت ارضای نیازهای انسانی شکل می گیرد . بنابراین تبیین نظریه طراحی محیط براساس مفاهیم نیازهای انسانی ، یک ضرورت است . دو نمونه از این مدل ها برای تبیین نیازهای انسانی محیط ساخته شده مورد استفاده طراحان محیط قرار می گیرد . این دو مدل عبارتند از : مقیاس احساسات اصلی در رقابت الکساندر لیتون ، سلسله مراتب نیازهای  انسانی آبراهام مازلو .

لیتون نیازهای زیر را تشخیص داده است : 1) امنیت فیزیکی ، 2 ) ارضای جنسی ، 3) ابزار دشمنی ، 4) حفظ علایق شخصی ، 5) شناسایی شدن ، 6) بیان خودانگیختگی ، 7) ابزار عشق ، 8) تشخیص جایگاه خود و دیگران در جامعه ، 9) حفظ و مراقبت از عضویت در گروهی معین ، 10) تعلق به یک نظم معنوی

مدل مازلو با این که شبیه مدل لیتون است ، ولی در طراحی محیط کاربرد بیشتر دارد . مازلو سلسله مراتبی از نیازها را از قوی ترین تا ضعیف ترین پیشنهاد کرده است ، به ترتیبی که نیازهای قوی تر نسبت به نیازهای ضعیف تر اولویت دارد ، سلسله مراتب پیشنهادی او بهترتیب زیر است : نیازهای فیزیولوژیکی ، نیازهای ایمنی ، نیازهای تعلق و دوست داشتن ، نیاز به قدر ، نیاز به خود شکوفایی ، نیازهای شناختی .

 

ادراک

ادراک فرایند کسب اطلاعات از محیط اطراف است . ادراک نقطه ای است که شناخت و واقعیت را به هم می رسند . دو نظریه کلی در مورد ادراک وجود دارد . یکی بر دریافت تجربی و دیگری بر حواس به عنوان نظام فعال و مرتبط متکی است . دسته اول چگونگی قرارگیری داده های حسی و واحدهای مفروض را در مغز توضیح می دهد . تجربه گرایی این ترکیب و قرارگیری را نتیجه تداعی می داند . مکتب کنش گرا که افکار و نوشته های افرادی چون چون والتر گریپوس را تحت تاثیر قرار می دهد ، بر نقش تجربه تاکید می کند .

نظریه فطرگرا و خردگرا برنقش انگاره های درونی و استنتاج های منطقی بر احساسات تاکید دارد . نظریه گشتالت اساس امتزاج را انتقال ساختار خودانگیخته داده های حسی به مغز می داند . در حالی که در نظریه تحلیل – اطلاعات در مغز فرایندی شبیه رایانه وجود دارد . در مقابل این نظریه ها ، رویکرد اکولوژیک گیبسون ادراک را مبتنی بر اطلاعات می داند . گیبسون واقعیت حسی تجربه را معرفی می کند ، اما آن را به جای « واحدهای سازنده ادراک » محصول ادراک قلمداد کرده است . اولریخ نیسر مفهوم طرحواره ذهنی را به عنوان « پیوند ادراک و فرایند های عالی تر ذهنی » به این نظریه افزوده است .

 

نظریه گشتالت ادراک

دلیل جذابیت نظریه گشتالت برای هنرمندان و معماران قابلیت آن برای تدوین نظریه اثباتی طراحی ، باید مفاهیم فرم ، همشکلی ، نیروهای فضایی این نظریه را درک کرد . فرم از مفاهیم بنیادین است ، که یه عنوان عنصری بسته شکل گرفته و جلوه بصری یافته است . شکل بسته در زمینه مسطح و همگن به عنوان عنصری متمایز دیده می شود . روان شناسان گشتالت عواملی را که ادراک فرم را تحت تاثیر قرار می دهد به صورت هفت مورد بیان می کنند . مجاورت ، تشابه ، بستگی ، تدوام ، مطلوب ، بسته بودن ، سطح و تقارن .

مجاورت ساده ترین شرط سازماندهی فضایی است . بر طبق نظریه گشتالت اشیایی که نزدیک هم هستند از جهت بصری تمایل به گروه شدن را دارند . نسبت بسته بودن کمترین تاثیر را در مقابل پیوند درونی واحد های حسی دارد . بر طبق قانون بستگی یا فضای محصور واحدهای بصری به صورت کل بسته شکل می گیرند .  بر طبق قاون تداوم مطلوب ، افراد تمایل دارند که عناصر ادامه دار را به شکل ترکیبی واحد دریافت کنند . قانون سطح می گوید هر چه سطح کوچکتر باشد ، بیشتر به عنوان سطح واحدی دیده می شود . براساس قانون تقارن هر چه یک سطح مسطح بسته متقارن تر باشد  بیشتر به عنوان شکل واحدی دیده می شود . در قالب همشکلی که توازن نظری بین فرایند عصبی و تجربه ادراکی است . نیروهای فضایی دارای حوزه کاربرد جهت و قدرت است . استقرار فضا برایند نیروهایی است که در آن عمل می کند . تمام این نیروها با اصل برجستگی اداره می شود . 

 

نظریه کنش متقابل ادراک

نظریه کنش متقابل بر نقش تجربی ادراک تاکید دارد و رابطه پویا بین فرد و محیط را مبنای تحلیل قرار می دهد . در این نظریه ادراک کنشی متقابل به حساب آمده است که در آن محیط ، مشاهره گر و ادراک وابستگی متقابل دارند . نظریه کنش متقابل در مورد فرایندهای ادراک پیش فرض هایی دارد که بعضی مختص به آن و بعضی عام ترند : ادراک چند کیفیت است ، ادراک فزایند منفعل و فعال است ، ادراک نمی تواند با تفکیک ادراک کننده و ادراکشده بیان نمی شود ، ادراک نمی توان به شکل پاسخ ها مشکوک به محرک ها بیان شوند ، رابطه انسان- محیط رابطه پویاست ، تصوری که مشاهد گر از محیط دارد هم به تجربه گذشته و هم به انگیزش های او بستگی دارد ، تجرلبات فرد با نساز های خود داشته است در شرایط کنونی انعکاس دارد ، ادراک با تجربه و استعداد هدایت می شود ،

در نتیجه اطلاعاتی که فرد از محیط کسب می کند خواصی نمادین و معنابخش دارد و پیام هایی که دارد نیازها را برمی انگیزد . اپلیارد اطلعات ادراکی را به سه دسته تقسیم می کند : اطلاعات عملی که مردم برای رسیدن به اهداف خود نیاز دارند ، اطلاعات پاسخ ده که اطلاعات تمیز دهنده ای هستند که در اعمال دخالت می کنند ، اطلاعات استنباطی که اساس نظام های رمزی کردن عناصر محیطی است .نقش مهم نظریه کنش کتقابل در نظریه ی طراحی محیط تشخیص این است که ، مردم در محیط به چه چیزهایی توجه می کنند و به چه چیزهایی اهمیت می دهند .

 

شناخت و عاطفه

عاطفه با احساس مرتبط است و به دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها می پردازد . عاطفه شامل درک ارزش ها و شکل گیری نگرش است . درک فرایندهای شناخت و عاطفه می تواند در ادراک زیبایی های محیط و انتخاب مردم در استفاده از عناصر محیط نقش مهمی داشته باشد .

 

دسته بندی و تعمیم

دو گونه اصلی تعمیم وجود دارد : تعمیم انگیزش که در آن پاسخ های مشابهی به اشیا یا محیط ها یا رفتارهای گوناگون داده می شود ، و تعمیم پاسخ که در آن پاسخ های گوناگونی به موقعیتی مشترک داده می شود .

 

معنا

نظریه تجربه گرا معتقد ند که معنا پس از ثبت ساختار آن توسط در یافت کننده به رویدادها داده می شود. تحلیل دورنگرا می گوید معانی قبلا به وجود آمده اند . نظریه پردازان گشتالت معتقدند که معانی بیانی ، حاصل عملکرد شخصیت هندسی محیطی هستند . روانکاوان ویژگی ناخودآگاه ذهن را در نظر گرفته ، که خاطراتی در آن ثبت می شود و توسط روان بیدار نگه داشته می شود .

ادراک معنا مبتنی بر طرحواره ذهنی است . گیبسون بین شش سطح تمایز قائل می شود : اول ، معنای ملموس ابتدایی ، دوم ، معانی استفاده ، سوم ، معانی ابزارها و ماشین ها ، چهارم ، ارزش معنی و اشیا ، پنجم ، نشانه ها ، ششم ، نمادها

هرشبرگر پنج سطح معنا را تشخیص داده است که بعضی از آن ها با معنای گیبسون معادل اند . اول معنای ظاهری است ، که شامل ادراک شکل و فرم ( تقریبا شبیه سطح اول گیبسون ) ، معنای رجوع کننده ( معادل سطح ششم گیبسون ) ، سوم معنای عاطفی ، چهارم معنای ارزشیابابه و این که آیا چیزی خوب است یا بد ( حدودا شبیه سطح چهارم گیبسون ) و سطح پنجم معنای تجویزی . تفاوت مفهوم قابلیت محیط و مفهوم معنای تجویزی  این است که اولی به امکانات رفتاری ساختار محیط باز می گردد ، و دومی با تکیه بر ساختار محیط به درجه ای از اجبار در رفتار دلالت دارد . 

 

معانی احساسی و عاطفی

تحقیقات تجربی آزمایشی سه نوع واکنش هیجانی اولیه را تشخیص داده است : لذت ، برانگیختگی و سلطه گری . لذت با احساس دوست داشتن و دوست نداشتن سروکار دارد ، برانگیختگی به ویژگی ای علاقه برانگیز محیط مربوط است ، لطه گری به احساس آزادی عمل فردی مربوط است .

 

مدل های خرد رفتار فضایی

دو مفهوم در نظریه ی طراحی محیط مطرح شده است . اول ، مفهوم نظام های فعالیتی ، که به سازماندهی معالیت هایی در ساختمان ها ، محلات مسکونی و شهرها به وقوع می پیوندد ربط دارد ، دوم مفهوم قرارگاه رفتاری که به رابطه بین محیط ساخته شده و الگوی جاری یا شاخص رفتار که در آن مکان به وقوع می پیوندد می پردازد .

 

 

-محیط ساخته شده و رفتار انسان

 

 

در مورد رابطه محیط و رفتار ، 4 موضع گیری نظری قابل تشخیص است : رویکرد اختیاری ، رویکرد امکان گرا ، رویکرد احتمال گرا و رویکرد جبری .رویکرد اختیاری معتقد است که محیط هیچ اثری بر رفتار انسان ندارد . با توجه به این که برای رفتار انسان محدودیت های جدی وجود دارد ، این رویکرد غیر قابل دفاع است . امکان گرایان محیط را تامین کننده رفتار انسان و کمی بیشتر از آن می دانند .

این رویکرد محیط را شامل مجموه ای از فرصت های رفتاری می داند که بر طبق آن ممکن است عملی رخ داده باشد یا نداده باشد . براساس اعتقاد جبرگرایی ، وقتی که مردم آزادانه عمل می کنند در واقع تحت کنترل محیط و توارث هستند . جبرگرایی محیط را تعیین کننده رفتار انسان می داند . در این نظریه ، محیط به معنای محیط جغرافیایی یا زمینی فرض شده است . این رویکرد رابطه محیط – رفتار را رابطه علی می داند .  

 

« جبریت محیط » ، « جبریتکالبدی » ،« جبریت معماری »

جبریت محیط برایت باور استوار است که در محیط های جغرافیایی ، اجتماعی و فرهنگی تربیت بیش از سرشت به ارزش ها و رفتارهای انسانی شکل می دهند . هربرت گنز از محیط کالبدی به صورتی محدود و به عنوان مترادفی برای محیط برنامه ریزی شده یا محیط ساخته شده استفاده کرده است .

 

مفاهیم بنیادین رابطه ی محیط ساخته شده و انسان

مجموعه ای از قابلیت های محیط در یک موقعیت ویژه محیط بالقوه ای را برای رفتار انسان در آن مکان ایجاد می کند . تمام این قابلیت ها توسط مردم ادراک نمی شود و از تمام قابلیت های ادراک شده نیز استفاده نمی شود . محیط شامل مجموعه ی قرارگاه رفتاری است ، که درون یکدیگر قرار گرفته و فصول مشترک دارند . این قرارگاه رفتاری دارای دو عنصر اساسی اند ، یک الگوی شاخص رفتاری و یک محیط کالبدی . محیط فیزیکی ساختار کالبدی است ، مرکب از سطوح مرتبط به هم و متشکل در الگوهای خاص .

قابلیت محیط به دو دسته مستقیم و غیر مستقیم تقسیم می شود . در قابلیت مستقیم ، تامین فعالیت ها توسط محیط است ، در حالی که قابلیت غیر مستقیم شامل چیزهایی جون معانی نمادین است که به همبستگی الگوهای یک مرجع و سودمندی یک الگو بستگی دارد . قابلیت هایس محیط شامل ویژگی های جغرافیایی ، زنده و فرهنگی است . محیط موثر برای استفاده کننده یا مشاهده کننده یک محیط بالقوه با معناست .

 

 

-قرارگاه رفتاری : واحدی برای تحلیل محیط و طراحی

 

 

 قرارگاه مکانی یا رفتاری ترکیبی پایداراز فعالیت  و مکان  در نظر گرفته شده است که شامل اجزا زیر

می باشد : فعالیت بازگشت کننده و قابل تکرار یا الگوی جاری رفتار ، طرح خاصی از محیط یا محیط کالبدی ، دوره زمانی خاص .

یک الگوی جاری رفتار می تواند شامل رفتارهای گوناگون باشد که به موازات هم اتفاق می افتند : رفتار هیجانی ، حل مسئله ، فعالیت حرکتی عمده ، تعامل بین افراد ، تغییر اشیا . بارکر فضای تحت کنترل فرد را حوزه عملکرد نامیده است . همه قرارگاه های رفتاری حوزه عملکردی ندارند ، و همه حوزه های رفتاری با فضای معماری جدا نمی شود .

 

حریم قرارگاه ها یا مکان های رفتاری

تعریف روشن حریم قرارگاه های رفتاری توسط رابرت بکتل ارائه شده است : حریم یک قرارگاه رفتاری است که در آن رفتار مستقر می شود . دیوار حریمی آرمانی است که از داخل و خارج شدن ممانعت می کند . کیفیت های مانند محو شدن دید و صدا در ایجاد حریم مهم است . اگر حریم قرارگاه های رفتاری به اندازه کافی وضوح و شفافیت نداشته باشد ، تعریف آن ها به مشکل می خورد .

 

مفهوم برازندگی

واژه های همساختی ، برازندگی ، قابلیت و سازگاری همگی برای بیان رابطه ی الگوهای رفتار و الگوهای محیط کالبدی به کار می رود . تمام این واژه ها برای بیان رابطه کیفی به کار گرفته می شود . بعضی محیط های کالبدی برای تامین بعضی از رفتارها قابلیت بیشتری دارند ، یا بیشتر برازنده یک رفتار هستند ؛ یعنی در بعضی شرایط درجه بالاتری از هم ساختی یا سازگاری بین رفتار و محیط وجود دارد . 

 

تطبیق پدیری و انعطاف پذیری

بعضی از محیط ها بدون تغییر و سازماندهی مجدد بسیاری از فعالیت ها را تامین می کنند . بعضی از محیط ها برای تامین فعالیت های مختلف به آسانی قابل تغییرند . طراحان محیط از واژه های متعددی برای تعریف این دو وضعیت استفاده کرده اند ، در این جا مورد اول تطبیق پذیری و مورد دوم انعطاف پذیری نامیده می شود . ساختار خانواده از عوامل مهم طراحی داخل خانه و طراحی محله است . در تعاریف خانواده های هسته ای و گسترده از هم متمایز شده اند . خانواده گسترده به سه گونه تقسیم می شود : افقی ، عمودی و هو دو . در خانواده گسترده افقی خویشاوندان یک نسل زندگی می کنند و فضای کالبدی خانه باید با اجتماع افراد خانواده در مناسبت های مختلف قابل تطبیق باشند . در خانواده گستره عمودی سه نسل در کنار یکدیگر زندگی می کنند و فضای خواب خانه اهمیت بیشتری دارد . وقتی خانواده به صورت افقی و عمودی است نیاز های فضایی باز هم بیشتر است .

 

 

-انسان سنجی و موضوع مهم عوامل انسانی

 

 

آنترومتری ( انسان سنجی )

بدن با محیط اطراف خود از طریق تنظیم ، انتقال و تشعشع و تبخیر حرارت تبادل می کند . عواملی که در تبادل موثرند عبارتند از : 1) ویژگی های محیط های کدر و شفاف اطذاف یعنی انتقال دهنده ی حرارتی هوا و میزان حرارت سطوح و رنگ مایه ی دیوار است ، 2) الگوی رفتاری ، 3) جریان هوا و 4) رطوبت نسبی هوا . احساس آسایش به فعالیت ، لباس و ویژگی های فردی بستگی دارد .  

 

میزان روشنایی و طراحی

میزان روشنایی طبیعی یا مصنوعی محیط هم اهمیت عملی دارد و هم اهمیت نمادین . نورپردازی طبیعی در طول روز متغیر و تجربه ی انسان از آن نیز متفاوت است ، ولی نابع نور مصنوعی بیشتر قابل کنترل اند . عوامل عملی به ویژگی های چشم و فرایند تطابق و هم سازی ربط دارد . عوامل نمادین به معنای تداعی کننده روشنایی هر محیط ارتباط دارد . این دو دسته از عوامل از یکدیگر قابل تفکیک نیستند . تطابق به معنای تمرکز چشم بر روی اشیا در فواصل مختلف است . همسازی به توانایی تطبیق با روشنایی های مختلف گفته می شود .

 

فیزیولوژیک ادراک رنگ و طراحی

کیفیت صدای موجود در یک قرارگاه یا مکان رفتاری ، ادراک آن را تحت تاثیر قرار می دهد . صدای مزاحم شلوغی نامیده می شود . ارزیابی میزان صدای یک قرارگاه رفتاری وابسته به عوامل متعدی است که برخی از آن ها عبارتند از : شدت صدا ، امکان پیش بینی صداهای محیط ، زیر و بمی صدا و اثر آن بر فعالیت ها ، درک منبع صدا و منبع تولید صدا و کنترل انسان بر آن .  

 

 

-نقشه های شناختی و رفتار فضایی

رفتار فضایی مردم تا حدودی تحت تاثیر تصاویر ذهنی از ساختار محیط است . ساختار محیط به میزان زیادی بر جهت یابی مردم در ساختمان ها ، محله ها و شهر ها اثر می گذارد . جنبه اجتماعی و روانی عوامل مهمی در احساس امنیت فردی هستند . نقشه ها و علائم راهنما اگر خوب و دقیق طراحی شوند برای ساختمان موجود راه حل مناسبی هستند ، ولی برای معرفی ساختمان های جدید روش های بهتری وجود دارد . فرایند آموختن با شکل گیری نقشه های شناختی در ذهن انسان انجام می شود .

 

نقشه های شناختی

تهیه ی نقشه شناختی فرایندی است که در آن انسان اطلاعات مربوط به موقعیت نسبی و وضعیت کالبدی کسب کرده ، رمز دار می کند و ذخیره می کند ، به یادد می آورد و رمز گشایی می کند . تصاویر سازه یا ظاهر مکان دربهترین حالت هدایتگرند . جهت یابی فضایی را رومدی پاسینی توانایی فرد برای بیان موضع خود نسبت به محیط از طریق نقشه های شناختی تعریف کرده است . عناصر با تداوم از اهمیت خاصی برخوردار است . در فضای درونی ، راهرو ها و نقاط عطف تقاطع آن ها از عناصر مهم تصویرسازند . مردمی که در محیط طبیعی تر رشد می کنند ، به دلیل تفاوت در اهمیت دادن به عناصر محیط ، نظام جهت گیری متفاوتی دارد .

 

ماهیت و کارکرد نقشه های شناختی

نقشه های شناختی مدل هایی از واقعیت اند . هرچه بیشتر از مکانی استفاده کنیم تصور ما از آن دقیق تر می شود ، ولی حتی در مورد مکان هایی که مورد استفاده ی زیادی هستند فرایند طراحی به خاطرات ما جهت می دهد .

استفن کاپلان معتقد است که مردم از 4 نوع معرفت بهره مند می شوند . نقشه های شناختی به تشخیص این که فرد کجاست ، پیشس بینی این که چه چیز رخ می دهد ، ارزیابی این خوب و بد وقایع و دانش این که چه اعمالی باید انجام شود ربط دارد . ، تشخیص ، موجب درک انسان از محیط می شود ، پیش بینی ، نیاز به مبانی شناختی برای تصمیمات بعدی است ، ارزیابی ، نیاز به تقلیل نگرانی حاصل از دلسردی نسبت به چیزی است ، و عمل ، نیاز به ادراک نتایج اعمال بعدی است . دلایل شباهت تثاویر این فرایند بنیادین روان شناختی مردم همانند هستند ؛ تفاوت فردی از تفاوت الگوهای فعالیت و نگرش مردم به محیط ناشی می شود . 

 

محتوای تصویر ذهنی

کوین لینچ تصاویر ذهنی شهر را در سه زمینه هویت ، معنا و ساختار بیان کرده است . هویت به اشیایی از محیط اتلاق می شود که در رابطه شکل - زمینه نقش شکل را ایفا می کنند . ساختار به رابطه ویژه ی اشیا و عناصر محیط گفته می شود ، معنا ، سودمندی احساسی یا عملی عناصر محیط است . در مطالعه لینچ ، ساختار محیط متغیر مستقل و تصاویر ذهنی شهرها متغیرهای وابسته هستند . هدف او چگونگی خوانایی و نمایانی شهرها بوده است . این نمایانی هم در نقشه و هم در فرم سه بعدی آن وجود دارد . لینچ نتیجه گرفت که مردم برای سازمان دادن به تصاویر ذهنی آشنا از پنج عامل استفاده می کنند . این عواملراه ، لبه ، گره ، محله و نشانه های شهری است .

راه ها مسیر حرکت هستند . لبه ها محدودهایی هستند که فرم را قطع می کنند یا به موازات آن قرار دارند . محله موطه هایی هستند که هویتی قابل تشخیص دارند . محله ها بافت کالبدی و کاربری همگون یا لبه یا محیط مرئی تعریف شده ای دارد . گره ها مکان تمرکز فعالیت ها هستند . گره ها قرارگاه های رفتاری قابل تشخیص هستند . گره ها در کنار یک نشانه ی شهری قرار می گیرند . نشانه ها نقاطی هستند که نسبت به مشاهده گر عنصری خارجی و یگانه اند و از نظر بصری به راحتی قابل تشخیص اند. از جهت بصری عناصر قابل تفکیک از محیط اطراف خود هستند .  

راه ها و لبه ها عناصر تداوم دهنده اند . محله ها می توانند مجاورت و شباهت عناصر را در یک محدوده ی قابل رویت نشان دهند ، در حالی که نشانه ها عناصری دارند که به محیط اطراف خود شباهت ندارند . نوبرگ شولتز نقشه های شناختی را شامل مکان ، راه و قلمرو دانسته است . مکان ها نقاطی شبیه به گره ها و نشانه های لینج است ، محل وقوع رویداد های مهم اند . راه ها عناصری مداوم هستند که به ساختار کلی شهر شکل می دهند . قلمرو شبیه به محله های لینج است . قلمروها عناصری دارند که « با فضای محصور » تعریف می شوند . استیا 4 ویژگی را در نقشه های شناختی تشخیص داده است : نقاط ، حریم ها راه ها و موانع  . نقاط شبیه گره ها و حریم ها شبیه لبه های تعریف شده توسط لینج است . موانع تعریف شده توسط استیا لبه هایی اند که راه ها را قطع می کنند .

 

چرا ساختمان ها شناخته می شوند

دونالد اپل یارد سه دلیل را عامل شناخت بهتر بعضی ساختمان ها می داند . این سه عامل  ویژگی های فرم ، ویژگی های رویت پذیری ، ویژگی های استفاده و اهمیت هستند . ویژگی های فرم که اهمیت خاصی دارد محدوده ی مرئی ساختمان است . به ساختمان های با محدوده ی مرئی متفاوت از محیط اطراف راحت تر توجه شود . چگونه دیده شدن ساختمان ها یا ویژگی رویت پدیری ، عامل دیگری برای تشخیص یک ساختمان است . نزدیکی یا مجاورت یک ساختمان با یک نقطه ایستگاهی ، دیگر عامل پیش بینی کننده چگونگی شناخته شدن یک بناست . مطالعه یارد مفهوم « نشانه » لینج را تقویت می کند. یارد دریافت که مناطق با تذاکم استفاده بالا از ویژگی های نقشه هایی است که مردم ترسیم می کنند . استفاده خاص که موجب شناخت ساختمان هایی با عملکرد ویژه عامل مهمی در نقشه شناختی است . 

 

تفاوت فردی در فرم نقشه های شناختی

به نظر می رسد بین عناصری که مردم در نقشه ها معرفی می کنند ، نظم معرفی این عناصر و اهمیت داده شده به ویژ گی ها ، همبستگی وجود دارد . کوین لینچ در یافت که مردم به پنج صورت مختلف نقشه های شناختی رات ترسیم می کنند : 1) بعضی از مردم بر راه ها و عناصر موجود در طول راه تاکید می کنند ، 2) بعضی اول محدوده ها را ترسیم می کنند و سپس جزییات نقشه را ترسیم می کنند ، 3) بعضی دیگر عناصری قابل تکرار چون شبکه خیابان ها را ترسیم کرده و سپس داخل آن را پر می کنند ، 4) بعضی اول محله ها را ترسیم می کنند و سپس آن ها را به هم متصل می کنند ، 5) بعضی با ترسیم نقاط عطف و گره ها شروع کرده و سپس اطراف آن ها را کامل می کنند . بیشتر مردم راه ها و مسیرها را عناصر اصلی سازماندهی شهرها معرفی می کنند .

فرهنگ یکی از شاخص های مهم و اصلی طرحواره های جهت یابی مردم است . ساختار محیط ساخته شده و طبیعی بهترین پیش بینی کننده ی تصاویر شناختی مردم از آن محیط است .

 

تصاویر ذهنی و رفتار فضایی

ادراک فواصل مکان ها تحت تاثیر عواملی چون هندسه ی راه هاست . شکل گیری تصویر ذهنی فرایندی دو طرفه بین شخص و محیط است ، امکان تقویت تصور یک مکان خاص از طریق بالا بردن قابلیت های شخصی یا از طریق قابل تشخیص ساختن سازه محیط وجود دارد . طریق اول از طریق آموزش مشاهده گر محیط و طریق دوم با نشانه گذاری بیشتر مسیرها و مکان ها یا تغییر سازماندهی کالبدی شهر ، محله یا بناها به دست می آید .

 

 

-خلوت ، قلمروپایی و فضای شخصی

نظریه همجواری

 

 

خلوت

مفهوم خلوت ، قلمروپایی و فضای شخصی با هم ارتباط نزدیکی دارند . ایروین آلتمن مدلی مفهومی را پیشنهاد کرده است که در آن فضای شخصی و قلمروپایی ساز و کارهای اصلی دست یافتن به خلوت قلمداد شده اند . وستین 4 نوع خلوت را به شرح زیر تشخیص داد : انزوا ، آزاد بودن از مشاهده شدن توسط دیگران ، قرابت ، معاشرت با فردی دیگر و رها بودن از محیط خارج ، گمنامی ، ناشناخته بودن در میان جمع ، مدارا ، به کار گرفتن موانع روان شناختی برای کنترل مزاحمت های ناشناخته .

وستین 4 مقصد را که با خلوت تامین می شوند تشخیص داده است : خلوت ، استقلال فردی را تامین می کند ، هیجانات را تخفیف می دهد ، به خودارزیابی کمک می کند و ارتباطات را محدود و از آن محافظت می کند . استفاده از پرده ، دیوار و نشانه گذاری نمادین و واقعی برای تعیین قلمرو مکانی و فاصله ها ، همگی روش هایی برای تامین هستند که تا حدودی تحت کنترل طراحان محیط می باشند .

 

ازدحام

خلوت بیش از اندازه به احساس انزوای اجتماعی ، خلوت کم به احساس ذهنی ازدحام منجر می شود . ازدحام به دلیل محدود ساختن استقلال و بیان فردی موجب فشار عصبی می شود و زمینه های برقراری ارتباط دلخواه را مشکل می کند . ازدحام با احساس عدم کنترل بر محیط همراه است ؛ و تحت تاثیر ادراک فرد از میزان کنترلی است که دیگران بر مزاحمت های خود دارند . ازدحام به دلیل ربط مستقیم با فشار اجتماعی موجب رفتارهای منفی می شود .

 

فضای شخصی

تامین فضای شخصی یکی از سازوکارهای اصلی دست یافتن به خلوت است . فضای شخصی نباید با فضای شخصی شده اشتباه گرفته شود ، اولی به فاصله ای گفته می شود که حیوانات هم گونه ، به جز در مواردی که تماس خصوصی بین آن ها جریان دارد بین خود رعایت می کنند . دومی به محدوده ای از کحیط یا مصنوع که به عنوان قلمرو تعیین شده گفته می شود .

شخصی سازی و فضای شخصی شده

شخصی سازی به نشانه گذاری به نشانه گذاری ، یا یکپارچگی و همسانی اشیای یک مکان که موجب احساس مالکیت بر آن مکان است گفته می شود . فرایند شخصی سازی می تواند خود آگاهئباشد ، ولی در اغلب موارد فرایند ناخودآگاه است .

قلمروپایی

تعریف ایروین آلتمن از قلمرو مکانی ساز و کاری برای فراهم آوردن خلوت است : رفتار قلمروپایی ساز و کاری است برای تنظیم حریم بین خود و دیگران که با شخصی سازی یا نشانه گذاری یک مکان یا شی و تعلق آن به یک فرد یا گروه بیان می شود . این تعاریف بعضی از ویژگی های اصلی قلمروپایی را پیشنهاد می کند : 1) احساس مابلکیت و حق انسان نسبت به یک مکان ، 2) شخصی سازی و نشانه گذاری یک هدف ، 3) حق دفاع در برابر مزاحمت ، 4) تامین کارکردهایی که از نیازهاید فیزیولوژیک تا نیازهای شناختی و زیباشناختی را شامل می شود .

 

نظام قلمروهای انسانی

داگلاس پورتیوس سه مقیاس فضایی در درون هم تعریف کرده است . مقیاس اول فضای شخصی است ، مقیاس دوم متکی به خانه یعنی فضایی که از آن به طور فعال دفاع می شود و شامل فضاهای کار و مسکن و محله است ، مقیاس سوم فضای در دسترس خانه که قرارگاه یا مکان زندگی فرد است .

حسین الشرکای برای ساختن مدلی که به طور مستقیم به طراحی محیط ربط داشته باشد ، 4 گونه قلمرو مکانی را تحت عنوان ، قلمرو پیوسته ، قلمرو مرکزی ، قلمرو حامی ، قلمرو پیرامونی تعریف شده است . قلمرو پیوسته حباب فضایی مربوط به فرد است . قلمرو مرکزی مکان هایی که به شدت شخصی می شوند ، مگر آن که در مقابل شخصی سازی آن ها مانعی وجود داشته باشد . اسکار نیومن این مکان ها را فضای خصوصی نامیده است . قلمروهای حامی نیمه خصوصی یا نیمه عمومی هستند . نوع اول فضاهایی با مالکیت خصوصی است ، نوع دوم مغازه های محلی و پیاده روی جلوی خانه را در برمی گیرد . ادراک مردم از نوع فضا به شدت تحت تاثیر چگونگی سازماندهی محیط کالبدی آن است . این ادراک در فرهنگ های مختلف متفاوت است .

 

فضاهای قابل دفاع

نیومن فضای قابل دفاع را این گونه تعریف می کند :

« فضای قابل دفاع واژه ای است برای سلسله ای نظام های فضایی شامل موانع واقعی و نمادین ، حوزه های نفوذ تعریف شده و امکان مراقبت بیشتر ، که به همراه هم یک محیط را به کنترل در می آورد . »

نیومن 4 ویژگی را در طراحی محیط تشخیص داده است ، که به همراه یا به تنهایی می توانند فضا را قابل دفاع سازند . این ویژکی ها عبارتند از :

تعریف روشنی از مراتب قلمرو ، از عمومی تا نیمه عمومی ، نیمه خصوصی تا خصوصی ؛

قرار دادن درها و پنجره ها برای ایجاد امکان مراقبت طبیعی از ورودی ها و محوطه های باز ؛  

استفاده از فرم ها و مصالح ساختمانی که برای جمعیت های آسیب پذیر غیرعادی نیستند ؛

مکان یابی مجموعه مسکونی در مناطقی سازگار با محیط اطراف که در آن ساکنین احساس تهدید نکنند .

مورد اول می تواند با استفاده از موانع نمادینبه وجود آید ، مورد دوم وقتی تامین می شود که که مردم قلمرو عمومی و نیمه عمومی را مکان فعالیت های روزمره خود بدانند . این نگرش امکان وقوع رفتارهای ضد اجتماعی را تقلیل می دهد . مورد سوم وقتی عملی می شود که فرم های ساختمانی ، برنامه ریزی محوطه ، مصالح ساختمانی طبق پیش بینی مدل نظریه تعادل برای مردم مفهومی مثبت دارد . مورد چهارم منابع ضد اجتماعی رفتار تقلیل می دهد .

 

تفاوت های فردی در خلوت جویی

برخلاف انتظار تحقیقات نشان می دهد که در افراد برنگرا نسبت به افراد درون گرا نیاز به خلوت بیشتر دارند . دانیل کاپن معتقد است که افراد برونگرا تماس با محیط را دوست دارند ، افراد درونگرا خانه های حیاط دار را ترجیح می دهند ، افراد انسان گریز ساختمان های با روابط درونی پیچیده و قلمرو بیرونی روشن را ترجیح می دهند . افراد اهل معاشرت به خانه ای با نقشه ی مرکزی قوی علاقه دارند .

 

 

-تعامل اجتماعی و محیط ساخته شده

 

 

فضای اجتماعی و جغرافیای اتاق

هال بین تماس های صمیمی ، شخصی ، اجتماعی – مشورتی ، عمومی و فواصل مورد نیاز هر کدام نیاز قائل می شود :

فاصله شخصی حداقل فاصله برای تعامل بین افراد غیر صمیمی ، فاصله اجتماعی – مشورتی فاصله بین افراد در اجتماعات و موقعیت های کاری است ؛ افراد در انجام کار رسمی بیشترین فاصله را از هم دارند .

 

فضای اجتماع پذیر وفضای اجتماع ناپذیر

این فضاها بیانگر فضاهایی است که مردم دور هم جمع می شوند یا از هم دور می شوند . در سازماندهی اجتماع پذیر تماس چهره به چهره وجود دارد و فاصله نشستن در حد فاصله اجتماعی – مشورتی است . سازماندهی اجتماع گریز موجب خودداری از تعامل اجتماعی می شود .

 

کنترل قلمرو و تعامل اجتماعی

یکی از راه های دست یافتن به خلوت اجتناب از تماس با دیگران است و راه دیگر از طریق کنترل قلمرو مکانی است . فضای باز خصوصی روابط همسایگی را رشد می دهد و روابط اجتماعی محلی موقعیت مناسبی را برای اجتماعی شدن کودکان فراهم می کند . خلوت و تعامل اجتماعی مفاهیمی مرتبط و نزدیک هستند .

 

مجاورت کارکردی و الگوهای تعامل

اجتماعی در مناطق مسکونی

مطالعه وست گیت نشان داد که نزدیکی کارکردی به الگوهای تعامل اجتماعی ساکنین ربط دارد. تحقیق لئو کاپر این نتیجه گیری را تایید می کند . پاول لاوتن مجاورت مکانی را عامل مهمی در شکل گیری تعامل افراد مسن دانسته است ، به این دلیل که با کاهش توانایی جسمانی نیاز به کمک متقابل افزایش می یابد .                                                                              

تأمّلی در دیدگاه‌‌های نظامی دربارۀ جوهره و خاستگاه شعر

ادب فارسی

مقاله 6، دوره 3، شماره 1، تابستان 1392، صفحه 91-110  اصل مقاله (219 K)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1محمود فضیلت  ؛ 2یاسین اسمعیلی

1دانشیار گروه زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران

2دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران

چکیده

شعر در جوهر جاری و جهانی‌اش حاصل بی‌‌خویشی و برخاسته از ناخودآگاه شاعران دانسته شده است. این مسئله را نظامی نیز در ضمن ابیاتش به تصریح و تلویح بیان کرده است. هدف مقالۀ حاضر‏، بررسی موضوع جوهرۀ الهامی بودن یا صناعی بودن شعر از دیدگاه نظامی است. به اعتقاد وی، فرایند آفرینش هنری ـ و از جمله شعر ـ در بین این دو حالت قرار دارد. او بر آن است که شعرِ الهامی خالص و یا صناعیِ خالص وجود ندارد. ترتیب قرار گرفتن اشعاری که در بر گیرندۀ این مضمون‌‌هاست، نشان می‌‌دهد که خاستگاه شعر از نظر وی، الهام است، امّا کمال شعر در گرو ویرایش و پرداخت آن است. همچنین تغییرات جهان‌‌شناختی و آیینی و به تبع آن دگرگونی‌‌های فرهنگی و اجتماعی، موجب شده است تا اختلافاتی در منبع الهام نظامی با دیگر شاعران دیده شود که در این مقاله نقد و تحلیل کرده‌ایم.

کلیدواژگان

الهام؛ صناعت؛ خاستگاه شعر‏؛ جوهره؛ نظامی

اصل مقاله

مسئلۀ خاستگاه شعر و چگونگی تکامل آن از آغاز حیات نقد شعر برای اهل نظر مطرح بوده و تا کنون ادامه یافته است. پرسش این است که آیا منشأ شعر الهام است یا صناعت؟ به عبارت دیگر، شعر، جوششی است یا کوششی یا مرکب از این دو وجه؟ اگر ترکیب این دو باعث کمال شعر می‌‌شود، نقش کدام عنصر در فرایند آفرینش هنری، اهمّیّت بیشتری دارد؟ پیش از ورود به بحثِ بررسی تاریخچه و چگونگی سیر آن، به منظور آشنایی با موضوع، تعاریفی از الهام و صنعت آورده می‌شود.

برای «الهام» این معانی و تعابیر در فرهنگ‌‌ها آمده است: فکری که به طور ناگهانی در ذهن پیدا شود؛ و در معارف اسلامی، القای امری از سوی خداوند به دل کسی (انوری، 1382؛ دهخدا، 1377: ذیل الهام). اصطلاح انگلیسی Inspirationبه معنی «دمیدن» است. در اصطلاح هنری هم، الهام به منشأ خلّاقیّت عطف می‌‌شود (داد، 1387: ذیل الهام). الهام با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی‌‌اش، با تلقین ارتباط دارد و دلالت بر القای معنا در دل دارد. زرّین‌‌کوب معتقد است که «حصول جذبه در ذهن و شعور هنرمند موجب ظهور الهام می‌‌گردد. امّا الهام هنری چیست؟ نخست باید متوجّه بود که برخلاف اصحاب اصالت تصوّر ـ که الهام را به تعبیر صوفیه، نوعی وارد قهری و ناگهانی می‌‌شمرند و گهگاه حتّی جنون الهی می‌‌خوانند ـ هواخواهان اندیشۀ اصالت مادّه، هیچ جنبۀ قانون طبیعی برای الهام قائل نیستند و آن را پدیده‌‌ای ذهنی و فکری می‌‌شمارند که انگیزۀ فردی و اجتماعی کسانی که در کار خویش قدرت و استعداد و آفرینندگی دارند و همچنین نفس جریان کار را به وجود می‌‌آورند» (زرّین‌‌کوب، 1383: 87). ذکر این نکته خالی از فایده نیست که «در شاهکارهای ادبی ارزنده و گران‌بهایی که تحت تأثیر جذبه بر نویسندگان و شاعران الهام شده است، آثار تعیّن و هویّت آنها را نمی‌‌توان یافت» (همان: 86) یعنی منشأ بخش اعظم شاهکارهای ادبی الهام است؛ هرچند نمی‌‌توان وجه صناعی را در کمال و ماندگاری اثر ادبی از یاد برد.

«صناعت» نقطۀ مقابل «الهام» است. برهان قاطع «صنعت سخن» را کنایه از شعر دانسته (برهان، 1362: ذیل صنعت سخن) و در فرهنگ سخنبرای معنی لغوی صناعت، «تردستی و تدبیر، ظاهرسازی و تصنّع» ذکر شده است (انوری، 1382: ذیل صنعت). در این حالت‏‏، شعر در خودآگاهی سروده می‌‌شود و نظم منطقی دارد. شاعر دربارۀ آن موضوع از پیش اندیشیده است و با کلماتی مانند ساختن و طرح و برنامه داشتن مناسبت معنایی دارد (زرقانی، 1391: 222). آنچه در این پژوهش اهمّیّت دارد، معنی اصطلاحی الهام و صنعت است؛ زیرا این دو واژه از این منظر و در اصطلاح ادب در مقابل یکدیگر قرار می‌‌گیرند که در این مقاله با توّجه به معانی اصطلاحی آنها، سعی شده این دو مقوله در اشعار نظامی بررسی شود.

پیشینۀ موضوع

سیر تاریخی این موضوع را می‌‌توان در آثار سه گروه فیلسوفان و ادیبان و شاعران ـ که در باب شعر و خاستگاه و دیگر جزئیّات آن اظهار نظر کرده‌‌اند ـ بررسی کرد. نگرش عقلی و منطقی به جهان و اجزای آن در نزد فیلسوفان، باعث شد که ایشان نخستین گروهی باشند که در این باره به بحث و فحص پرداختند و با توجّه به اطّلاعاتی که ما به واسطۀ منابع مکتوب داریم، به زمان ارسطو و حتّی پیش از وی، افلاطون بازمی‌‌گردد. این مطلب را می‌‌توان از تفاوت در نحوۀ نگرش و برداشتی که از شعر داشته‌‌اند، استنباط کرد. همان‌گونه که می‌‌دانیم، افلاطون با شعر و شاعری مخالف بود و به صراحت در رسالۀ ایون شاعران را الهام‌یافتگان و مجذوبان و بی‌خودان می‌‌خوانَد و درست به همین سبب، آنها را به دلیل آنکه در مقام مربّی و راهنمای جامعه، مهمّ تلقّی شوند، نامناسب می‌یابد. به علاوه، از لحاظ اخلاقی، کار شاعر را مایۀ گمراهی و فساد عامّه می‌‌داند (افلاطون، 1343: 132-134؛ ارسطو، 1387: 98). امّا دیدگاه ارسطو با آرای افلاطون دربارة منشأ شعر کاملاً متفاوت است. «ارسطو نه‌تنها در نخستین جملۀ رساله‌‌اش، شعر را صناعت معرفی کرده بلکه در جاهای دیگر نیز پیوسته آن را تکرار می‌‌نماید»1 (زرقانی، 1391: 223). بحث و فحص دربارۀ این مسئله منحصر به یونانیان نمی‌‌شود و در میان بوطیقانویسان ایرانی ـ اسلامی هم رواج داشته و آنها به تبع ارسطو، شعر را «صناعت» تلقّی کرده‌‌اند؛ از جملۀ آنها می‌‌توان به فارابی اشاره کرد که ترجمۀ رسالۀ شعری‌‌اش را «صناعت شعر» نامیده است. ابوبشر متّی بن یونس هم در ترجمۀ خود از همین اصطلاح بهره برده و حتّی در به کار بردن آن قدری زیاده‌‌روی نیز کرده است؛ زیرا «تراژدی» را به «صناعت مدیح» و «کمدی» را به «صناعت هجو» ترجمه کرده است. خواجه نصیر2 و قرطاجنی و ابن رشد هم این روش را پیش گرفته‌‌اند. این نکته در بعضی مطالب عبدالقاهر جرجانی نیز انعکاس دارد (زرّین‌‌کوب، 1383: 108؛ زرقانی، 1391: 224). از میان فیلسوفان، یگانه کسی که «در سرتاسر اثرش حتّی یک بار هم ترکیب صناعت شعر را به کار نبرده است» ابن سیناست (زرقانی، 1391: 223) که بر این اساس می‌‌توان برای الهامی بودن شعر از دیدگاه وی جایگاهی قائل شد؛ هرچند به دلیل نگاه فلسفی و عقلی ابن سینا نمی‌‌توان وجه صناعتی شعر را از دیدگاه وی منتفی دانست. فیلسوفان مسلمان «در مطالعات علم‌‌النّفسی‌‌شان به این نتیجه رسیدند که محاکات به عنوان جوهر شعر، نقش ویژة قوّۀ متخیّله است؛ و این یعنی به رسمیّت شناختن الهام در شعر» (همان: 222)، امّا شعر صناعت‌‌گرا را برتر از نوع طبع‌‌گرا می‌‌دانستند. «به احتمال خیلی زیاد، دلیل این ارجحیّت همان کارکرد تعلیمی و تربیتی است که فیلسوفان برای شعر قائل می‌‌شوند؛ زیرا شعر عاقلانه و صناعت‌‌گرا را راحت‌‌تر و بهتر می‌‌توان در خدمت تعلیم و تربیت عقل‌‌مدار قرار داد تا شعر سرکش طبع‌‌گرا که می‌‌خواهد حصارهای عقل را درهم شکند و امر زیبا برایش لزوماً امر عاقلانه نیست» (همان: 228).

گروه دیگر، ادیبانی بودند که به بررسی اجزای بلاغی ادبیّات و به‌خصوص شعر پرداختند و در این راه گام‌هایی برداشتند. در میان ادیبان بوطیقاپژوه، نظامی عروضی به صراحت اعلام کرده که «شاعری صناعتی است که شاعر بدان صناعت اتّساق مقدّمات موهَمه کند و التئام قیاسات منتجه» (نظامی عروضی، 1327: 26). صاحب قابوسنامه هم به صراحت بر این نکته تأکید نکرده است، امّا از توصیه‌‌هایی که برای شاعران دارد‏، می‌‌توان دیدگاهش را مبنی بر صناعی بودن شعر استنباط کرد. وی در آیین و رسم شاعری می‌‌گوید: «و اگر شاعر باشی جهد کن تا سخن تو سهل ممتنع باشد... به وزن و قافیۀ تهی قناعت مکن، بی صناعتی و ترتیبی شعر مگوی» (عنصرالمعالی، 1378: 189). همۀ این توصیه‌‌ها بر وجه صناعی و از پیش اندیشیده بودن شعر تأکید دارد. همچنین او بر دانستن علم عروض و علم شاعری و القاب و نقد شعر تأکید دارد که بازهم مربوط به صناعی بودن شعر است (همان: 190).

در المعجم شعر این‌گونه معرفی می‌‌شود: «از روی اصطلاح‏، سخنی است اندیشیده، مرتّب، معنوی، موزون، متکرّر، متساوی» (شمس قیس، 1387: 196). مؤلّف در خاتمۀ کتابش برای شاعری مقدمّاتی را لازم می‌‌داند که بی آن هیچ‌کس را لقب شاعری نزیبد. همچنین به شاعر توصیه می‌‌کند که بر مفردات لغت زبانی که بدان شعر می‌‌گوید وقوف داشته باشد و قدرت تمیز اقسام ترکیبات صحیح را از فاسد داشته باشد (همان: 445).

گذشته از این دو گروه باید به گروه شعرا اشاره کنیم که در ضمن آثارشان به این دو مقوله اشاراتی کرده‌‌اند و خود در عمل، این توصیه‌‌ها را به کار بسته و چیزهایی بدان افزوده‌‌اند و حتّی باید اذعان کرد که بیشتر به جزئیّات پرداخته‌‌اند. تقریباً بیشتر شاعران دربارۀ این دو مقوله دیدگاه‌‌هایی را بیان کرده‌‌اند؛ چنانکه در میان اشعار آنها سروده‌‌هایی را می‌‌بینیم که آن را بر بدیهه گفته‌‌اند، مانند مثنوی معنوی که بنا بر قول مشهور، بداهه سروده شده و حاکی از وجه الهامی شعر است و یا قصیده‌‌ای از خاقانی با مطلع:

از سر زلف تو بویی سر به مهر آمد به ما

جان به استقبال شد کای مهد جان‌ها تا کجا       (خاقانی، 1388: 19)

اگر بخواهیم در میان قدما برای نظریّۀ الهامی بودن شعر، مصداق تامّ و تمامی را معرفی کنیم، بهتر از مولانا کسی را نخواهیم یافت؛ زیرا آن‌گونه که پیداست، خیلی از غزلیّات شمس را نیز بر بدیهه گفته است و آن نظم منطقی را ندارند و از گزاره‌‌های منطقی دور هستند. افزون بر اینها، ساختارشکنی‌‌های نحوی و هنجارگریزی‌‌های زبانی مولانا هم تأییدی است بر این مدّعا. این ویژگی (الهام) از شعر مولانا را شفیعی کدکنی «شعر بی‌‌خویش» می‌‌خواند (مولوی، 1387: 80). خود مولانا نیز به طور مستقیم به الهامی بودن شعر اشاره کرده است. به این بیت مشهور توجّه کنید:

ای که درون جان من تلقین شعرم می‌‌کنی

گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم (همان: 704)

البتّه دربارۀ هیچ شاعری نمی‌‌توان به قطعیّت حکم کرد که شعرش الهام صرف است و یا صنعت به تمام معنا. مثلاً خود مولانا به صناعی بودن شعر و ازپیش‌اندیشیدگی شعر، اشاراتی می‌‌کند که بیتی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می­کنیم:

قافیه اندیشم و دلدار من

گویدم مندیش جز دیدار من (مولوی، 1381: 82)

در خاتمهْ این بحث یادآوری می‌‌کنیم که این موضوع میان شاعران و ناقدان جدید هم بازتاب داشته است و در تعاریفی که از شعر کرده‌اند، رگه‌‌هایی را از این مسئله می‌‌توان یافت. از میان شاعران معاصر به تعریف اخوان ثالث بسنده می‌‌کنیم که می‌‌گوید: «شعر حاصل لحظات بیتابی انسان است در زمانی که در پرتو شعور نبوّت قرار گرفته است. این نبوّت، یک امر ماوراءالطّبیعه نیست و نیز مقصود از پرتو نبوّت، شعر هجو یا هزل یا نظایر اینها نیست» (کاخی، 1371: 206). این بیتابی انسان و در پرتو شعور نبوّت قرار گرفتن شاعر هنگام سرایش، وجه الهامی شعر را به ذهن متبادر می‌‌کند.

طبقه‌‌بندی دیدگاه‌‌های الهام‌‌پژوهی

همان‌گونه که گفته شد، مسئلة خاستگاه شعر یکی از مهم‌ترین و فلسفی‌‌ترین پرسش‌های بنیادین در فلسفۀ هنر است. سه دیدگاه عمده دربارۀ طبقه‌‌بندی انواع الهام وجود دارد که هر یک از آنها، شامل زیرشاخه‌‌هایی می‌‌شود: الف. نظریّه‌‌های روان‌‌شناسانه؛ ب. نظریّه‌‌های مادّه‌‌گرایانه؛ ج. نظریّه‌‌های مابعدالطّبیعی3.

الف. نظریّه‌‌های روان‌‌شناسانه: نظریّه‌‌های روان‌‌شناسانه خود به چهار شاخۀ فرعی تقسیم می‌‌شود که فهرست‌‌وار آنها را معرفی می‌‌کنیم:

1. غریزۀ تقلید و محاکات (اسکلتن، 1375: 52)؛

2. غریزۀ بازی (همان: 53)؛

3. غریزۀ تناسلی (همان)؛

4. غریزۀ زیبایی‌‌دوستی (همان: 54)؛

ب. نظریّه‌‌های مادّه‌‌گرایانه (همان: 55).

ج. نظریّه‌‌های مابعدالطّبیعی: این نظریّه بیش از نظریّه‌‌های دیگر با منظومۀ فکری و اعتقادی شاعران ایران‌زمین سازگار است که خود دو زیرمجموعه دارد:

الهام باواسطه: یعنی کشفی که با دیدن فرشته به شاعر دست می‌‌دهد (همان: 58).

الهام بی‌‌واسطه: یعنی کشفی که بدون میانجی‌‌گری فرشته به بار می‌‌آید (همان).

طبقه‌‌بندی خاستگاه‌‌های الهام

براساس دیدگاه‌‌های متعدّد دربارۀ الهام ـ که در بالا ذکر شد ـ می‌‌توان گفت که الهام خاستگاه و منشأ شعر است، امّا باید دانست که الهام‌‌دهندگان در هر فرهنگی متفاوت‌‌اند. یونانیان باستان اعتقاد به الهۀ شعر داشته‌‌اند، به‌طوری‌که همر در ایلیاد (سرود دوم: 484-493) خدایان را سرچشمۀ الهام می‌‌داند (مجتبایی، 1336: 16).

اعراب نیز از «جنّ» و «شیطان» خاصّی که برای هر شاعر در حکم معلّم و ملهم بوده است یاد می‌‌کرده4 و اعتقاد داشته‌‌اند که «تلقین شعر، شیاطین می‌‌کنند ایشان را، و هر کسی را شیاطین در این باب قوی‌‌تر باشد، شعر او بهتر باشد، و سبب استمرار این شبهت از اینجاست که ایشان را شعر گفته می‌‌شود بی رنج و اندیشۀ بسیار، آنچه دیگران مثل آن نتوانند گفتن به رنج و تکلّف، ایشان پندارند که آن، شیطان تلقین می‌‌کند» (رازی، 1404، ج 4: 142؛ زرّین‌‌کوب: 87). نام عمومی این شیطان در نزد آنان‏، «تابع» یا «تابعه» بوده است که ناصر خسرو هم بدان اشارتی دارد:

بازی‌‌گری‌ست این فلک گردان

امروز کرد تابعه تلقینم (ناصر خسرو، 1388: 134)

هر کدام از شاعران، نامی برای این ملهِم برگزیده‌‌اند که مشهورترین آنها بدین قرار است: شیطان/جنّ أعشی، «مسحل» نام داشت. از آنِ فرزدق، «عمرو»؛ الهام‌بخش بشّار، «شنقناق»؛ شیطان امرؤالقیس، «لافظ بن لاخط» (زرقانی، 1391: 232). در ابیات زیر، أعشی به شیطان خویش اشاره کرده است:

و ما کنتُ شَاحِرداً و لکن حَسِبتُنی شریکان فی ما بیننا من هواده

إذا مِسحلٌ سدّی لیَ القولَ أنطقُ صَفیّان جنّیٌ و إنسٌ موفّقُ5 (الاعشی، 1950: 221)

حسّان بن ثابت دربارۀ الهام و یا صنعت بودن شعر، این‌گونه سروده است:

و لی صاحب من بنی الشّیصبان

فطورا أقول و طورا هُوه6 (حسّان، 1929: 423)

بر این اساس حسّان عقیده دارد که شعر، هم الهام است و هم تصنّع.

شکّ نیست که محیط ادبی از تأثیر محیط اجتماعی بر کنار نیست و افکار و عقاید و ذوق‌ها و اندیشه‌‌ها تابع احوال اجتماعی هستند. بر این اساس، در دورۀ اسلامی با تغییر و تحوّلی که در مبانی اعتقادی شاعران پیش آمد، الهام‌دهندگان نیز به طور طبیعی به لباس دیگر درآمدند و خود را با آیین جدید تطبیق دادند. این تغییر و تطبیق با وضع جدید این‌گونه پدیدار شد که برخلاف شاعران یونانی و عصر جاهلی ـ که از شیطان/جنّ و یا الهه‌‌های متعدّد به عنوان سروش و الهام‌‌گر یاد می‌‌کردند ـ در ادبیّات ایرانی/اسلامی، استمداد از فرشتگان یا پیامبران و ائمه به صورت قراردادی ادبی رواج پیدا کرد و به فراخور حال و مقام از آنها در سرودن مدد می‌گرفتند. از میان فرشتگان، روح‌‌القدس برگزیده شد؛ چنانکه در این بیت خاقانی به عنوان الهام‌‌بخش وی آمده است:

روزه کردم نذر چون مریم که هم مریم صفاست

خاطر روح‌‌القدس پیوند عیسی‌‌زای من (خاقانی، 1388: 321)

گاهی هم مانند پیشینیان از شیطان به عنوان ملهم یاد می­کنند، چنانکه در میان شاعران مشروطه چنین دیدگاهی در باب منشأ شعر هست. ایرج میرزا در عین آنکه به این مسئله اشاره می‌‌کند، برای خود در شاعری، دو شیطان قائل است:

هر یکی از شعرا تابع یک شیطان است

من در این مغزِ برآشفته دو شیطان دارم (ایرج میرزا، 1353: 70)

در خاتمۀ این بخش می‌‌گوییم که این نظریّه ـ یعنی قائل شدن واسطه‌‌ای به مثابة الهام‌بخش شاعر ـ در اروپا نیز تا دوران نوزایی و اواخر قرن هجدهم وجود داشت، امّا از قرن هجدهم نظریّة دیگری پدید آمد که به موجب آن منبع الهام نویسنده و شاعر، از درون خود او می‌‌جوشد. این نظریّه را می‌‌توان حاصل پیشرفت‌های مطالعات روان‌شناسی و روانکاوی دانست که براساس آن، ضمیر ناخودآگاه و نیمه‌‌آگاه، منبع اصلی خلّاقیّت و الهام هنری است (داد، 1387: ذیل الهام).

منشأ شعر از نظر نظامی

آن‌گونه که از آثار نظامی برمی‌‌آید، وی دربارة این مسئله که منشأ شعر چیست و آیا اصولاً شعر الهام است یا صناعت، بسیار اندیشیده است، چنانکه در ابیات زیر، این اندیشه‌‌ها را به رشتۀ نظم کشیده است:

بگو ای سخن کیمیای تو چیست؟     که چندین نگار از تو برساختند     اگر خانه خیزی قرارت کجاست    ز ما سر برآری و با ما نیی     عمل‌خانۀ دل به فرمان توست

عیار تو را کیمیاساز، کیست؟ هنوز از تو حرفی نپرداختند       ور از در درآیی دیارت کجاست؟      نمایی به ما نقش و پیدا نیی      زبان خود علمدار دیوان توست (نظامی، 1388 الف: 206)

پس باید گفت که نظامی آگاهانه این مسائل را در شعر خویش آورده و بررسی کرده است. در ادامه، دیدگاه‌‌های وی را دربارۀ این دو مقوله بررسی خواهیم کرد.

الف) الهام چیست

نظامی درخصوص منشأ شعر، رویکرد دوگانه‌ای گرفته است. از دیدگاه وی فرایند آفرینش هنری و به‌ویژه شعر، ترکیبی است از دو حالت الهام و صنعت، امّا در وهلۀ نخست الهام است، یعنی سروشی7 سراینده یاریگر شاعر است، ولی شاعر نباید بدانچه در این پرده نشانش می‌‌دهند اکتفا کند، بلکه باید دیرپسند باشد تا بتواند سخن از دست بلند بیاورد:

دل هر که را کاو سخن‌گستر است		سروشی سراینده یاری‌‌گر است                        (نظامی، 1389 الف: 10)
به که سخن دیرپسند آوری        هر چه در این پرده نشانت دهند		تا سخن از دست بلند آوری    گر نپسندی به از آنت دهند (نظامی، 1388 ب: 42)

اینکه این سروش «که» باشد یا به عبارت بهتر از چه گروهی باشد، برای شاعران مسلمان حائز اهمّیّت بوده است. نظامی هم از این نکته آگاه بوده که سروش می‌‌تواند از «دیو مردم» باشد و از خداوند می‌‌خواهد که:

سروش مرا دیو مردم مکن

سر رشته از راه خود گم مکن (نظامی، 1389 الف: 6)

و یا این سروش می‌‌تواند جبرئیل باشد، چنانکه در این بیت آورده است:

جبرئیلم به جنّی قلمم        کاین فسون را که جنّی‌آموز است

بر صحیفه چنین کشد رقمم    جامه نو کن که فصل نوروز است (نظامی، 1389 ب: 18)

در مخزن الاسرار نیز به ملهم بودن جبرئیل اشاره شده است (نظامی، 1388 ب: 42).

همان‌گونه که گفتیم، به دلیل تغییرات ایدئولوژیکی و آیینی و به دنبال آن تغییرات فرهنگی و اجتماعی، در منبع الهام و شخص الهام‌‌گر، تغییراتی به وجود آمد. الهام‌‌بخش شاعران در نزد اعراب جاهلی (چنانکه ذکر شد) تابعه بود. در اساطیر ایران باستان هم آمده که نقش ویژۀ ایزدان «سروش» و «نریوسنگ»، الهام‌بخشی به انسان است. کار این ایزد، شنیدن نغمه‌‌های لاهوتی و ابلاغ آن به جهان ناسوتی بوده است؛ یعنی دقیقاً همان چیزی که افلاطون و شاعران عرب جاهلی، الهام می‌‌نامیدند (زرقانی، 1391: 233). بقایای این تفکّر در نزد ایرانیان دورۀ اسلامی هم دیده می‌‌شود، چنانکه در بیت منقول از نظامی، سروشی سراینده را یاری‌‌گر شاعر می‌‌داند.

دل نیز می‌‌تواند منبع الهام باشد؛ زیرا به اعتقاد نظامی، «سخن کز دل آید بود دل‌پذیر» (نظامی، 1388 الف: 42) و «هاتف جان» وظیفۀ رساندن سخنان دل را به دِماغ نظامی بر عهده داشته است:

چون سخن دل به دماغم رسید      گوش در این حلقه زبان ساختم

روغن مغزم به چراغم رسید     جان، هدف هاتف جان ساختم (نظامی، 1388 ب: 47)

در خسرو و شیرین، ترکیب «هاتف دل» را هم دارد که حاکی از وجه الهامی شعر است:

مرا چون هاتف دل دید دمساز

برآورد از رواق همّت آواز       (نظامی، 1390: 26)

علاوه بر هاتف جان و هاتف دل، در مخزن الاسرار، ترکیب «هاتف خلوت» هم به کار رفته است (نظامی، 1388 ب: 45).

این هاتفی که برای نظامی در حکم ملهم است، در شرفنامه این‌گونه توصیف می‌‌شود:

نهان‌پیکر آن هاتف سبزپوش     به آواز پوشیدگان گفت خیز

که خواند سراینده آن را سروش       گزارش کن از خاطر گنج‌ریز (نظامی، 1388 الف: 107)

که به تصریح بیان می‌‌کند آن هاتف سبزپوش، همان سروش است و اینها همه گواهی است بر الهامی بودن شعر؛ زیرا اموری که از طبع و دل سرچشمه می‌‌گیرند به الهام نزدیک‌‌ترند تا صناعت.

مکرّر اشاره کردیم که اوضاع فرهنگی و اجتماعی سبب شد تا انتخاب پیامبران به عنوان الهام‌‌بخش نزد شاعران رایج شود. از میان آنها خضر(ع) بیشتر مورد توجّه واقع شد؛ زیرا اعتقاد بر این است که از میان ایشان‏، خضر(ع) هنوز زنده است. باری، نظامی به ملهم بودن خضر برای خود در شرفنامهاشاره کرده است و از زبان وی می‌‌گوید که شاعر نباید آنچه را شاعران پیشین گفته‌‌اند، تکرار کند:

مرا خضر تعلیم‌گر بود دوش            که ای جامگی‌‌خوار تدبیر من

به رازی که نآمد پذیرای گوش   ز جام سخن چاشنی‌‌گیر من                         (نظامی، 1388 الف: 40)

در اقبالنامه هم از او به عنوان هاتف یاد کرده است، چنانکه پیش‌تر از او با تعبیر «هاتف نهان‌‌پیکر سبزپوش» یاد کرد (نظامی، 1389 الف: 109). علاوه بر اینها، از خداوند نیز طلب الهام می‌‌کند و می‌‌گوید:

بنده نظامی که یکی‌گوی توست       خاطرش از معرفت آباد کن

در دو جهان خاک سر کوی توست،    گردنش از دام غم آزاد کن (نظامی، 1388 ب: 10)

همین مضمون را در جای دیگر به شکل متفاوتی بیان کرده است (همان: 12). علاوه بر اینها در بخش «معراج پیامبر(ص)» در لیلی و مجنون هم از وی طلب الهام می‌‌کند:

از سرعت آسمان‌خرامی         زان لوح که خواندی از بدایت           زان صرف که یافتیش بی صرف

سرّی بگشای بر نظامی        در خاطر ما فکن یک آیت         در دفتر ما نویس یک حرف                     (نظامی، 1390: 14-15)

موارد مذکور همگی دلالت بر وجه الهامی شعر دارند‏، ولی یکی از مهم‌ترین نمونه‌‌هایی که الهامی بودن شعر را می‌‌توان از آن استنباط کرد، ابیات زیر است:

پردۀ رازی که سخن‌پروری است      پیش و پسی بست صف کبریا       این دو نظر محرم یک دوست‌اند

سایه‌ای از پردۀ پیغمبری است پس شعرا آمد و پیش انبیا  این دو چو مغز، آن‌همه چون پوست‌اند                       (نظامی، 1388 ب: 39)

در حقیقت، نظامی معتقد است که سخن پرورده، در مرتبة پایین‌‌تری از کلام الهی قرار می‌‌گیرد؛ زیرا جایگاه شاعران یا به تعبیر خودش سخن‌‌پروران را در صف کبریا، پشت سر انبیا می‌‌داند. بنابراین زمانی که سروش هست، فهم و جوشش و ابلاغ هست و با رفتن او «نبوّت» شاعر متوقف و چشمۀ جوشان وی خشک می‌شود. در این دیدگاه، وحی و شعر خاستگاه مشترکی دارند و ذاتاً یکی هستند؛ یعنی همان مراتبی که پیغمبر و پیغمبران در درک وحی دارند، همان درک را شاعر در دریافت شعر دارد، با این تفاوت که سخن‌‌پروری سایه‌‌ای از پیغمبری است؛ یعنی وحی بر شعر مقدّم است، چون شعر در حیطه‌‌هایی وارد می‌‌شود که وحی وارد نمی‌‌شود (محبّتی، 1388: 714). البتّه پیامبری و شاعری در این دیدگاه فقط خاستگاهشان مشترک است وگرنه دو مقولۀ جدا از هم‌‌اند و با یکدیگر تفاوت دارند. اینکه نظامی شاعری را سایه‌‌ای از پیامبری می‌‌داند، ریشه در مسائل فرهنگی و اجتماعی دارد؛ توضیح اینکه مقارن حیات شاعری نظامی، کارکردهای تعلیمی در شعر رواج داشت که نتیجه و حاصل تسلّط عرفان بود.

از شیوه‌‌های دیگر الهام شعر به شاعر، خواب دیدن است که این امر در میان عارفان نمود بیشتری دارد. نمونة این نوع از الهام را در شرفنامه ذکر کرده است:

درآمد به من خوابی از جوش مغز    کزان باغ رنگین رطب چیدمی

درآن خواب دیدم یکی باغ نغز    وزو دادمی هر که را دیدمی                      (نظامی، 1388 الف: 22)

و در ادامه بیان می‌‌کند که تمام آن روز را در فکر این خواب/الهام به سر برده است که وجوهی از آن مربوط به صناعی بودن شعر است که در مبحث بررسی وجه صناعی شعر، این ابیات ذکر خواهد شد.

دربارۀ صناعت و گونه‌‌های آن

گفتیم که صناعت در اصطلاح ادبی در مقابل الهام قرار دارد و شاخصه‌‌ها و مؤلّفه‌‌هایی برای خود دارد که می‌‌توان با توجّه به آنها مشخّص کرد که شاعر تا چه اندازه به سمت صناعت در شعر متمایل بوده است. کلمات کلیدی در نظریّۀ صناعت عبارت‌‌اند از خودآگاهی، کنترل عقل، برخورداری از نظم منطقی، از پیش اندیشیده بودن، ساختارهای غیرمتناقض و گزاره‌‌های منطقی. صناعت با کلماتی نظیر ساختن و طرح و برنامه داشتن ارتباط دارد (زرقانی‏، 1391: 222). با توجّه به شاخصه‌‌های ذکرشده، ما در خمسۀ نظامی به بررسی این ملاک‌‌ها پرداخته‌‌ایم که در ادامه به پاره‌‌ای از این شواهد اشاره خواهیم کرد.

البتّه اینکه از جنبۀ صناعتی شعر سخن به میان می‌‌آید، دلیل بر این نیست که الهام در شعر نقشی ندارد، بلکه هر گاه نظامی این مباحث را مطرح کرده است، نخست از جنبۀ الهامی شعر سخن می‌‌گوید و سپس ساحت صناعی آن را ذکر می‌‌کند:

چو بر دست من داد نیک‌اختری گه از لطف برساختم زیوری

دف زهره و دفتر مشتری گه از گنج حکمت گشادم دری                     (نظامی، 1389 الف: 14)

در ابیات زیر هم شاعر پس از تعریف ماجرای الهام/خوابش ـ که پیش‌تر اشاره‌ شد ـ می‌گوید:

که بی شغل چندین نباید نشست نوایی غریب آورم در سرود برآرم چراغی ز پروانه‌ای

دگر باره طرزی نو آرم به دست دهم جان پیشینگان را درود درختی برآرایم از دانه‌ای                     (نظامی، 1388 الف: 22)

که ابیاتش همگی تأکید بر وجه صناعی شعر دارند البتّه بعد از الهام؛ یعنی اینکه شعر در وهلۀ اوّل الهام است و سپس صناعت.

از چگونگی مضمون هم به الهام و یا صناعی بودن شعر می‌‌توان پی برد. همان‌گونه که می‌‌دانیم‏، شاعران فارسی‌زبان در چند گروه سبکی جای می‌‌گیرند و حتّی هر کدام از شعرا برای خود سبکی مخصوص و متمایز از دیگران دارند. در میان این خیل انبوه، نظامی و همگنانش در سبک موسوم به آذربایجانی قرار می‌‌گیرند که بیشتر به جانب صورت‌‌گرایی متمایل‌‌اند. در نظر شاعران این سبک، آوردن مضمون‌های تازه در شعر از مهم‌ترین کارهای یک شاعر است. این نوجویی را در بیشتر موارد دارند، امّا در حوزۀ فرم یعنی در آوردن تعابیر و ترکیبات نو قدری پرکارترند. همۀ تلاش‌‌هایی که در جهت آوردن ترکیبات و تعابیر جدید می‌‌شود، حاکی از گرایش به وجه صناعی شعر است:

شیوه غریب است مشو نامجیب کاین سخن رسته پر از نقش باغ

گر بنوازیش نباشد غریب عاریت‌افروز نشد چون چراغ                       (نظامی، 1388 ب: 35)

در جای دیگر از مخزن الاسرار، همین مطلب با بیان دیگری عرضه شده است. همچنین در بیتی، صراحتاً از عنوان «صنعت» یاد می‌‌کند (نظامی، 1388 ب: 42-43):

صنعت من برده ز جادو شکیب

سحر من افسون ملایک‌فریب                                (همان: 43)

بسیاری از ابیات نظامی، مهر تأییدی است بر گرایش وی به وجه صناعتی شعر:

صبح‌روی چند ادب آموخته

پرده ز سحر سحری دوخته                               (همان: 34)

ادب‌‌آموزی برای شاعری، تأکیدی است بر نظریّۀ صناعت؛ زیرا شاعر باید با علم قافیه و عروض و القاب آشنا باشد تا نام شاعر بر او اطلاق شود، یعنی با تلاش و کوشش به شعر ناب دست یازد. علاوه بر مورد مزبور می‌‌توان از افعال «آموختن» و «دوختن» در بیت هم به وجه صناعتی آن پی برد، آنچنان‌که در ابیات زیر، فعل «تراشیده» و «خاییده» هم بر این مسئله تأکید دارند و همچنین است ترکیب «چشمۀ حکمت»:

جان تراشیده به منقار گِل     چشمة حکمت که سخن‌دانی است

فکرت خاییده به دندان دل     آب شده زین دو سه یک‌نانی است                                     (همان: 39)

نظامی (1389 ب: 330) در جای دیگر هم شعر خود را «پروردۀ خرد» می‌‌داند.

یکی دیگر از مواردی که ذهن مخاطب را به سوی صناعی بودن شعر در نظر نظامی سوق می‌‌دهد، ابیاتی است که در لیلی و مجنون مبنی بر یافتن واژه، وزن و بحر مطابق با آن اندیشه و معنا آمده است:

در جُستن گوهر ایستادم راهی طلبید طبع کوتاه بحری‌ست سبک ولی رونده

کان کندم و کیمیا گشادم کاندیشه بُد از درازی راه... ماهیش نه مرده بلکه زنده                                 (نظامی، 1390: 25)

هرچند نظامی الهام را در مرتبه‌‌ای جلوتر از صناعت قرار می‌‌دهد، امّا عقیده دارد که نباید به الهام اکتفا کرد؛ زیرا «سخن بر بدیهه نیاید صواب» (نظامی، 1388 الف: 258). به اعتقاد وی شاعر باید تلاش کند تا آنچه را به او الهام شده، یا به کمال برساند و یا بهتر از آن را به دست آورد. حتّی اگر الهام دیگری برای او نباشد‏، شاعر نباید از تکاپو برای رسیدن به شعر ناب و یا به تعبیر خودش «گرم‌‌روی» دست بردارد:

به که سخن دیرپسند آوری هرچه در این پرده نشانت دهند سینه مکن گر گهر آری به دست

تا سخن از دست بلند آوری گر نپسندی به از آنت دهند بهتر ازآن جوی که در سینه هست                             (نظامی، 1388 ب: 42)

بیت اوّل و دوم از ابیات ذکر شده، علاوه بر اکتفا نکردن به الهام، به مسئلۀ ویرایش اشعار هم اشاره دارد که بی‌ارتباط با صناعتی بودن شعر نیست؛ زیرا ویرایش و پیرایش اشعار، نیاز به تفکّر و تأمّل دارد که نقطۀ مقابل الهام است. نظامی جاهای دیگر هم تلویحاً به آن اشاره کرده است:

روزی به مبارکی و شادی ابروی هلالی‌ام گشاده بر اوج سخن علم کشیده منقار قلم به لعل سفتن

بودم به نشاط کیقبادی دیوان نظامی‌ام نهاده در دُرج هنر قلم کشیده درّاج زبان به نکته گفتن                       (نظامی‏، 1390 ب: 21)

در ادامة این ابیات، گفتگوی نظامی با پسرش دربارۀ سرودن یا نسرودن این منظومه آمده است. در آنجا شاعر آنگاه که می‌‌خواهد از سرودن این داستان امتناع کند‏، دلایلی می‌آورد که از پیش اندیشیدن دربارۀ موضوع را ـ که یکی از شاخص‌‌های وجه صناعی شعر است ـ به ذهن متبادر می‌‌کند:

دهلیز فسانه چون بوَد تنگ میدان سخن فراخ باید این آیت اگرچه هست مشهور افزار سخن نشاط و ناز است در مرحله‌ای که ره ندانم

گردد سخن از شد آمدن لنگ تا طبع سواریی نماید تفسیر نشاط هست ازو دور زین هر دو سخن بهانه‌ساز است پیداست که نکته چند رانم                                      (همان: 24)

در اقبالنامه هم پس از اشاره به اینکه «سروشی سراینده یاریگر» هر شاعر است، بیان می‌‌کند به سرودن، و سپس‌تر گاهی به ویرایش ابیات پرداخته است:

به غوّاصی بحر در ساختن من از کلّۀ شب در این دیر تنگ مسیحاصفت زین خم لاجورد

گه اندوختن گاهی انداختن همی بافتم حلّۀ هفت رنگ گه ازرق برآوردم و گاه زرد           (نظامی، 1389 الف: 11)

همۀ موارد ذکرشده به نوعی بر وجه صناعی شعر دلالت داشتند. در ادامه، برای پرهیز از اطناب، فهرست‌‌وار، ابیات دیگری را که دلالت بر نظریّۀ صناعی بودن شعر دارد، ذکر می‌‌کنیم:

منم سروپیرای باغ سخُن		به خدمت میان بسته چون سروبن                      (نظامی، 1388 الف: 32)
به دشواری آید گهر سوی سنگ همه چیز ار بنگری لَخت لَخت گهر جست نتوان به آسودگی		ز سنگش تو آسان کی آری به چنگ؟ به سختی برون آید از جایِ سخت بود نقره محتاج پالودگی                                             (همان: 41)

همچنین است در این ابیات از خسرو و شیرین:

بهاری نو برآر از چشمة نوش نخست آهنگری با تیغ بنمای سخن کان از سر اندیشه ناید سخن را سهل باشد نظم دادن

سخن را دست‌‌بافی تازه درپوش پس آنگه صیقلی را کارفرمای نوشتن را و گفتن را نشاید بباید لیک بر نظم ایستادن                           (نظامی، 1390: 26)

و نیز در بیت زیر از اقبالنامه که به گونه‌‌ای اشاره به تصرّف در جزئیّات داستان و اشعار دارد که منجر به صنعتی شدن شعر می‌‌شود:

غلط‌‌کاری این خیالات نغز

برآورد جوش دلم را به مغز                (نظامی، 1389 الف: 15)

پیش از نتیجه‌‌گیری دربارۀ این موضوع، ذکر یک نکتۀ اساسی لازم است و آن اینکه اگر ما با دقّت در ترتیب ابیات با موضوع الهامی بودن و یا صناعی بودن در اشعار نظامی بنگریم، درمی‌‌یابیم که در «بیشتر» موارد‏، قبل از پرداختن به وجه صناعی (آنچه ما به «از پیش اندیشیدن» دربارۀ شعر از آن تعبیر کردیم)، وجه الهامی آن را ذکر می‌‌کند. مثلاً در شرفنامه، اوّل می‌‌گوید: «مرا خضر تعلیم‌‌گر بود دوش» و پس از آن اشعاری که با صنعتی بودن شعر پیوند دارد ذکر می‌‌کند. سپس با آوردن ابیاتی تمثیلی، بر این نکته تأکید می‌‌کند (نظامی، 1388 الف: 40-45).

در اقبالنامه نیز پس از آوردن بیت «دل هر که را کاو سخن‌‌گستر است/سروشی سراینده یاریگر است» اندیشه‌‌هایی را در قالب ابیات بیان می‌‌کند که تأییدی است بر نظریّۀ صناعی بودن شعر (نظامی، 1389 الف: 11-12).

برای اینکه نشان بدهیم ادّعای مذکور تقریباً در همۀ منظومه‌‌هایش تکرار شده است، از مخزن الاسرار و دیگر آثارش هم شواهدی نقل می‌‌کنیم. مکرّر گفته شد که نظامی، شاعری را سایه‌‌ای از پیغمبری می‌‌داند و به صراحت اعلام کرده که «این دو نظر محرم یک دوست‌اند»، که اینها تأکیدی است بر الهامی بودن شعر، امّا طرز قرار گرفتن اینها در مخزن الاسرار پیش از ابیاتی است که با نظریّۀ صناعت پیوند دارد؛ یعنی ابیاتی که به اهمّیّت ویرایش و پیرایش اثر اشاره دارد (نظامی، 1388 ب: 38-43). همچنین در خسرو و شیرین، بعد از «مرا چون هاتف دل دید دمساز»، ابیاتی را می‌‌آورد که مستقیماً بر از پیش اندیشیدن دربارۀ شعر تأکید می‌‌کند و تأکیدش را با آوردن تمثیلی مؤکّد می‌‌کند (نظامی، 1390: 26).

نتیجه‌‌‌گیری

بحث در باب منشأ شعر از دیرباز مورد توجّه فیلسوفان و ادیبان و شاعران بوده است. هر فرهنگی، الهام‌‌دهندگان خاصّ خود را داشته و دارد. نظامی هم الهام‌‌دهنده یا الهام‌دهندگان خاصّ خود را دارد که آنها را به تأثیر از بسترهای اجتماعی حاصل از تغییرات ایدئولوژی و آیینی برگزیده است. ملهمان شاعر را سه طیف مختلف تشکیل می‌‌دهند: نخست، پیامبران که خضر بیشترین بسامد را دارد. دو دیگر، فرشتگان که جبرئیل نمایندۀ ایشان است. سه دیگر، دل یا جان است. نظامی معتقد است شعر در مرحلۀ اوّل آمدنی است نه آوردنی؛ یعنی ابتدا شاعر بنا بر الهام، شعر می‌سراید و در مرحلۀ دوم وجه صناعی شعر پدیدار می‌‌شود و می‌‌تواند محلّی از اعراب داشته باشد. این مطلب (وجه صناعی) را می‌‌توان از افعالی که برای شعر به کار برده، و یا در اثنای مسائلی که دربارة ویرایش و پیرایش شعر مطرح کرده است استنباط کرد؛ زیرا اعتقاد به اینکه شاعر می‌‌تواند برای رسیدن به فرم مطلوبش شعر را ویرایش کند، حاکی از نظریّۀ صناعت است. استفاده از ترکیبات و تعبیراتی همچون «چشمۀ حکمت» و «خیال فکرت‌انگیز» مؤید این مطلب است. علاوه بر همۀ موارد مذکور، توجّه در ساختار اشعار نظامی هم این مطلب را تأیید می‌‌کند؛ چرا که وی اوّل مطالب مربوط به الهام را می‌‌آورد و سپس ابیاتی که مؤید نظریّه صناعت‌‌اند. در واقع می‌‌توان گفت که از دیدگاه نظامی، فرایند شعرآفرینی در چند مرحله انجام می‌‌گیرد. در گام اوّل، ملهمی آنچه را سزاوار سرودن باشد به جان شاعر القا می‌‌کند. در گام دوم جان او در کار می‌‌آید و آن معنا را از دیدگاه شایستگی می‌‌سنجد و به نیروی معنوی خود آن را «سخن» می‌‌کند. در گام سوم، اندیشۀ شاعر آن سخن را بررسی می‌‌کند و بجا بودن واژه‌‌های برگزیده برای گفتن آن سخن را تشخیص می‌‌دهد.

پی­نوشت

1. برای نمونه، ترجمۀ ابن رشد ـ که ضمیمۀ ترجمۀ عبدالرّحمن بدوی است ـ این‌گونه آغاز می‌‌شود: «إن قصدَنا الآن التکلم فی صناعه الشعر، و فی أنواع الأشعار» (ارسطوطالیس، 1973: 201) و فارابی نیز ترجمه‌‌اش را این‌گونه آغاز می‌‌کند: «قصدنا فی هذا القول إثبات أقاویل و ذکرُ معانٍ... فی صناعه الشعر» (همان: 149).

2. خواجه در اساس الاقتباس در اشاره به ماهیّت شعر می‌گوید: «صناعت شعر ملکه‌‌ای باشد که با حصول آن بر ایقاع تخیّلاتی که مبادی انفعالاتی مخصوص باشد بر وجه مطلوب قادر باشد» (خواجه نصیر، 1376: 587).

3. نام‌گذاری نظریّه‌‌ها به شکل حاضر، از اصغر دادبه است که آنها را در ضمن مقدّمه‌‌ای بر ترجمۀ مهرانگیز اوحدی از کتاب رابین اسکلتن آورده است. در واقع منظور از ارجاع به اسکلتن، همان آرای دادبه است. یادآور می­شویم که برای توضیحات تکمیلی این تقسیم‌بندی، به صفحات مذکور مراجعه شود.

4. در ادبیّات عرب، تحقیقی با عنوان شیاطین الشّعراء (دراسةتاریخیة  تستعین بعلم النّفس) انجام یافته است. آگاهی نگارنده از این کتاب به واسطۀ اشارۀ استاد شفیعی کدکنی است و به نظر می­رسد جای چنین تحقیقی در ادبیّات فارسی خالی باشد.

5. من گنگ نیستم و می‌‌توانم شعر بسرایم؛ زیرا مسحل، هر گفتاری را به من هدیه کند، بیان می‌‌کنم. ما دوستان خوب و صمیمی برای یکدیگریم، یکی از جنس جنّ و دیگری انسان.

6. هم‌‌نشینی از قبیلۀ شیصبان (از قبیله‌‌های جنّیان) دارم؛ گاهی من شعر می‌‌سرایم و گاهی او.

7. به اعتقاد برخی، واژۀ سرودن و سراییدن از ریشۀ سروش است (زرقانی، 1391: 233).

مراجع

ارسطو (1387)، فنّ شعر، ترجمة عبدالحسین زرّین‌‌کوب، چاپ ششم، تهران، امیرکبیر.

ارسطوطالیس (1973)، فنّ الشّعر، مع التّرجمه العربیّه القدیمیّه و شروح الفارابی و ابن سینا و ابن رشد، ترجمه عن الیونانیّه و شرحه و حقّق نصوصه عبدالرّحمن بدوی، الطّبعه الثّانیه، بیروت، دارالثّقافه.

اسکلتن، رابین (1375)، حکایت شعر، برگردان مهرانگیز اوحدی، با مقدّمه و ویرایش اصغر دادبه، چاپ اوّل، تهران، میترا.

الأعشی، میمون بن قیس (1950)، دیوان الأعشی الکبیر، الإسکندریّه المصر.

افلاطون (1343)، پنج رساله، ترجمۀ محمود صناعی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

انوری، حسن (1382)، فرهنگ بزرگ سخن، چاپ دوم، تهران، سخن.

ایرج میرزا (1353)‏‏، دیوان، به اهتمام محمّدجعفر محجوب، چاپ چهارم، تهران، اندیشه.

برهان، محمّدحسین بن خلف تبریزی (1362)، برهان قاطع، به اهتمام محمّد معین، چاپ پنجم، تهران، امیرکبیر.

حسّان، ثابت الأنصاری (1929)، دیوان، شرح البرقوقی، المطبعه الرحمانیه.

خاقانی، افضل‌‌الدّین (1388)، دیوان، به کوشش ضیاء‌الدّین سجّادی، چاپ نهم، تهران، زوّار.

داد، سیما (1387)، فرهنگ اصطلاحات ادبی (واژه‌‌نامۀ مفاهیم و اصطلاحات ادبی فارسی و اروپایی به شیوۀ تطبیقی و توضیحی)، چاپ چهارم، تهران، مروارید.

دهخدا، علی‌اکبر و همکاران (1377)، لغت­نامه، چاپ دوم از دورۀ جدید، تهران، دانشگاه تهران.

رازی، ابوالفتوح (1404)، روض الجنان و روح الجنان، کتابخانۀ آیه‌الله العظمی مرعشی نجفی.

زرقانی، سیّد مهدی (1391)، بوطیقای کلاسیک، چاپ اول، تهران، سخن.

زرّین‌‌کوب، عبدالحسین (1383)، آشنایی با نقد ادبی، چاپ هفتم، تهران، سخن..

شمس قیس (1387)، المعجم فی معاییر الاشعار العجم، به تصحیح محمّد قزوینی و مدرّس رضوی، چاپ اوّل، تهران، زوّار.

کاخی، مرتضی (1371)، صدای حیرت بیدار (مجموعه گفتگوهای مهدی اخوان ثالث)، چاپ اوّل، تهران، زمستان.

محبّتی، مهدی (1388)، از معنا تا صورت، چاپ اوّل، تهران، سخن.

مجتبایی، فتح‌الله (1336)، هنر شاعری، تهران، بنگاه نشر اندیشه.

مولانا، جلال‌‌‌الدّین محمّد (1381)، مثنوی معنوی، از نسخۀ نیکلسون، مقدمۀ حسین محیی‌‌‌الدّین الهی قمشه‌‌ای، چاپ دوم، تهران، محمّد.

 ــــــــــــــ (1387)، غزلیّات شمس تبریزی، مقدّمه، گزینش و تفسیر محمّدرضا شفیعی کدکنی، چاپ پنجم، تهران، سخن.

محمّد بن منوّر (1367)، اسرار التّوحید فی مقامات الشّیخ ابی‌سعید، به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی، چاپ دوم، تهران، آگاه.

ناصر خسرو (1388)، دیوان اشعار، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، چاپ هشتم، تهران، دانشگاه تهران.

نظامی، الیاس بن یوسف (1378)، گنجینۀ گنجه‌‌ای (دیوان قصاید و غزلیّات)، به تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، چاپ سوم، تهران، قطره.

ـــــــــــــــــــــــ (1388 الف)، شرفنامه، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ(1388 ب)، مخزن الاسرار، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ(1389 الف)، اقبالنامه، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ (1389 ب)، هفت پیکر، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ (1390 الف)، خسرو و شیرین، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ سوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ (1390 ب)، لیلی و مجنون، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ چهارم، تهران، زوّار.

نظامی عروضی سمرقندی (1327)، چهار مقاله، به تصحیح محمّد قزوینی، لیدن، مطبعه بریل.

یاداشت:

این مقاله از آن جهت آورده شد که اگر چه در مورد شعر است اما قابل تعمیم به هنر  و آفرینش هنری از دیدگاه نظامی را دارد

اندیشه نظامی با رویکرد مشائیان به هنر نزدیکی دارد در واقع دو گام نخست را باید بسط معنایی و گام آخر را قبض مصداقی دانست

توجه شود به مفهوم اساسی «سروش» یا هاتف غیب در نظریه الهام هنری در نزد قدما و این که این سروش می تواند دو منشا نیکی و بدی داشته باشد:

دل هر که را کاو سخن‌گستر است

 

سروشی سراینده یاری‌‌گر است
                       (نظامی، 1389 الف: 10)

امی هم از این نکته آگاه بوده که سروش می‌‌تواند از «دیو مردم» باشد و از خداوند می‌‌خواهد که:

سروش مرا دیو مردم مکن

سر رشته از راه خود گم مکن (نظامی، 1389 الف: 6)

و یا این سروش می‌‌تواند جبرئیل باشد، چنانکه در این بیت آورده است:

جبرئیلم به جنّی قلمم        کاین فسون را که جنّی‌آموز است

بر صحیفه چنین کشد رقمم    جامه نو کن که فصل نوروز است (نظامی، 1389 ب: 18)

در مخزن الاسرار نیز به ملهم بودن جبرئیل اشاره شده است (نظامی، 1388 ب: 42).

در اساطیر ایران باستان هم آمده که نقش ویژۀ ایزدان «سروش» و «نریوسنگ»، الهام‌بخشی به انسان است. کار این ایزد، شنیدن نغمه‌‌های لاهوتی و ابلاغ آن به جهان ناسوتی بوده است؛ یعنی دقیقاً همان چیزی که افلاطون و شاعران عرب جاهلی، الهام می‌‌نامیدند (زرقانی، 1391: 233).

- اهمیت کلام در فرهنگ ایرانی و اسلامی و تاثیری که شعر در هنرهای دیگر داشته است

از این رو چنانکه در این جا و در پیشینه این پژوهش نشان داده شده است بسیاری از نظریه های و اندیشه ها در باب هنر را بجای نوشتارهای 

فلسفی در متون ادبی جست. به نظر می رسدبا توجه به کمبود منابع نوشتاری در دست که مختص به معماری باشد 

نوشته ها و کارهای ادبی می تواند منبع مهمی برای بررسی سیر اندیشه معماری ایران باشد.     

«نظامی معتقد است که سخن پرورده، در مرتبة پایین‌‌تری از کلام الهی قرار می‌‌گیرد»

- نکته دیگر در  استعاره ی  است که حکیم نظامی میان شعر و معماری و کیمیاگری و نگارگری دارد:

گو ای سخن کیمیای تو چیست؟     که چندین نگار از تو برساختند     اگر خانه خیزی قرارت کجاست    ز ما سر برآری و با ما نیی     عمل‌خانۀ دل به فرمان توست

عیار تو را کیمیاساز، کیست؟ هنوز از تو حرفی نپرداختند       ور از در درآیی دیارت کجاست؟      نمایی به ما نقش و پیدا نیی      زبان خود علمدار دیوان توست

معرفت روحاني و رمزهاي هندسي (مستخرج از رساله دكتري: تاويل رمزهاي هندسي در فرهنگ و هنر اسلامي ايران)

معرفت روحاني و رمزهاي هندسي (مستخرج از رساله دكتري: تاويل رمزهاي هندسي در فرهنگ و هنر اسلامي ايران)

اكبري فاطمه*,پورنامداريان تقي,شيرازي علي اصغر,آيت الهي حبيب اله

* دانشگاه شاهد

 موضوع اين مقاله ارايه تبييني جامع از هندسه و رمزهاي هندسي و نسبت آنها با معارف باطني و روحاني؛ بويژه اصل «توحيد» در فرهنگ و هنر اسلامي است. اين مقاله به سه مبحث مرتبط به هم مي پردازد. ابتدا هندسه و نسبت آن با تناظر ميان عوالم سه گانه هستي «عالم عقول، عالم خيال مطلق، عالم ماده» مورد بررسي قرار مي گيرد. در آرا بدست آمده از فيثاغوريان، افلاطون، ابن سينا، ابوريحان بيروني و رنه گنون، هندسه با زباني فلسفي به توصيف قلمرو مابعد الطبيعي و حيات كيهاني افلاك مي پردازد و با ارايه معارف باطني روح را به سوي هستي راستين هدايت مي سازد. در آرا اخوان الصفا، هندسه به دو مقوله محسوس و معقول تقسيم و هر دو بابي براي درك گوهر حكمت و جوهر نفس تلقي مي گردند. بخش دوم به جايگاه هندسه نظام هستي در ايجاد نظم و وحدت اجزا عالم مي پردازد. در اين بخش انتظام و تناسب كيهان، جلوه رمزي عدالت خداوند در نسبت با استحقاق ذاتي و به عبارتي «قدر» هر چيز تعبير مي گردد. بخش سوم به نسبت ميان هندسه با معارف توحيدي و نيز برخي مصاديق رمزهاي هندسي اختصاص يافته است. حضور ساختار هندسي در شيوه تجريدي تزئينات هندسي، اسليمي، ختايي يا اشكال و احجام معماري برگرفته از اصل مقدس توحيد است. جوهر توحيد در ساحت تخيل بصري در صور بلورين هندسي تبلور مي يابد و جوهر هنر اسلامي را پديد مي آورد. در انتهاي اين بخش به مصاديق مهمترين رمزهاي هندسي:نقطه، مثلث، دايره و مربع پرداخته مي شود.

كليد واژه: رمزهاي هندسي، هنر اسلامي، نقطه، مثلث، دايره، مربع
http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/6007613911106.pdf

رویکرد فلسفه مشایی به هنر اسلامی

پروژه درس حکمت هنر اسلامی

گردآورنده:

مرضیه محمدي

نیمسال اول 1392

رویکرد فلسفھ مشایی

به هنر اسلامی

فلسفه مشاء:

*فلسفه مشاء منسوب به ارسطو است و مشاییان حکماي تابع ارسطو محسوب می شوند. تعداد زیادي از

حکیمان و دانشمندان مسلمان از جمله مشاییان محسوب می شوند که از مهم ترین آنها می توان به کندي،

فارابی، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد اشاره کرد. امر محوري در فلسفه مشاء تکیه بر استدلال و اعتبار

عقل است.

*تبعیت این حکما از ارسطو به شکل تقلید محض نبوده بلکه در بخش هاي متعدد و مختلفی از مباحث

فلسفی نظرات بدیع و نوآورانه و حتی انتقادي نیز وجود دارد. به علاوه تاثیر پذیري فیلسوفان مشاء در

برخی دیدگاه ها از اندیشه فلوطین و نو افلاطیون باعث تفاوت اندیشه فیلسوفان مشاء مسلمان با ارسطو

شده است.

ابن سینا و فارابی به عنوان بزرگترین فیلسوفان مسلمان مشایی در مواضع متعدد ازجمله بحث مربوط به

هنربویژه شعر و موسیقی، ضمن برشمردن ویژگی هاي متفاوت این هنرها در کشورهاي اسلامی و یونان

قدیم، تاکید می کنند که در مباحث مربوط به هنر و زیبایی شناسی نخواسته اند پیرو صرف یونانیان باشند

بلکه سعی در پر کردن خلا هاي موجود در بحث داشته اند.

*برخی معتقدند که زیبایی شناسی در قرون وسطی و بخصوص در فلسفه هاي یهودي، همواره سرشار از

نکات تکراري و بازگویی بسیاري از اندیشه هاي باستانی بوده که ماهیتی همزمان ابهام آمیز و خشک داشته

و با آمیخته شدن با افسانه و قصه و تمثیل، آشفته تر گردیده است و ازآن جایی که زیبایی شناسی این

فیلسوفان ترجمه اي از آثار اقلیدس یا پوئتیک ارسطو است، بهتر است به سراغ ارسطو و افلاطون برویم.

*در مقابل، دیدگاهی نیز وجود دارد مبنی بر اینکه بسیاري از مباحث مطح شده ذیل هر عنوان، تقلیدي

نبوده بلکه این میراث علمی وقتی به دست دانشمندان یهودي و مسیحی و بخصوص مسلمان رسیده با

ویژگی هاي شاخص ملهم از دین، ماهیتی تازه و ناب یافته است.

*بنابه رویکرد فیلسوفان مشایی مسلمان، از جمله ویژگی هاي هنر اسلامی که بیانگر ماهیت متمایز آن

است، جایگاه و ارتباط تخیل و تعقل در فرآیندهاي آفرینش و ادراك اثر هنري و نقش هنر اسلامی در

ارتقا کمالات انسانی و جنبه تربیتی آن، کارکرد معرفتی هنر و جایگاه خاص الهام هنري و لذت متعالی

است.

*اثر هنر اسلامی، اثري برخوردار از زیبایی و موجد لذت است، زیبایی با خیر تناسب دارد و چون خدا

خیر متلق و زیبایی بی حدو حصر است اثر هنر اسلامی به عالم بالا ره می برد.

ویژگی هاي ماهوي هنر اسلامی بنابه رویکرد مشایی:

-1 ویژگی تخیل هنري از منظر حکماي مشاء:

*رویکرد مشایی از یک سو مجالی وسیع براي تخیل هنرمند فراهم آورده و امکان خلاقیت هنري را بی

اندازه گسترش می دهد و از سویی دیگر در چارچوب تعقل در طلب هدایت، ارتقاء و جهت بخشی اثر

هنري برمی آید.

*حکماي مشاء درهر دو جنبه قبض و بسط تخیل، ابداعات و نو آوري هاي جالب توجهی داشته اند.

الف: بسط مفهومی تخیل:

*حکماي مشاء، خیال را از جهات معنایی آن، بسط داده اند چراکه معانی متعددي براي خیال و مشتقات و

ترکیبات آن در نظر گرفته اند مانند مخیله، متخیله، صورت خیال، قوه خیال، عالم خیال و... با توجه به

مبهث مورد نظر تمایز میان معناي قوه خیال و متخیله ضروري است.

*از نظر ابن سینا ادراکات انسانی انواع مختلفی دارد و هر نحوه

ادراکی توسط قوه متناسب آن ایجاد می شود.

انواع ادراکات انسانی:

-احساس: عبارت است از ادراك شیء مادي که به ماده خود و عوارض محسوسی که مختص اوست در

نزد مدرك حاضر می باشد.

-تخیل: عبارت است از ادراك موجودي مادي که داراي هیئتی خاص می باشد اعم از این که آن شیء به

ماده خود نزد مدرك حاضر باشد یا نباشد. پس ادراك خیالی می تواند توام با ادراك حسی یا بدون آن

باشد.

-توهم: ادراك معانی جزیی است. متعلق ادراك وهمی، امري غیر محسوس است که آن هر متعلق به

موجودي جزیی است که در عالم عین متعلق به ماده می باشد.

-تعقل:عبارت است از ادراك شیء از حیثی که خودش است نه از حیثی که شیء دیگري می باشد.

*ادراکات چهارگانه فوق از حیث مجرد بودن مترتب بر یکدیگر هستند.

انواع قواي ادراکی:

-قواي مدرکه ظاهري:شامل حواس پنج گانه

- قواي مدرکه باطنی:

*قوه حس مشترك: مدرك صور است.

*قوه خیال یا مصوره: قوایی که حس مشترك را در حفظ صورش یاري می کند.

*قوه متخیله یا متفکره: قوایی که در مدرکات تصرف میکند.

*قوه وهم یا متوهمه: مدرك معانی جزیی است.

*قوه حافظه یا ذاکره: قوایی که وهم را در حفظ معانی جزیی یاري می دهد.

*بنابراین قوه خیال تنها حافظ صورت هاي جزیی است، اما قوه متخیله، وهم یا عقل را در امر تصرف در

مدرکات یاري می کند، با داشتن این قوه است که انسان می تواند با ترکیب و تفصیل، در صور ادراکی

خود تصرف کند و صورت هایی بیافریند که ممکن است در خارج موجود نباشد.

*امبرتو اکو با اشاره به توضیحات ابن سینا در مورد قوه متفکره به اهمیت آن در آفرینش هنري تاکید می

کند. از نظر او این عملیات در ذهن حیوانات صورت نمی گیرد و فقط مختص نژاد بشر است، اکو می

افزاید این نظریه ماهیتی کاملا تجربه گرایانه و عقلانی دارد و مثبت ترین ویژگی آن سادگی و وضوح آن

است.

جایگاه الهام هنري:

در رویکرد مشایی قوه متخیله دو کارکرد مهم دارد:

-1 کارکرد در ارتباط با صور حسی:

دخل و تصرف قوه متخیله در صورت هاي خیالی و ایجاد صورت هاي جدید ناظر بر این کارکرد است.

-2 کارکرد در ارتباط با صور فراحسی:

ابن سینا معتقد است که اگر نفس به قوه اي از قوا توجه بیشتري نشان دهد از توجهش نسبت به سایر قوا

کاسته می شود و درنتیجه آن قوه از قدرتی بالاتر برخوردار می شود. بنابراین در حالت خواب و رویا قوه

متخیله قدرت بالاتري می یابد و صورت هایی در نفس انسان واقع می شود.

*ابن سینا تصریح می کند حسب استعداد، عادت و خلق دریافت کننده این صور جنس آنچه دریافت می

شود نیز متفاوت خواهد بود. به این ترتیب برخی از این الهامات معقول هستند، برخی انذارات و برخی

شعر و مانند آن هستند.

*بنابراین قوه متخیله بسان آیینه اي دوسویه است که هم صور محسوسات را درك نموده و در آن دخل و

تصرف می کند و باز می تاباند و هم صور عالم فرازین در آن نقش می بندد و با چنین رویکردي خیال

گستره اي عظیم می یابد.

-2 قبض مصداقی تخیل:

*در رویکرد مشایی، هر اثر هنر اسلامی، اثري هنري است اما هر اثر هنري لزوما اسلامی نیست. یکی از

اصلی ترین ویژگی هاي هنر اسلامی، نحوه تخیل آفرینشگر اثر است، به بیانی دیگر اگرچه آفرینشگر اثر

هنر اسلامی، گستره وسیع خیال را پیش روي دارد اما اثر هر مصداقی را ایجاد نمی کند. اثر هنر اسلامی

حاصل تخیل معقول است.

*این مسئله تناقض آمیز که چگونه تخیل می تواند با چارچوب هاي

عقلانی جمع شود، از دشواري ها و ابداعات خاص نظریه مشایی در باب فلسفه هنر است که ابن سینا در

رساله “فی ماهیه العشق” توضیح این مسئله را با 4 مقدمه مورد توجه قرار می دهد.

مقدمه اول:

هرگاه به یکی از قواي نفسانی قوه اي که از لحاظ شرف بالاتر است منضم گردد، به رابطه این انضمام و

سرایت نمودن بها و درخشندگی

قوه بالاتر به قوه فروتر، جلا و زینت قوه فرودین افزون می گردد.

مقدمه دوم:

گاهی از نفس حیوانی انسان به تنهایی اموري صادر می شود همچون احساس و تخیل و ... اما وقتی نفس

به واسطه مجاورت با قوه ناطقه، بها و درخشندگی آن قوه را کسب می کند و افعال خود را به شیوه اي

شریف تر و لطیف تر انجام می دهد .

مقدمه سوم:

در هریک از وضعیتهایی که خداوند قرار داده است خیري وجود دارد و هریک از خیرات، ارزشمند و

مطلوب هستند، لیکن ارزش برخی امور

خیر با شري که از آن بالاتر است در تضاد قرار می گیرد.

مقدمه چهارم:

نفس ناطقه و نفس حیوانی انسان به هنگام همجواري دائمی با نفس ناطقه، به هر چیزي که داراي حسن

نظم، تالیف و اعتدال باشد عشق می ورزد.

*نفس حیوانی به شیوه تقلیدي و طبیعی ( غریزي) عشق می ورزذ اما ناطقه هنگامی که با تصور معانی

بالاتر از طبیعت خشنود می گردد، می فهمد هرچیزي که به معشوق اول نزدیکتر است داراي

قوام و نظام شایسته تر و اعتدال نیکوتر است و بالعکس.

*ابن سینا بعد از این مقدمات می گوید دلبستگی به چهره زیبا از حالات انسان عاقل است و گاه آن را

ظرافت و جوانی به شمار می آورند. اگر این کار مختص قوه حیوانی باشد از دید گاه عقلا چون شهوات

حیوانی به طور حیوانی به کار برده شده دچار نقص می شود و به نفس ناطقه ضرر می رساند و از طرفی

مختص قوه ناطقه نیست، چرا که موضوعاتی که این قوه با آن سر و کار دارد کلیات عقلی ابدي است و نه

جزئیات حسی و فاسدشدنی، پس این کار اختصاص به شرکت هر دو قوه دارد.

*ابن سینا در نمط نهم “اشارات” صراحتا موسیقی را که حاصل پیوند متخیله و ناطقه است در تربیت

معنوي انسان مومن و سالک موثر

دانسته است.

*او سه هدف براي ریاضت ذکر می کند:

-1 دور کردن هرآنچه غیر از حق و رجحان دادن خدا بر همه چیز

-2 مطیع نمودن نفس اماره نسبت به نفس مطمئنه

-3 تلطیف سر براي تنبه جستن نسبت به او و این کار همان تحصیل استعداد براي نیل به کمال است.

*او می افزاید از سه عامل براي رسیدن به اهداف ریاضت یاري گرفته شود:

-1 عبادت مقارن با فکر

-2 الحان(آهنگ ها)

-3 کلام واعظ

خواجه نصیر طوسی در توضیح عامل دوم می گوید: آهنگ ها از یک جهت بالذات و از جهت دیگر

بالعرض به ما یاري می رسانند.

*وجه یاریگر ي بالذات آنها این است که نفس ناطقه انسان آنها را می پذیرد.

*وجه یاریگري بالعرض آنها، همراهی آنها با کلمات است.

*از دیدگاه ابن سینا، عامل سوم عبارت از خود کلام پندآمیز است که از سوي گوینده هاي پاك و صادق

با عبارات بلیغ بیان شده و حاوي معناي سودمندي می باشد. چنین کلامی نفس ناطقه انسان را بیدار و آن

را بر قواي حیوانی غالب می گرداند.

لذت از اثر هنري:

*با توجه به تعاریف مشاییان از لذت، به روشنی معلوم می شود که ایشان ایجاد لذت و الم را به واسطه

خیر یا شر بودن اثر می دانند و به تعبیر دیگر زیبا را مساوي

خیر می دانند.

*ابن سینا می گوید: لذت یک نوع ادراك و نیل است که از رسیدن به

چیزي که براي مدرك کمال و خیر است حاصل می شود.

*خواجه نصیر طوسی در توضیح این تعریف می گوید: اینکه ابن سینا در تعریف لذت علاوه بر ادراك،

نیل را هم ذکر کرده به دلیل آن است که ادراك یک چیز گاه با حصول صورت مساوي آن در ذهن انجام

می پذیرد اما نیل جز با حصول ذات شئ انجام نمی گیرد.

*قطب الدین رازي می گوید: مثلا ممکن است یک چیز زیبا ادراك شود اما تا نیل به آن انجام نپذیرد،

لذتی صورت نخواهد گرفت. به عبارتی با حصول آنچه مساوي با امر لذت بخش است، لذت کامل نمی

گردد.

*از دیدگاه مشاییان، لذت از اثر هنري به 2 چیز وابسته است:

-1 کمال قوه متخیله، در آن اثر متحقق باشد.

-2 ادراك آن کمال حاصل گردد.

بنابراین کمال قوه متخیله، مشارکت آن با قوه ناطقه است که از آن می توان به هنر اسلامی در نزد مشاییان

تعبیر کرد، و چنین هنري به شرط کمال و ادراك، لذتی بی حد و حصر ایجاد می کند.

-2 جنبه تربیتی هنر اسلامی:

*این مطلب اغلب در ضمن بحث تمایز میان برهان، خطابه و شعر مطرح می شود.خلاصه این بحث آن

است که هریک از صناعات برهان، خطابه و شعر با توجه به قضایایی که غالبا از آن شکل می گیرند

کارکردي متفاوت دارند و براي استفاده مخاطبان

خاصی تناسب دارند.

*در هنرهاي ادبی اسلامی، مثل شعر اسلامی با استفاده از عواملی چون نیکویی شکل و هیئت اثر، صدق و

درستی اثر، شیوع و مشهور بودن تشبیهات و استعارات مورد استفاده ، سعی می شودمعانی که اکثریت

مردم از درك برهانی واستدلالی آن عاجزند و نیز معانی که اساسا بیان آنها به شیوه هاي استدلالی دشوار

است، به ایشان انتقال داده شود.

-3 امر مورد محاکات در هنر اسلامی:

محاکات به معناي حکایتگري و حکایت نمودن است که می تواند به صور مختلف و وسایل مختلفی

صورت بپذیرد.

محاکات یعنی بیان چیزي که مثل چیزي دیگر است ولی خود همان

نیست.

امر مورد محاکات نزد یونانیان:

در شعر یونانی محاکات افعال و احوال قصد می شود و نه غیر از آن. هدف یونانیان از محاکات افعال و

احوال این بود که مخاطب را بر انجام فعلی تشویق یا او را از انجام آن بر حذر دارند و چون هر فعلی یا

زشت است یا زیبا، برخی ، افعال را صرفا براي تشبیه محاکات نمودند و برخی براي تحسین و تقبیح.

امر مورد محاکات نزد اعراب:

*ابن سینا می گوید: شعر گاه تنها براي به شگفتی درآوردن گفته می شود(شعر اعراب) و گاه براي اهداف

اجتماعی (شعر یونانی)

*”فرانچسکو گابریلی” ضمن مهم شمردن تمایز فوق معتقد است که شعر یونانی، شعري اسطوره اي، قصه

اي و درامی است اما شعر عربی با حماسه سرایی و نمایشنامه هاي درام بیگانه است و متوجه ذوات است.

*ویژگی خاص و متفاوت شعر عربی به لحاظ امر مورد محاکات را نمی توان به طور قطع به شعر اسلامی

نسبت داد اما دست کم میتوان آن را به عنوان یکی از ویژگی هاي عرضی این هنر به شمار آورد چراکه به

گزارش ابن سینا، شعر اسلامی زمانه وي از چنین ویژگی اي برخوردار بوده است.

http://journals.ut.ac.ir/?_action=articleInfo&article=35797

نظام فلسفی بابا افضل: طرحی نو در فلسفه اسلامی‌- ایرانی

فلسفه

مقاله 7، دوره 39، شماره 1، تابستان 1390، صفحه 87-108  

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

سید مصطفی شهر آیینی

استادیار دانشگاه تبریز

چکیده

سده ششم را در تاریخ فلسفه اسلامی-ایرانی می‌توان نقطة عطفی به‌‌‌‌‌‌شمار آورد، در این سده فلسفه با ‌قرائت مشائی آن که در آثار فارابی و به ‌ویژه ابن‌سینا ساخته و پرداخته شده بود، در مواجهه با انتقادات شدید غزالی دچار رکود شد و رفته‌رفته زمزمه تفکرات فلسفی تازه‌ای در قالب‌هایی غیر از نظام ارسطویی‌- ابن‌‌‌‌‌‌سینایی از جانب کسانی مانند شیخ‌ شهاب‌الدین سهروردی به گوش می‌رسید. یکی از اندیشمندان ایرانی که در این سده ظهور کرد افضل‌الدین محمد مرقی کاشانی بود. گرچه در تاریخ فلسفه اسلامی‌- ایرانی نامش به آوازه‌ دیگر متفکران سدة ششم نیست، اما باید توجه داشت که او فیلسوف نوپردازی است که سبک فلسفه‌ورزی خاصی دارد. بابا افضل به‌ فراست دریافته بود که پس از انتقادات غزالی، تداوم تفکر فلسفی به ‌شیوه ‌مرسوم آن روزگار، یعنی به‌ سبک مشائیان، آسان نیست و فلسفه مقبولیت خود را نزد مخاطبان از دست داده است. او به این اندیشه افتاد که طرحی نو در فلسفه دراندازد و راهی تازه پیش‌روی اندیشه‌ورزان و دانش‌وران بگشاید. بابا افضل ایراد اصلی را در ستیز و مخالفت کسانی مانند غزالی و دیگران با فلسفه نمی‌دید، بلکه معتقد بود که فلاسفه رسالت اصلی خود را فراموش کرده‌اند و در انجام کاری می‌کوشند که از عهده فلسفه بیرون است.

کلیدواژگان

: بابا افضل؛ وجود؛ خودشناسی؛ آگاهی؛ زبان فارسی؛ فلسفه‌ورزی

اصل مقاله

مقدمه

افضل‌الدین محمدبن‌حسن مرقی کاشانی مشهور به بابا افضل در سدة ششم می‌زیست و در اوایل سدة هفتم بدرود حیات گفت]1[حکیم فرزانه و عارف نسبتاً گمنامی که در هیچ‌‌‌‌‌یک از کتب تاریخ ‌فلسفه‌ اسلامی و ایرانی نامی از او ذکر نشده است.]2 [او از معدود فیلسوفان ایرانی است که عمدة آثار خود را به زبان فارسی آن هم به نثری شیوا، دلنشین و قابل‏فهم برای همگان به‌‌‌‌‌‌رشته تحریر درآورده است. نویسنده مقاله پیش‌ رو می‌کوشد تا نشان دهد که این فیلسوف فرزانه‌ چون فلسفه را در خطر انزوا و چه‌بسا نابودی می‌دید، بر آن شد تا به احیای خردورزی و تعقل فلسفی همت گمارد.

 

اوضاع سیاسی - اجتماعی زمانه بابا افضل

نیمه دوم سدة پنجم هجری مصادف بود با عصر عباسی سوم و جهان اسلام در این دوران شاهد ضعف سیاسی، نظامی و گسترش فساد و آشوب‌های اجتماعی و جمود در افکار و اندیشه‌ها بود. نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان عالم اسلام را فراگرفته بود؛ قرمطیان قدرتمند بودند؛ ترکان در امپراتوری روبه‏زوال عباسی نفوذ کرده و بر بغداد سلطه یافته بودند و بر همه عراق سیطره داشتند. در عصر امام محمد غزالی، یعنی تقریباً نیم ‌قرن پیش از تولد بابا افضل، طغرل‌بیک دولت سلجوقیان را تأسیس کرد و در روزگار جانشین او، آلب‌ارسلان، نظام الملک مدارس نظامیه را برای دفاع از اسلام اهل سنت بنا نهاد. این مدارس در برابر مدرسة الأزهر مصر تأسیس شد که فاطمیان برای دفاع از اسلام شیعی بنا نهاده بودند. در نیمه دوم سدة پنجم حسن صباح پا به عرصه نهاد و در همین دوران نخستین حمله صلیبیان به شرق آغاز شد و شهرهای انطاکیه و قدس به‌تصرف آنان درآمد. (حنا الفاخوری و خلیل‌الجر، 1373، 517-518).

سلجوقیان نومسلمان قدرت سیاسی خود را از طریق مرجعیت و مشروعیت خلفای عباسی اعمال می‌کردند که هنوز به‏ظاهر بر جهان اسلام فرمان می‌راندند. آنان بسیار مراقب بودند تا مشروعیت مذهبی‌شان در دستگاه خلافت عباسی محفوظ بماند. بیشتر درباریان سلجوقی مسلمانان حنفی‏مسلکی بودند که از فقه حنفی حمایت می‌‌‌‌‌‌کردند. در نتیجه حمایت درباریان بود که متعصبان خشک‌اندیش حنفی در قلمرو آنان ارج و منزلت یافته و بازارشان پررونق شد. شاید بتوان گفت که میان دستگاه خلافت روبه‌زوال عباسی و دربار نوبنیاد و قدرتمند سلجوقی نوعی هم‌زیستی سیاسی برقرار شده بود. عباسیان از قدرت شمشیرهای سلجوقی برای حفظ خلافت بهره‌ می‌بردند و سلجوقیان نومسلمان در پناه اقتدار شرعی دستگاه خلافت به تحکیم مبانی امپراتوری خود مشغول بودند. شریعت‌مداری (Nomocentrism) در قالب مکاتب چهارگانه فقه حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی (البته بیشتر دو مکتب نخست) غالب شد و عقل‌محوری (Logocentrism) در قلمرو سلجوقیان روبه افول نهاد. دو وزیر برجسته سلجوقیان، عمیدالملک ابونصرکندری (فوت: 456) و نظام‌الملک، به‌ترتیب حنفی و شافعی بودند و به همین جهت مدارس نظامیه اصولاً به شریعت حنفی و شافعی اختصاص داشت (نصر و لیمن، 1387، 184-195).

 

وضعیت فلسفه و تفکر فلسفی در سده ششم

ابن‌اثیر در اخبار مربوط به سال 555، یعنی پنجاه سال پس از وفات غزالی و زمانی که به احتمال بسیار زیاد بابا افضل دیده‌ به ‌جهان گشوده بود، می‌نویسد که «المستنجد یکی از قضات را دستگیر کرد و کتاب‌های او را گرفت و هرچه در علوم فلسفی بود در میدان آتش زد. در آن میان کتاب شفای ابن‌سینا و رسائل اخوان‌الصفا و امثال آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دیده می‌شد» (حنا الفاخوری و خلیل‌الجر، 1373، 349)]3[. ابن‌صلاح شهرزوری (فوت: 643) در اواخر عمر بابا افضل یا اندک‌زمانی پس از درگذشت او چنین فتوی داد که «فلسفه پایه سفاهت است و بی‌بندوباری و ریشه حیرت و گمراهی است و داعیه انحراف از حق و میل به زندقه است، اما منطق مدخل فلسفه است و مقدمه آن و مدخل و مقدمه شر، شر باشد... پادشاه باید شر این میشومان [فلاسفه] را از مسلمانان به ‌دور کند و از مدارس اخراج نماید، و از شهر تبعید کند، و به ‌خاطر تعلیم و تعلم حکمت به عقوبت رساند، و هرکس را که در او نشانی از عقاید فلاسفه بیند طعمه تیغ هلاک سازد، یا به اسلام دعوت کند، تا آن آتش خاموش شود، و آثار فلسفه و فلاسفه محو گردد» (همان، 351).]4[ آتش مخالفت با فلسفه و منطق چنان برافروخته بود که جمله «من تمنطق تزندق» در محافل کلامی و شرعی بر سر زبان‌ها بود و شاید به همین دلیل غزالی با وجود اشتغال فراوان به مباحث منطقی عناوینی همچون محک‌النظر، معیار‌العلم، و القسطاس‌المستقیم را برای آثار منطقی خود برگزید.

جمال‌الدین ابی‌الفرج ابن‌‌‌‌‌‌الجوزی البغدادی (508-597) در کتاب تلبیس ابلیس‌ همه جریانات ارتدادی شامل فلسفه و تصوف را رد می‌کند؛ در این کتاب حملات شدید اهل دیانت به فلاسفه به‌خوبی پیداست (صفا، 1336،141).]5[ عبدالکریم شهرستانی (فوت: 548) هم در کتاب ملل و نحل خود با آنکه فصل کاملی را به فلسفه مخصوصاً فلسفه ‌ابن‌سینا اختصاص داد، در دیگر کتاب خود، المصارعة یا المصارعات، مشخصاً به انتقاد تند از ابن‌سینا پرداخت.]6[

فلسفه و دستاوردهای فکری آن در اوایل سدة پنجم تیزبینان و مصلحان اخلاقی و اجتماعی را در عالم اسلام به هراس افکند، اما نفوذ و قدرت فلسفه به جایی رسیده بود که همه‌کس را یارای مقابله با آن نبود و به‌رغم ابراز مخالفت و گاه دشمنی‌ها، فلسفه هم‌چنان میدان‌دار بود تا اینکه در نیمه‌های سدة پنجم غزالی پا به عرصه نهاد. غزالی برخلاف دیگر منتقدان فلسفه، که بدون ورود به اصل تفکرات فلسفی تنها به نفی و رد آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌پرداختند، ابتدا در کتاب مقاصدالفلاسفه به ‌بیانی روشن - و چه‌بسا بسیار رساتر از خود مشائیان-اصول و مبانی فلاسفه را تبیین کرد چنانکه اروپائیانی که در سده‌های میانه ترجمة لاتین این کتاب را در اختیار داشتند، غزالی را در زمره فیلسوفان مشائی جای دادند. غزالی پس از نشان‌دادن قدرت فهم فلسفی خود درمقاصدالفلاسفة به نگارش تهافت‌الفلاسفة پرداخت و در این اثر چنان به فلسفه البته به قرائت سینوی- مشائی آن هجمه وارد ساخت که تا مدت‌ها فلسفه نتوانست کمر راست کند و دفاع ابن‌رشد از فلسفه در کتابتهافت‌التهافت نیز کاری در این زمینه از پیش نبرد. خرده‌گیری بر فلسفه و فلاسفه در این دوران به عرصه شعر و شاعری هم کشیده شد و شاعران بزرگی مانند سنایی و خاقانی اشعار بسیار تندی را علیه یونانیان، فیلسوفان و برتری عقلی آنان سرودند. (همان، 8-137).

 

معاصران بابا افضل

ویلیام چیتیک در کتاب قلب فلسفه اسلامی، به سه تن از معاصران مشهور بابا افضل یعنی شیخ شهاب‌الدین سهروردی (شهید: 587)، ابن‌رشد (فوت: 595) و ابن‌عربی (فوت: 638) اشاره می‌‌‌‌‌‌کند (Chittick, 2001,1).]7[ با بررسی بیشتر می‌‌‌‌‌‌توان به این فهرست سه‌نفره چهره‌های دیگری را افزود که احتمالاً بابا افضل با افکار یا آثارشان آشنا بوده و از آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تأثیر پذیرفته است. شاید بتوان گفت آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نیز در همان زمانه‌ای می‌زیسته و می‌اندیشیده‌اند که بابا افضل می‌زیسته است؛ از این جمله‌اند: عین‌القضات همدانی (فوت: 525)، ابن‌باجه (فوت: 533)،]8[ ابن‌طفیل (فوت: 581)،]9[ امام فخررازی (فوت: 606)،]10[شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی(فوت: 632)،]11[ ابوالبرکات ‌‌‌‌‌‌بغدادی (فوت، 547)،]12[ عبدالکریم شهرستانی (فوت: 548)،]13[ ابوالحسن‌‌‌‌‌‌ علی‌بن‌زید بیهقی (فوت: 565)،]14[ ابوالعباس فضل‌بن محمد لوکری مروزی،]15[ ابوالفرج بن‌‌‌‌‌‌جوزی بغدادی(فوت: 597)،]16[عطّار نیشابوری (فوت: 618)؛ و از جمله شاعران برجسته هم‌دوره بابا افضل می‌توان به سنایی، خاقانی و نظامی اشاره کرد که در اشعار سنایی و خاقانی رگه‌هایی از مخالفت با فلسفه و فلاسفه را می‌توان یافت (نصر و لیمن، 1387، 192).

روزگار بابا افضل یعنی سدة ششم هجری مطابق است با سدة دوازدهم میلادی. در این سده در اسپانیا و جنوب ایتالیا، که غربیان مستقیماً با جهان اسلام در ارتباط بودند، ترجمة متون فلسفی از زبان عربی به ‌لاتین آغاز شد به حدی که در اواخر سدة دوازدهم نام بزرگانی مانند ابن‌سینا، فارابی، غزالی (البته غزالی فیلسوف نه غزالی مخالف فلسفه) و کندی برای مسیحیان کاملاً آشنا بود. غرب از رهگذر این ترجمه‌ها با مدرنیته اسلامی آشنا شد.] 17[ در سدة دوازدهم گرایش فلسفی غالب در قرون وسطی فلسفه افلاطونی بود و ارسطو را بیشتر به منطق او می‌شناختند- برخلاف عالم اسلام که در آن تفکر فلسفی مشائی متداول بود-تا اینکه بر اثر ترجمه آثار ابن‌سینا و ابن‌رشد در سدة سیزدهم تفکر ارسطویی رفته‌رفته فراگیر شد. در حالی که با نگارشتهافت‌الفلاسفة غزالی در شرق عالم اسلام و تهافت‌التهافت ابن‌‌‌‌‌‌رشد در غرب عالم اسلام نزاع سختی میان فلسفه(عقل) و دین(وحی) درگرفته بود، در غرب مسیحی سه موضع در این باب به‌‌‌‌‌‌چشم می‌خورد:

الف) فلسفه به‌عنوان معیار درک دین که طرفداران اندکی مانند آبلار داشت و کلیسا با آن به‌شدت مخالف بود. ب) فلسفه برای درک بهتر دین که طرفداران بیشتری از جمله قدیس آنسلم داشت. ج) طرد فلسفه در مقام نظام معرفتی غیردینی و شرک‌آلود که در میان راهبان طرفداران فراوانی داشت(ایلخانی،1382، 212-217).

 

بابا افضل: فیلسوف یا عارف؟

اینکه این اندیشمند بزرگ از عارفان بزرگ و نامی ایران زمین بوده است تقریباً بر کسی پوشیده نیست و این را می‌شود از اشعار او به‌ویژه از رباعیات دل‌انگیزش آشکارا دریافت، اما او افزون بر عارف‌ بودن، حکیم و فیلسوف بزرگی نیز بوده است. این بخش از شخصیت او تا حد زیادی مغفول مانده است. برای این غفلت دلایل چندی می‌توان برشمرد: نخست اینکه او فلسفه را به ‌زبان فارسی ‌می‏نوشت و از عربی‌نویسی، که تقریباً زبان غالب متون رسمی فلسفه بود، دوری می‌جست. دوم اینکه در نحوه طرح مسائل و مباحث فلسفی نوآوری‌ها و ابداعاتی داشت که زمینه‌ساز نزدیکی فلسفه به عرفان و تصوف شد و این چندان مقبول محافل فلسفی روزگار خودش و حتی بعدها نبود. سوم نحوه‌ زندگی عملی عارفانه و صوفیانه و عزلت‌گزینی او بود که از ورود به محافل رسمی روزگار خود و تدریس و تربیت شاگردان روی‌گردان بود و مخاطبان خود را بیشتر عامه مردم می‌دانست.

 در اوایل سده پنجم هجری، اطلاق لقب «بابا» بر برخی از صوفیان مرسوم بود و در دوره صفویه نیز همین رسم ادامه داشت (دایرة ‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مدخل بابا). چه‌بسا اطلاق این عنوان بر این حکیم بزرگ، در کنار دیگر عللی که برشمردیم، سبب بی‌توجهی اهل حکمت و فلسفه به آثار منثور او  شده است. ویلیام چیتیک بر آن است که بابا افضل در زمانه‌ای آثار خود را پدید آورد که پیوند میان فلسفه و عرفان در آثار فلاسفه‌ای همچون ابن‌سینا و سهروردی (در پاره‌ای از آثارشان) و عارفانی مانند ابن‌عربی و عین‌القضات مرسوم بود به‌گونه‌ای که هم عرفا از اصطلاحات فلاسفه و سبک مباحث آنان بهره‌ می‌بردند و هم فلاسفه گاهی وارد وادی عرفان و تصوف می‌شدند. بابا افضل نیز از این قاعده مستثنا نبود و در این راه کوشش‌های بسیاری کرد. او ‌کوشید تا به فلسفه سمت‌و‌سوی عملی بدهد و با تبدیل فلسفه به خودشناسی از دلِ تربیت فلسفی به خودسازی درونی برسد و به این لحاظ در کار بابا افضل میان فلسفه و عرفان پیوند تنگاتنگی برقرار است.

فلسفه در نگاه او عشق به دانایی است و رنگ عرفان و مجاهده صوفیانه به خود گرفته است. درست است که بابا افضل در رباعیاتش و در زندگی عملی‌اش عارف است، ‌اما راهی که او برای نیل به عرفان نشان می‌دهد فلسفه‌ورزی به سبکی خاص و ممتاز است.

 گرچه فلسفه بابا افضل به عرفان نزدیک است و گاه با آن هم‌سو می‌شود، اما او در آثار منثور خود در کسوت فیلسوفی بزرگ ظاهر می‌شود و برخلاف عارفان که می‌کوشند راهی عملی را با توصیه‌های خاص عرفانی به مخاطب نشان دهند می‌کوشد همه‌ چیز را به‌ نحو فلسفی و عقلی روشن سازد. در نگاه بابا افضل روشنایی و نوری که باید بر وجود سالک بتابد روزنه «خرد بینا» [یعنی عقل نظر]ی است نه از «خرد کارگر» [یعنی عقل عملی و مجاهده بدنی] (باباافضل، 1366، 36)]18[ و دل آدمی زمانی روشن می‌شود که چراغ خرد به نور خودشناسی روشن شده باشد. همه کوشش او برای آن است که فلسفه از سلوک نظری به سلوک عملی تبدیل شود و از همین‌روست که سبک نوشته‌های بابا افضل با دیگر فلاسفه آن روزگار متفاوت است. او به‌ لحاظ نحوه بیان استدلالی مطالب  به ‌شیوه فلاسفه پیش می‌رود و در هیچ موردی به کشف و شهود و راه‌های متداول در عرفان متوسل نمی‌شود. همواره مخاطب را به دانش‌جویی و طلب دانایی فرامی‌خواند و حتی یک‌بار هم کسی را به ریاضت و ترک دنیا و طی منازل و مراحل عرفانی دعوت نمی‌کند. او مانند سقراط، فلسفه را معطوف به تکاپوی عملی می‌خواهد و آشکارا در نقد فلاسفه ‌پیش از خود آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌را «روندگان نظری» (همان،ص353) یا «روندگان بی‌آرام» (همان، ص652) می‌خواند و بر آن است که فلسفه یا همان دانش‌دوستی سقراطی باید ما را به تکاپوی عملی و روشنایی درونی که همان خودشناسی است، رهنمون گردد.]19[

اصطلاح‌شناسی آثار منثور بابا افضل

با نگاهی به اصطلاحات اصلی بابا افضل در آثارش متوجه می‌شویم که فضای غالب نوشته‌های او فلسفی است و شباهت چندانی با حال ‌وهوای حاکم بر آثار عرفانی ندارد. در تمام آثار منثور بابا افضل حتی یک‌بار واژه‌های عرفان، عارف، تصوف و مانند اینها نیامده است. از واژگان کلیدی عرفانی، واژه‌های عشق، حبّ، و محبوب تنها یک‌بار آمده است. از واژگان معشوق و عاشق هیچ اثری نیست. واژگان سالک و سلوک، هر کدام، چهار بار آمده‌ است که تقریباً در هیچ موردی به‌معنای مصطلح عرفانی به‌کار نرفته‌اند. واژه الله اصلاً در آثار بابا افضل نیست. واژه خدا در هشت مورد در ترکیب اضافی لقای خدا تنها در جاودان‌نامه و واژه خداوند در پنج مورد در نقش دستوریِ مضاف و به‌معنای «صاحب و دارنده چیزی» به‌کار رفته است. با این حساب، تقریباً می‌شود گفت که اثری از اصطلاحات عرفانی در آثار او نمی‌بینیم. در عوض، پرتکرارترین واژه‌های موجود در آثار او، دانش، خرد، اندیشه، علم و عقل هستند که در جای‌جای آثارش با ترکیبات زیبا و بدیعی ظاهر می‌شوند. واژه‌های ماده (نیز مایه)، صورت، جوهر (نیز گوهر)، عرض، علت، معلول و مانند اینها از واژه‌‌های رایج در نوشته‌های او است و می‌شود گفت تقریباً تمام اصطلاحات فلسفی رایج در آثار فیلسوفانی مانند ابن‌سینا، فارابی و دیگران را در رساله‌های افضل‌الدین می‌بینیم تنها با این تفاوت که او تمام توان خود را در به‌کارگیری برابرهای فارسی برای اصطلاحات عربی به‌‌‌‌‌‌کار می‌گیرد].20[

 

اندیشه فلسفی بابا افضل

نظام تفکر فلسفی بابا افضل بر اساس محورهای چهارگانه‌ای است که برای احیای فلسفه تدبیر کرده است.

 

محوریت بخشیدن به خودشناسی در مباحث فلسفی

‌ویژگی متمایز آثار فلسفی بابا افضل در قیاس با آثار فلسفی پیش از او پرداختن به فلسفه از منظری متفاوت با آثار فلسفی رایج تا آن روزگار است. چنانکه از بررسی اوضاع فکری حاکم بر اوایل سدة پنجم و سراسر سدة ششم پیداست آنچه بیش از هرچیز مخالفت اهل دین را با فلسفه سبب می‌شد، بیشتر در حیطه الهیات بود (صفا،1366،140)؛(آیینه‌وند،1362،12).] 21[ از این‌‌‌‌‌‌رو، گویی بابا افضل به ‌فراست دریافته بود که پس از حملات ویرانگر و خانمان‌برانداز غزالی به نظام فلسفی به‌ظاهر متقن و استوار مشائی تداوم فکر فلسفی به شیوه پیشینیان دیگر نه شدنی است و نه جذابیت لازم را برای مخاطب دارد. او ضرورت چرخشی بنیادین در رهیافت فلسفه را به‏درستی دریافت و کوشید تا با اقدام به این مهم از سویی آنچه را مایه نزاع میان دین‌ورزان و فلسفه‌ورزان شده بود از قلمرو فلسفه بیرون بگذارد و از دیگرسو، به شیوه‌ای هوشمندانه و آرام افق تازه‌ای را در برابر فلسفه بگشاید. او می‌‌‌‌‌‌کوشید تا فلسفه را به‌ سبک سقراطی احیا کند و آن را از وادی الهیات بالمعنی‌الاخص به عرصه خودشناسی بکشاند. او خود در این باره می‌‌‌‌‌‌گوید: «شناخت هر چیزی به‏درستی پس از شناخت خود تواند بود، چه از مخلوقات هیچ چیز آن کمال ندارد که مردم» (همان،ص 652).

می‌‌‌‌‌‌توان گفت بابا افضل نیز مانند امانوئل کانت فلسفه را در وضعی می‌دید که لازم بود برای نجاتش تحولی اساسی در آن صورت گیرد. او این کار را با تحدید حدود فاهمه بشر آغاز کرد و شناخت مستقیم خداوند را از حدود فاهمه بشری بیرون دانست و به‏صراحت نوشت که «خداوندا عظمت تو مانع شناخت تو می‌شود» و «در هستی و هویت [او] سخن نیست و جز دل دانا مهبط نور هستی او نیست» (همان‌). او راه حل خود را به این صورت بیان داشت که:

اما بر وجود این منتهی و غایت اگر حجتی و برهانی جسته شود نتوان نمود، که چشمه روشنی براهین از این پایه روان بود، و از او زاید، نه او از حجّت و برهان زاید... موجود مطلق مبدأ همه موجودات، و همه به وی موجود، پس وجود وی به برهان‌ جستن فروغ و تابش آفتاب جستن بود به چراغ، که همه دانستنی‌ها به دانستگی او توان دانست و او به خود دانسته و داننده بود... پس بدان که نزدیکی نزدیکان به حقّ مطلق... بر اندازه شناخت و دانستنشان بود، و رسیدنشان بدو محیط‌ بودن علم اوست به علمشان، و گم‌شدن شناخت و دانش ایشان در دانش او، تا به ذات او ذات باشند، و به شنوایی او شنوا، و ببینایی او بینا، و به روح او زنده، و به ارادت او مرید، بی‌ذات و صفات و شناخت جزوی، بلکه شناسای کل به کل و دانای ذات [به ذات] و بینای گوهر به‌گوهر... (صص 9-38)

آنچه از این متن به‏روشنی پیداست اینکه به نظر بابا افضل آدمی را نرسد که به پشتوانه عقل محدود و جزئی خویش مستقیم و بی‌واسطه به‌ سراغ شناخت مبدأ هستی یعنی خداوند برود و در حیطه مباحث مربوط به اثبات ذات و صفات باری‌ تعالی طبع‌آزمایی کند. نزاع میان ابن‌سینا و غزالی شاید نشان‌دهنده اوج این فراروی‌های عقل بشری باشد که غزالی به‌درستی بر آن انگشت نهاده بود. شناخت مستقیم خداوند از حدود عقل انسان بیرون است و خداشناسی جز از رهگذر خودشناسی برای نوع ‌بشر امکان‌پذیر نمی‌تواند بود: «پس دانش اصلی را جستن اولی تر از دانش‌های گوناگون ... و آن دانش دانستن خود و از خود آگاه بودن است» (ص 604)]. 22[ اما بدیهی است در چنین نظام فکری که سنگ‌ بنای آن بر محور خودشناسی بنیان نهاده شده است فقط عقل نظری میدان‌‌داری نمی‌‌‌‌‌‌کند و مباحث نظری محض از آن رخت برمی‌بندد تا جایی‌که آنچه به ‌نظر، معلوم ‌شود باید به‌ تکاپویی عملی و تحولی درونی در شخص جوینده بینجامد و در یک کلام «قوّت خرد کارگرش [یعنی عقل عملی]]23[ مطیع قوّت خرد بینا [یعنی عقل نظری] باشد، و جسدش به فرمان عقل بجنبد»(ص 36) چراکه «عقل نظری فرمان خدای عقل عملی است، و عقل عملی فرمان‌ده بر نفس حیوانی و جمله اتباعش»(ص 23). بنابراین:

اصل و مایه همه خوبی‌ها خرد است ...و چون خرد در جان گویا [یعنی نفس ناطقه] درنگی شد، خوبی‌ها فراوان شوند، زشتی‌های اخلاق باز نیکویی گردند، و شتاب و بی‌شکیبی باز ذکا و زیرکی گردد، و بلادت و کسل حلم و وقار شود، و تهوّر و ناباکی شجاعت و پردلی شود، و درشتی و عقوبت‌ کردن ادب و فرهنگ‌ دادن، و اسراف جود، و بسیارگفتن بیان گردد و بددلی عفو، و مکر عقل، و ترس احتیاط. و چون خرد پوشیده و بی‌کار ماند نیکویی‌ها باز زشتی‌ها گردند (ص 103).

از این قول‌ او پیداست که در نظام فکری باباافضل، فیلسوف، نظریه‌پرداز محض نیست و فلسفه به ‌معنایی - چنان‌‌‌‌‌‌که ویلیام چیتیک به‌درستی بدان اشاره کرده است (Chittick, 2001, 5)- شیوه زندگی[1] و چه‌بسا درست‌ترین شیوه زندگی است که باید همگان بدان روی آورند و برای نیل به سروری و سعادت به آن تأسی جویند؛]24[ بابا افضل بزرگ‌ترین مشکل فلسفه‌ورزی در زمانه خود را به‌تصریح چنین بیان می‌دارد: «آنچه بیشترین مردم در این روزگار با یکدیگر بدساز شدند هم از این است که...سیر آمده‌اند از...اقوال مرده بی‌حاصل»(ص 695).

 

تفسیر معنای وجود بر اساس آگاهی

«ما طالب وجودی هستیم که در آن وجود آگاهی بود و بی‌خبری هرگز نباشد و آن وجود جز وجود عقلی نباشد که آگه‌بودن از نتایج عقل است» (ص611). او در جای دیگر ابراز می‌دارد که «تخم وجود آگاهی است و برش هم آگاهی»(ص656). ساده‌لوحانه است اگر گمان کنیم بابا افضل بی‌هیچ مقدمه‌ و مبنای نظری می‌خواست خودشناسی را بر جای خداشناسی بنشاند و فلسفه را از الهیات بالمعنی‌الاخص به جست‌وجوی مشتاقانه در پی حقیقت، که همان خودشناسی باشد، تبدیل کند. او برای آنکه بتواند فلسفه‌ای بر محور خودشناسی بنیان نهد از دریچه‌ای نو به اصلی‌ترین موضوع فلسفه یعنی وجود می‌نگریست به‌گونه‌ای که از این منظر خودشناسی محوریت می‌یافت و همه فلسفه به گستره‌ای تبدیل می‌شد فراخ و پالوده از هرگونه نقض و ابرام‌های ملال‌آور نظری، برای جست‌وجوی پاک‌دلانه به دنبال حقیقت خود. او در آغاز رساله مدارج الکمال آشکارا سخن از رویکرد تازه خود به ‌میان می‌آورد:

اما بیان وجود... به دلایل و حجج، و... به شرح و تفصیل، برادران ما که در زمان پیشین بودند بدان ایستادگی کردند و در کتب بنوشتند، و قصد و آهنگ ما سوی آن معنی است که از کتب ایشان نمی‌توان یافت، و از پروردگار پراومیدیم که آسان کند بر ما نمودن آن، و برادران ما را به یافتن آن و رسیدن بدان پیروز گرداند، و پس از یافتن بر همه بپاید و نگه دارد (ص 19).

باباافضل در ادامه همین بخش، وجود را بر اساس «پیدایی و پوشیدگی» دارای چهار مرتبه می‌داند:

 1) ممکن مانند «مردم(یعنی انسان) در نطفه» و «جامه در پنبه» که «ممکن گویند از پوشیدگی وجودشان» چون این مرتبه هم بر خود پوشیده است و هم بر جز خود. 2) موجود مانند «اجسام... و قوّت‌ها و طبایع جسمانی» که این مرتبه گرچه بر خود پوشیده است بر جز خود پیداست. 3) نفس و 4) عقل «که از خود به خود آگه بود، و دانش و آگهی از آن خودش باشد» که اگر «به قوّت بود» نفس است و اگر «با خرد پیوندد و با او یکی شود نام نفس از او برخیزد و عقل خوانندش».

این تقسیم‌بندی زمانی اهمیت می‌‌‌‌‌‌یابد که توجه داشته باشیم بابا افضل معنای دانایی و نادانی را هم بر اساس همین پیدایی و پوشیدگی توضیح می‌دهد و می‌‌‌‌‌‌گوید: «ما به لفظ دانش پیدابودن چیزها... خواهیم و به‌لفظ جهل ناپیدایی چیزها» (ص 635). و در جایی دیگر چنین می‌آورد که : «ما به‌لفظ دانش نخواهیم جز روشنی و پیدایی وجود چیزها...و به بی‌دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها» (ص 197). او در جای دیگر]25[بازهم درباره تقسیم وجود به اقسام، دوگونه تقسیم‌بندی دیگر می‌آورد که ما در اینجا هر دو تقسیم‌بندی را به‏عینه می‌آوریم:

وجود بر دو قسم بود: یک قسم بودن، و دیگر یافتن. و فرق میان بودن و یافتن آن است که بودن بی‌یافتن شاید بود، چون بودن اجسام... که بی‌یافت بُوَد، و یافتن بی‌بودن نشاید بود. و هر یک از این دو قسم باز به‌دو بخش شود: یکی بودن به‏قوّت، و دیگر بودن به‏فعل؛ و یافتن به‏قوّت، و یافتن به‌فعل. امّا بودن به‏قوّت فروترین مرتبه‌ای است [در هستی... چون وجود درخت در تخم و وجود جانور در نطفه]. و امّا بودن به‏فعل بی‌یافتن چون وجود اجسام... و امّا یافتن به‏قوّت نفس را باشد... و یافت به‏فعل عقل راست(ص 58).

باباافضل در ادامه مطلب، تقسیم‌بندی دیگری را درباره وجود به این صورت می‌آورد:

وجود را قسمتی دیگر هست بر گونه‌ای دیگر... گوییم وجود بر دو بخش [باشد]: نفسانی و جز نفسانی... و به روی دیگر موجود یا کلی بود یا جزوی، و موجود به معنی بوده الاّ جزوی نبود؛ و وجود به معنی یافته بر دو قسم باشد: یافته به حس و خیال و آن جزوی بود، و یافته به عقل و آن کلی باشد(ص 59).]26[

حال با ژرف‌‌‌‌‌‌کاوی در این تقسیم‌بندی‌های سه‌گانه روشن می‌شود که وجه مشترک میان همه آنها ‌‌‌‌‌‌در این است که وجود از منظری نگریسته می‌شود که آدمی در کانون آن قرار دارد و در آدمی نیز آنچه مهم است آگاهی و علم اوست. اصولاً وجود با تابیدن نور عقل آدمی بر موجودات معنا می‌یابد وگرنه هیچ فرقی میان بودن و نبودن در کار نمی‌تواند بود؛ یعنی اگر انسانی در عالم نباشد، تمایزی هم میان وجود و عدم نخواهد بود؛ «بودن به یافتن درست باشد، که هر موجود از موجودات که بودِ وی بی‌یافت بُوَد بود و نابودش... یکسان بود» (صص 9_ 58). ‌در توضیح این مطلب باید گفت که بابا افضل عقل آدمی را چنین توصیف می‌کند: «اوست اصل و حقیقت مردم که مردمیِ مردم بدان‌است، نوری ا‌ست الهی به خود روشن، و دیگر چیزها به‌وی روشن... به‌خود روشن‌بودن از خود آگه ‌بودنش است، و این خاصیّت نخستین اوست، و چیزها را روشن‌کردن دانستن و آگه بودن اوست از چیزها، و این خاصیت دوُم است لکن اثر خاصیت اوّل»(صص 21-20).

تفاوت مراتب وجود در همه این تقسیمات سه‌گانه وجود در واقع به یک چیز برمی‌گردد و آن هم بهره‌مندی از آگاهی است. پیدایی و پوشیدگی، بودگی و یافتگی، و نفسانی‌بودن و غیر نفسانی‌بودن (یا کلیت و جزئیت) موجودات، بسته به نسبتی است که آنها ‌‌‌‌‌‌با عقل دارند چراکه «آگهی و دانستن و یافتن خود وجودِ عقل است، و دیگر موجودات یافت‌های عقل،...عقل نهایت روشنی وجود است و مبدأ و منشأ آن» (ص 22). پس از آنکه بابا افضل چنین تقسیم‌بندی از وجود و موجودات به‌دست می‌دهد، زمینه‌‌‌‌‌‌ای فراهم می‌شود تا خودشناسی را اصل و اساس نظام فکری خویش قرار دهد:

آگهی و علمْ یافتن چیز است در خود، و هر آنچه نبود نتوان یافت، و مردم را ممکن است همه چیزها را بدانستن، پس چون مردم همه چیزها را بیابد در خود، و نتوان یافت آنچه را نبود، پس در خود همه چیزها بود، پس نفس مردم عام بود و محیط بر همه چیزها که در اوست (ص 69).

 

مرجعیت‌‌‌ز‌‌‌‌دایی از تفکر رایج فلسفی

از ویژگی‌های مهم آثار فلسفی بابا افضل سنت‏شکنی و مرجعیت‏ستیزی اوست که بسیار جلب‌‌‌‌‌‌توجه می‌کند. در تمام نوشته‌ها (نه ترجمه‌ها)ی

وی نام هیچ متفکری نیامده، به هیچ نظام فکری اشاره نشده، و از هیچ کتاب یا نوشته فلسفی یا کلامی جزکیمیای سعادت (ص723)،]27[ ذکری به‌‌‌‌‌‌میان نیامده است و شگفت‌انگیزتر از همه این‌که جز در رساله تفاحه‌ (آن هم به‌ضرورت ترجمه)، حتی یک‌بار هم واژه‏های فلسفه و فیلسوف در نوشته‌های او به‌ چشم نمی‌خورد.]28[می‌توان برای این کار بابا افضل پنج دلیل برشمرد که در زیر آنها ‌‌‌‌‌‌را می‌آوریم:

1. یکی آنکه نام‌های پرطمطراق و بزرگ گذشتگان مانند ابن‌سینا و در نقطه‌ مقابل او، غزالی بیشتر نشان‌دهند‌ه نوعی بن‌بست در فلسفه‌ورزی و در نتیجه، مایه دل‌زدگی و سرخوردگی جویندگان حقیقت بود چنانکه بابا افضل گوید: «نام گذشتگان بردن... فایده‌ای باز ندهد»(ص 726).

2. دوم اینکه بابا افضل با رویکرد آنان به مسائل فلسفی از بیخ‌و‌بن مخالف بود، چنان‌‌‌‌‌‌که خود گوید: «قصد و آهنگ ما سوی آن معنی است که از کتب ایشان نمی‌توان یافت».

3. سومین دلیل اینکه روی سخن بابا افضل در نوشته‌هایش با مخاطبان متون کلاسیک فلسفه نیست چراکه به ‌نظر او «رنج محوکردن صورت بد از چنین نفوس بسی سختر [سخت‌تر] بود از هدایت آنکه خود هیچ اکتساب نکرده باشد»، بلکه مخاطب او هرکسی است که جوینده دانش و حقیقت باشد و روشن است که استناد به اقوال فیلسوفان گذشته هیچ کمکی به هدایت چنین مخاطبانی به ‌سوی حقیقت ندارد و افزون بر این، چه‌بسا بیشتر آنان توانایی مراجعه به متون اصلی و خواندن آنها ‌‌‌‌‌‌را نداشتند.

4. چهارم اینکه او با لحن موجود در متون فلسفی گذشتگان که همان زبان اثبات و ابطال منطقی (لوژیک) است موافق نبود و خود زبانی نو و کاملاً متفاوت برای بیان مطالب فلسفی ابداع کرده بود، که آن‌‌‌‌‌‌ هم زبان هم‌دلی، هم‌اندیشی، و هم‌داستانی (دیالوژیک) بود و در این باره به‏صراحت ابراز می‌‌‌‌‌‌کند که «ما سخن... بر طریق یاددادن همی‌‌‌‌‌‌گوییم نه بر طریق حجّت و برهان و سبب آن بود که...اگر سخن بر صورت حجّت و برهان ایراد رود، شاید بود که راه بر رونده تاریکتر شود...و...از آن فایده نیابد»(ص 321).]29[ نیز در جای دیگری گوید: «نه ما به نوشتن...آن خواسته‌ایم که مردم را حقایق...جزوی روشن گردد... که در این بیان امید بیداری مردم دانشجوی بود».

5. سرانجام به نظر می‌رسد پنجمین و واپسین دلیل را بتوان این‌‌‌‌‌‌گونه مطرح کرد که بابا افضل با توجه به جایگاه متزلزل فلسفه در روزگاری که در آن می‌زیست - چنانکه در آغاز مقاله آوردیم- دانسته و آگاهانه این روش را برای بیان مطالب خود برمی‌‌‌‌‌‌گزیند تا حتی‌الامکان توجه مخالفان فلسفه و متشرعان را نینگیزد؛]30[ چراکه بر آن است که «از مناظره [با] غافلان و گزاف‌گویان جز رنج دل خود و لجاج و ستیز ایشان نیفزاید»(ص 726).

او گاه بی‌آنکه نامی از کسی یا کسانی به ‌میان آورد زبان به نقد می‌‌‌‌‌‌گشاید و پیشینیان را در وضعی که بر سر فلسفه آمده است گناهکار می‌‌‌‌‌‌داند:

     ای‌‌‌‌‌‌بسا سالکان صادق و یاران کوشنده و روندگان بی‌‌‌‌‌‌آرام که... علوم حکمی فلسفی به مجاهدت‌های صعب و کوشش‌ها و رنج‌های عظیم حاصل کردند، و روی ارادت و خواستاری را سوی عالم عقل و جهان معانی آوردند و... هرگز از گلستان حقیقت بویی به مشامشان نرسید، و بر حال خود چنانکه هست به یقین و عیان آگه و واقف نشدند(ص 682).

و در جایی تصریح می‌‌‌‌‌‌کند به اینکه:

     ما یافته‌ایم بسی را از اهل فکر که باندیشهای [به‌اندیشه‌های] خود رایهای [رأی‌های] تباه و اعتقادهای کژ اندوخته‌اند، و آنچه در کتب اهل تصانیف یابیم که از صدق و یقین دورتر بُوَد نسبت نه با جمعی بُوَد که ساده بُوَند بی‌عادت و قوّت فکر و نظر، بلکه... با جماعتی منسوب بُوَد که در فکر کوششی تمام دارند و از مرتبه عامّه در نظر برگذشته باشند(ص 578).

او به‏تلویح فلاسفه مشاء را «روندگان نظری» می‌نامد که ماحصل کارشان جز «اقوال مرده بی‌‍‍‍‌حاصل» نیست؛ چیزی که مایه سرخوردگی مخاطبان از فلسفه شده است. اگر به سخن بابا افضل توجه کنیم درمی‌یابیم که او تمرکز افراطی پیشینیان را بر مباحث نظری، و بی‌حاصلی و مردگی آن مباحث را نکوهش می‌کند و می‌خواهد خود راهی نو پیش پای فلسفه بگشاید. او برخلاف مشی پیشینیان می‌‌‌‌‌‌کوشد تا فلسفه را از «من خودآگاه» شروع کند و موضوع فلسفه را نه موجود از آن حیث که موجود است بلکه موجود از آن حیث که نزد من شناسنده‌ای معلوم است بیاغازد. او به‏صراحت ابراز می‌دارد که «چیز را وجود از دو روی بُوَد: یکی وجود در خود اعنی[یعنی] در نفس، و دیگر وجود بیرونی»(ص 211). و بر آن است که گذشتگان از فلاسفه درصدد شناخت وجود چیزها در بیرون از خود بوده‌اند و «آنکه موجود را برون از خود داند روشنی و پیدایی...چیزهای بیرونی [نزد او] با شک و اضطراب آمیخته ماند و وجود او همان آگهی مضطرب باشد، دور از یقین و به خود نارسیده»(ص 239). او در جایی دیگر علت ناکامی فلاسفه و بی‌حاصلی کوشش آنها ‌‌‌‌‌‌را به این جهت می‌داند که آنها «‌چیزها را بیرون از خود پنداشتند و طلب معقولات... بر نسق و هنجار محسوسات که در بیرون از حس بود، می‌کردند»(ص 683).

بابا افضل اصولاً یقین نظری محض را به ‌معنای مورد نظر قدما قبول ندارد و آن را چنین بازتعریف می‌‌‌‌‌‌کند: «یقین بازگشت نظر است از جز خود و رسیدن به خود، و از این است که... نظر پیش از رسیدن به خود مضطرب بود و پریشان و آن را شک خوانند»(ص237). از نگاه بابا افضل عامل اصلی بدبینی عام و خاص به فلسفه همین پریشان‏اندیشی حاکم بر اقوال و آثار فلاسفه بود، و طبیعی است که وقتی فلاسفه گرفتار سرگشتگی و اضطراب نظری باشند نمی‌توان امید داشت که مایه آرامش‌ خاطر مخاطبان را فراهم آورند و راهی عملی به ‌سوی نجات و رستگاری بر کسی بگشایند. دانش از نگاه بابا افضل روشنایی است و «دانا مایه روشنی و پیدایی وجود... و معدن و علت آن»(ص227)، و روشن است که چنین دانشی را باید در خود جُست نه در بیرون، که اگر آن را در وجود چیزها بیرون از نفس بجوییم جز اضطراب در اندیشه نصیبی نخواهیم داشت چرا که «دیوار وجود رخنها [رخنه‌ها] دارد از تغییر و زوال، و دم‌به‌دم امید فتادنش نزدیکتر، بر وی تکیه نتوان زد»(ص 696).]31[

 

تغییر زبان فلسفه از عربی به فارسی

آنچه در اندیشه بابا افضل سنت‌شکنانه‌تر از دیگر ابعاد تفکر او می‌نماید، بهره‌‌‌‌‌‌‌گیری او از زبان فارسی برای بیان مطالب فلسفی است. البته نگارش به ‌زبان فارسی در میان فلاسفه ایرانی، پیش از بابا افضل و حتی در میان معاصران او هم مرسوم بوده است اما ویژگی متمایز بابا افضل این است که او تقریباً همه آثار خود را، جز معدودی که در درستی انتساب‌شان به او محل تردید است به فارسی نوشته است. به نظر می‌رسد جایگاه زبان فارسی برای او کمتر از خود فلسفه‌ورزی نیست چرا که مخاطبان او نه اندک فرهیختگان و دانشوران مسلط به متون فلسفه نظری بلکه همه جویندگان دانایی و حقیقت از هر جماعت و گروهی هستند. او می‌خواهد مخاطبان خود را چونان جوانان آتن در روزگار سقراط به تکاپوی توأمان نظری و عملی وادارد و بر آن است که زبان عربی برای مخاطب فارسی‌زبان کارآیی لازم را ندارد و نمی‌تواند او را به تکاپوی عملی وادارد. وانگهی، مخاطبان او چنانکه خود می‌گوید «جمهور مردم» هستند که حتی مقدمات علوم را هم نمی‌دانند چه رسد به زبان عربی.

شاید آنچه بابا افضل در خاتمه مدارج‌الکمال(صص 2-671) آورده است روشنگر باشد. او در آنجا یادآور می‌شود که این اثر را به ‌درخواست محمد دزواکوش نخست به‌ عربی نگاشته بود، اما پس از اتمام نگارش به‌ خواهش اسعد نسائی مبنی بر اینکه «اگر این نامه تازی به‌پارسی مترجم شدی نفع تاب فروغش بر قوّت نظر زیادت گشتی» اجابت این خواسته را بر خود واجب ‌شمرد. در اینجا دو نکته مهم قابل اشاره است: یکی اینکه بابا افضل درباره ترجمه فارسی این اثر اظهار می‌دارد «هر فتح [گشایش] که تمام می‌شد معانی آن در لباس سخن دری پیداتر و محکم‌تر همی‌گشت». اهمیت این سخن هنگامی معلوم می‌شود که واژه «پیداتر» را از نگاه بابا افضل بفهمیم. چنانکه پیش از این دانستیم واژه‌های «پیدایی» و «پوشیدگی» در نظام فکری بابا افضل جایگاهی بسیار مهم دارند و درست برابر با «دانایی» و «جهل» به ‌کار می‌روند، او خود گوید: «ما به لفظ دانش پیدابودن چیزها... خواهیم و به ‌لفظ جهل ناپیدایی چیزها» و نیز در جایی دیگر گوید: «دانش روشنی و پیدایی چیزهاست»؛ با این حساب روشن است که بابا افضل معتقد بوده است که او معانی حکمی و فلسفی را در قالب زبان فارسی به‏مراتب بهتر از قالب زبان عربی می‌تواند معلوم سازد.

نکته دوم را در ادامه سخن بابا افضل می‌یابیم که می‌‌‌‌‌‌گوید: «سبب این تفاوت [در متن عربی و متن فارسیمدارج‌الکمال] را در رتبتِ بیان و اِحکام حال و منزلت این دو یار شناختم». از تفاوتی که بابا افضل میان محمد دزواکوش و اسعد نسائی ذکر می‌کند، می‌شود به وصف‌حال مخاطبان آثار او، که بیشتر از سنخ دومی هستند تا از جنس اولی، پی برد. او محمد دزواکوش را از یاران دوستدار «آیین سالکان»، «در آرزوی سلوک» و «خواستار» معرفی می‌کند و اسعد نسائی را «از برادران رونده و یاران کوشنده... [که] در همراهی و موافقت و مساعدت با ما قدم راسخ و عزیمت صادق داشت» و «سالکی مُجد» که «آهنگ وصول داشت». بر این اساس، بابا افضل مخاطبان متون کلاسیک حکمی را بیشتر در مقام نظر می‌داند که تنها آرزوی سلوک عملی در سر دارند نه آنکه پای در راه سلوک نهاده باشند.]32[ برعکس، از توصیف هم‌دلانه‌ای که درباره اسعد نسائی می‌آورد، معلوم است که او را مقیم وادی عمل می‌داند و بدیهی است که بر سالکان عملی که به خود بیش از بیرون از خود توجه دارند حقایق پیداتر است تا بر آرزومندان سلوک که هنوز در مرتبه توجه به بیرون از خود هستند.

 

 

 

نتیجه

بابا افضل در نگارش آثار خود، افزون بر آنچه ذکرش رفت، کوشید آنچه را گمان می‌‌‌‌‌‌کرد در متون فلسفی به‌ زبان عربی کاستی به ‌شمار می‌رود، در نوشته‌های خود به ‌زبان فارسی برطرف ساخته و در جهت جبران آنها ‌‌‌‌‌‌گام بردارد، که در زیر به مواردی اشاره می‌‌‌‌‌‌کنیم:

1. پرهیز از درازگویی و رعایت کوتاه‌نویسی: این ویژگی در متون فلسفی به ‌زبان عربی کمتر به ‌چشم می‌خورد؛ او می‌‌‌‌‌‌گوید: «از درازگفتن نیک بپرهیزیم، چه درازگفتن و بسیارنوشتن باشد که شنونده و خواننده را ناشکیبا کند، و از فهم معنی و قبول آن باز بدارد»(ص 259).

2. پرهیز از پیچیده‌گویی و رعایت ساده‌نویسی: این ویژگی در متون کلاسیک فلسفه به‌ندرت یافت می‌شد؛ در‌‌‌‌‌‌این‌‌‌‌‌‌باره می‌‌‌‌‌‌‌گوید:«بسی کوشیدیم در فزونی بیان این معانی به استعمال لفظ معروف و دلالات آسان»(صص 41-240).

3. ساده‌‌‌‌‌‌سازی متون فلسفی متناسب با سطح فهم خوانندگان تازه‌کار: برخلاف متون کلاسیک فلسفه، که بدون طی مقدمات کسی توان بهره‌گیری از آنها ‌‌‌‌‌‌را ندارد، آثار بابا افضل به گونه‌‌‌‌‌‌ای است که احاطه کافی به زبان فارسی امکان استفاده از آنها ‌‌‌‌‌‌را به خواننده می‌دهد؛ او آثارش را چنان نوشته است که حتی «نوکاران از آن بی‌بهره نمانند»(ص259).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی نوشت‌‌‌‌‌‌

1. درباره تاریخ وفات بابا افضل آراء و اقوال بسیاری هست. استاد مجتبی مینوی در مقدمه مصنفات افضل‌الدین محمدمرقی کاشانی بیان می‌کند که بابا افضل عمده عمر خود را در سده ششم گذراند و در اوایل سده هفتم بدرود حیات گفت. ویلیام چیتیک در کتاب قلب فلسفه اسلامی، بابا افضل را متوفا به‌ سال 610 هـ.ق می‌داند. استاد ملک‌الشعرای بهار در سبک‌شناسی، به ‌تقلید از اوحدی کاشانی درتذکره خلاصة الأفکار وفات بابا افضل را ‌سال 707 هـ.ق می‌داند. سید حسین نصر در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، مقاله «مقدمه‌ای بر سنت عرفانی» و نیز عباس زریاب خویی در شصت مقاله، بابا افضل را معاصر خواجه ‌نصیر می‌دانند. پروفسور یان ریپکا نویسنده ادبیات ایران در زمان سلجوقیان و مغولان، بابا افضل را در زمره معاصران سعدی آورده است، اما نظر به اینکه خواجه ‌نصیر (ت: 597 و فوت: 672) در رساله سیر و سلوک خود، که پیش از سال 654 آن را نگاشته می‌‌‌‌‌‌گوید در کودکی نزد یکی از شاگردان بابا افضل ریاضیات می‌خوانده است، قول استاد مینوی و ویلیام چیتیک به واقعیت نزدیک‌تر می‌نماید.

2. جای شگفتی است که در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، زیرنظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن، در حالی که فصل مشبع و بسیار مفصلی به عین‌القضات همدانی اختصاص داده شده، از بابا افضل جز نامی آن هم به ‌اشاره، سخنی به ‌میان نیامده است.

3. به ‌نقل از تاریخ الکامل، ابن‌اثیر، ج. 11، ص 258، دار صادر و دار بیروت (بیروت، 1966).

4. به‌نقل از سیر اعلام ‌النبلاء، شمس‌الدین ذهبی، ج 23، ص 143 و ج 19، ص. 329، دارالفکر بیروت؛ به ‌نقل از فتاوی ابن‌صلاح، نسخه خطی دانشگاه الأزهر، برگه هفتم.

5. به‌ نقل از تلبیس ابلیس، چاپ دوم (قاهره 1969)، صص50-45.

6. برای اطلاع بیشتر در این باره نک: توضیح ‌الملل، ترجمه کتاب الملل و النحل‌ عبدالکریم شهرستانی، تحریر نو توسط مصطفی خالقداد هاشمی، به ‌تصحیح جلالی نائینی، چاپ سوم، انتشارات شرکت افست، ج. دوم، صص 372-308؛ برای نقد شهرستانی بر آراء ابن‌سینا در کتاب المصارعه، نک: همین اثر، جلد نخست، مقدمه مصحح، صص 52-45.

7. The heart of Islamic philosophy: the quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din Kashani, William C. Chittick, Oxford University Press, New York, 2001, p. 1

8. صاحب تدبیر المتوحد که معتقد است رسیدن به سعادت امری فردی است که تنها تحت تدبیر عقل اتفاق می‌افتد. او حکماء را در این دنیا «غرباء» می‌داند.

9. صاحب رساله حیّ‌بن یقظان به‌تقلید از رساله‌ای از ابن‌سینا به ‌همین نام. ابن‌طفیل در این رساله می‌کوشد تا میان نظریات فارابی و ابن‌سینا و تفسیر غزالی از دین‌ اسلام ‌نوعی نزدیکی و سازگاری ایجاد کند(نصر و لیمن، 1387: 80).

10. متکلم اشعری صاحب شرح اشارات که به‌گفته خواجه نصیر بیشتر «قدح» است تا «شرح».

11. صاحب کتاب رشف‌النصایح ‌الایمانیة و کشف ‌الفضائح ‌الیونانیة در رد و نفی فلسفه یونان.

12. یهودی نومسلمان صاحب کتاب المعتبر که دایرة‌المعارفی فلسفی و نخستین نمونه گرایش غیر ارسطویی در فلسفه اسلامی است و شیخ اشراق به آن استناد کرده است.

13. صاحب کتاب الملل والنحل که با وجود گنجاندن فصل مستقلی در این کتاب درباره فلسفه، در کتاب دیگر خود با عنوان المصارعة به فلسفه ابن‌سینا حمله کرده است.

14. صاحب کتاب تتمه صوان ‌الحکمة در تاریخ علم و فلسفه.

15. شاگرد بهمنیار که از مبلغان و شارحان فلسفه مشایی در سده ششم بود.

16. صاحب کتاب تلبیس ابلیس در نفی کلی فلسفه و تصوف.

17. اصولاً واژه‌های modernus و moderni را غربیان نخستین بار برای توصیف اندیشمندان مسلمان به کار بردند.

18. نظر به اینکه از این پس تقریباً تمامی نقل‌قول‌ها از همین منبع (مصنفات افضل‌الدین محمدمرقی کاشانی، تصحیح مجتبی مینوی‌ و ‌یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم (تهران 1366)) است، برای سهولت ارجاع و رعایت اختصار، از ذکر منبع در متن مقاله خودداری می‌کنیم و فقط شماره صفحه‌ نقل‌قول را می‌آوریم.

19. جالب است که در تمام شرح‌حال‌هایی که محققان معاصر درباره‌ بابا افضل نوشته‌اند همگیِ آنها، او را پیش از هر چیز، «حکیم» دانسته‌اند. سعید نفیسی او را «خواجه حکیم افضل‌الدین» می‌نامد؛ مجتبی مینوی او را در شمار «فلاسفه و حکمای الهیِ» علاقمند به تصوف و عرفان دانسته است؛ محیط طباطبائی بابا افضل را «خواجه افضل‌الدین...حکیم» می‌نامد و آثار منثور  او را ذیل عنوان «رساله‌های مفصل و مجمل فلسفی» می‌آورد؛ محمدتقی دانش‌پژوه او را «در حکمت همانند ابن‌سینا» می‌داند؛ عباس زریاب خوئی بابا افضل را «حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم» می‌نامد؛ ویلیام چیتیک بابا افضل را «یک فیلسوف راستین ایرانی» می‌داند؛ سید حسین نصر فلسفه‌ بابا افضل را همان خودشناسی معرفی می‌کند. برای اطلاعات تفصیلی در این باره، نک: افضل‌نامه، برگزیده آثار محققان معاصر درباره‌ حکیم افضل‌الدین کاشانی، دکتر حسین قربان‌پور آرانی، نشر نهفت، چاپ اول، اصفهان، آبان‌ 1389

20.گفتنی است که در مصنفات باباافضل، 720 صفحه از 772 صفحه آن آثار منثور فارسی اوست، بر اساس نمایه محققانه‌ای که در پایان این اثر تهیه شده است، تقریباً بیش از 500 بار واژه «دانش» و هم‌خانواده‌های آن و ترکیبات گوناگون بدیعی که بابا افضل با آنها ‌‌‌‌‌‌ساخته، به‌ کار رفته ‌است و نظر به اینکه گاه در یک صفحه چندین‌بار این واژه‌ها تکرار شده‌ است، «دانش» و هم‌خانواده‌های آن، پرتکرارترین واژه‌ها در نوشته‌های او به‌ شمار می‌رود. این نشان از جایگاه این واژه در قلم افضل‌الدین کاشانی دارد. برای اطلاع بیشتر در این باره، نک: مصنفات افضل‌الدین محمدمرقی کاشانی،  «فهرست لغات و اصطلاحات»، صص 789- 845. 

21.این مخالفت با فلسفه تا بدان حد بود که سایر علوم یونانی نیز که به «علوم اوائل» معروف بودند از تیر انتقاد و دشمنی بعضی اندیشمندان مسلمان در امان نبودند تا جایی که آنها ‌‌‌‌‌‌را «علوم ردیئه» یعنی علوم پست می‌نامیدند؛ غزالی در این باره می‌نویسد: «اگر بگوییم علم و حساب و منطق که به‌هیچ روی، نه نفیاً و نه اثباتاً، متعرض دین نشده‌اند از علوم فلاسفه ملحد هستند موجب نفرت طباع اهل دین از آنها ‌‌‌‌‌‌می‌شود»؛  معیارالعلم، ص 117؛ به‌نقل از تاریخ فلسفه اسلامی، ص 349.

22. در میان رباعیات بابا افضل نیز ابیات بسیاری در تأیید این مطلب وجود دارد که ذکر آنها ‌‌‌‌‌‌از حوصله این نوشته بیرون است.

23. مطالب درون پرانتز در همه نقل‌قول‌ها از نویسنده مقاله است.

 24. درباره‌ تلقی فلسفه به‌ منزله شیوه‌ زندگی، تا پیش از دوران جدید، نک:

Spinoza's Philosophy: An Outline, by Errol Harris, Humanities Press (1994). Pp 1 & 7

25. ره ‌انجام‌نامه

26. البته باید توجه داشت که بابا افضل در همین تقسیم‌بندی وجود به نفسانی و غیرنفسانی (یا جسمانی) نیز به همان پیدایی و پوشیدگی اشاره دارد و می‌گوید: «حیِّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است... و حیِّز و معدن پیدایی جهان نفسانی».

27. نام این کتاب در بخش «مکاتیب و اسئله»، آن‌‌‌‌‌‌هم نه از جانب بابا افضل بلکه در سؤالی از او می‌آید، و بابا افضل چنان پاسخ می‌دهد که گویی اصلاً نامی از این اثر غزالی در میان نبوده است.

28. البته بابا افضل فقط یک‌بار در نوشته‌‌های خود تعبیر «علوم حکمی فلسفی» را آن‌‌‌‌‌‌هم در نفی و انکار فلاسفه می‌آورد، که در ادامه‌ مقاله این نقل‌قول را می‌آوریم.

29. نیز نک: صص: 19؛ 38؛ 239-40؛ 682؛ 695؛ 726.

30. به نظر می‌رسد این روش گرچه مقصود او را برآورده ساخت اما از جهتی نیز سبب بی‌توجهی اهل فلسفه (یعنی مخاطبان خاص نه عام فلسفه) به این آثار گران‌قدر شد و در نتیجه، بابا افضل، که به‌راستی فیلسوفی بزرگ و اصیل است، از نظرها دور مانده است. البته این مغفول‌ماندن دلایل دیگری نیز دارد که از جمله عمده‌ترین آنها ‌‌‌‌‌‌می‌توان به بهره‌گیری این فیلسوف از زبان فارسی به جای زبان عربی، بی‌توجهی عالمانه و عامدانه به فلاسفه بزرگ و استناد نکردن به آراء و اقوال آنان اشاره کرد. در ادامه به این مطلب می‌پردازیم.

31. این هشدار وقتی درست معنا می‌شود که بدانیم منظور بابا افضل از واژه «وجود» در این عبارت چیست؛ «بلفظ وجود وجود بیرون از نفس خواستیم»( کاشانی، 1366، ص 211).

32. بابا افضل در جایی دیگر نیز فلاسفه را «روندگان [سالکان] نظری» می‌نامد(کاشانی، 1366،ص 290).

1. a way of life

مراجع

منابـع فارسی

- الفاخوری، حنا و خلیل‌ الجر (1373)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- ایلخانی، محمد(1382)، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران: انتشارات سمت.

- شهرستانی، عبدالکریم (1361)، کتاب الملل و النحل‌، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی با عنوان توضیح‌الملل، ‌تصحیح جلالی نائینی، تهران: انتشارات شرکت افست.

- صفا، ذبیح‌الله (1336)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- غزالی،‌ امام محمد (1362)، المنقذ من ‌الضلال،ترجمه صادق آئینه‌وند (با عنوان شک و شناخت)، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- قربان‌پور آرانی،حسین (1389)، افضل‌نامه، برگزیده آثار محققان معاصر درباره‌ حکیم افضل‌الدین کاشانی، اصفهان: نشر نهفت.

- کاشانی،‌ افضل‌الدین (1351)، دیوان حکیم افضل‌الدین محمّد مرقی‌‌‌‌‌‌کاشانی، کاشان: انتشارات اداره فرهنگ و هنر کاشان.

___________، (1366)، مصنفات افضل‌الدین‌‌‌‌‌‌محمد مرقی ‌‌‌‌‌‌کاشانی، تصحیح مجتبی مینوی و ‌یحیی مهدوی، تهران: انتشارات خوارزمی.

- لاوسن، تد(زیرنظر) (1378)، عقل و الهام در اسلام، جشن‌نامه هرمان لندولت، صص 283-299، «جایگاه جهان‌شناسی اسلامی، تأملاتی درباره فلسفه افضل‌الدین کاشانی»، ویلیام سی. چیتیک، تهران: انتشارات حکمت.

- نصر، سید حسین و الیور لیمن (زیرنظر) (1387)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: انتشارات حکمت.

 

منابع عربی

- ابن‌اثیر (1966)، تاریخ الکامل، بیروت: دار صادر و دار بیروت.

- جوزی بغدادی، ابوالفرج (1969)، تلبیس ابلیس، قاهره.

- ذهبی، شمس‌الدین (بی تا)، سیراعلام‌النبلاء، بیروت: دارالفکر.

 - شهرزوری، ابن‌صلاح (بی تا)، فتاوی ابن‌صلاح، نسخه خطی دانشگاه الأزهر.

 

 

 

References:

-Chittick, William C. (2001), The heart of Islamic philosophy: the quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din Kashani, New York: Oxford University Press.

-Encyclopedia Iranica (1989), electronic version, (London & New York.

 

مباني حکمي حسن و عشق در رساله في حقيقه العشق سهروردي

http://www.sid.ir/Fa/VEWSSID/J_pdf/4000813890202.pdf

كمالي زاده طاهره*

* دانشگاه زنجان

 

هرچند در منظومه اشراقي سهروردي، فقط يک رساله به عشق اختصاص يافته است، با اين حال وي حق حقيقت سه گانه حسن، عشق و حزن را در همين مجال اندك ادا نموده است. در رساله في حقيقه العشق، سه گانه حسن، عشق و حزن، منشا مابعدالطبيعي دارند و از عقل كل ناشي شده اند.
اين اقانيم سه گانه، سه اصل آسماني اند، که يک بار در داستان آدم و ملائکه و بار ديگر به نحو کامل تر در داستان يوسف (ع)، يعقوب (ع) و زليخا متجلي مي شوند. در انديشه اشراقي، اين سه گانه ازلي با حفظ هويت ملکوتي خويش به جهان مادي ما مي آيند و هر يک مظهري مي يابند.
سهروردي، در رساله في حقيقه العشق (مونس العشاق)، در مراحل و مراتب مختلف از عشق حکايت مي كند. در اين حکايت، هم به فکر مابعدالطبيعي يوناني نظر دارد و هم به انديشه مغاني و هم از اشارات و لطائف قرآني بهره مي گيرد.
از اين رو، رساله عشق سهروردي چون بسياري ديگر از آثار وي محل تلاقي سه سنت بزرگ ايراني اسلامي يوناني است، بي انکه بويي از التقاط به مشام برسد. در فضاي آکنده از عطر جان فزاي جاويدان خرد، از تقريب و ترکيب اين سنن معنوي، حقيقت واحدي كه همان معناي اشراقي مهر است، به ظهور مي رسد.
اين پژوهش بر آن است تا راز آفرينش اقانيم سه گانه (حسن، حزن و عشق) و جايگاه آنها را در جهان شناسي و معرفت شناسي اشراقي بررسي نمايد تا تمهيد مقدمه اي باشد بر حکمت هنر اشراقي.

كليد واژه: حکمت اشراق، هنر، زيبايي، عشق، حزن، جهان شناسي، معرفت شناسي

معرقی کتاب: ایستادن در آن سوی مرگ

http://books.google.com/books?hl=en&lr=&id=WztmAgAAQBAJ&oi=fnd&pg=PA4&dq=%D8%AD%DA%A9%D9%85%D8%AA+%D9%85%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%84%DB%8C%D9%87+%D8%B2%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DB%8C%DB%8C&ots=-Fbvzl6ukg&sig=iuWBoEkt81e0rB0dCTuHIs_nEMc#v=onepage&q&f=false

نوشته مهدی فدایی مهربانی:

ایستادن در آن سوی مرگ

(پاسخ های هانری کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی) 

مطالعه تطبیقی در فلسفه و حکمت اسلامی و پدیدارشناسی و هرمنوتیک

به ویژه فصل ششم

نحوه‌ی صدور کثرت بر مبنای حکمت اشراق

http://journals.ut.ac.ir/?_action=articleInfo&article=35790

فلسفه

مقاله 6، دوره 38، شماره 2، زمستان 1389، صفحه 175-197  اصل مقاله (368 K)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

محمد موسوی

مربی دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد

چکیده

در فلسفه سهروردی ـ مثل هر فلسفه‌‌‌ای که در صدد تبیین حقایق کلی وجود است ـ نحوه صدور کثرت، رکن مهمی در جهان‌‌‌شناسی به شمار می‌رود و با مبنای مشائین در این باب متفاوت است. 
بحث صدور کثرت در آثار اصلی سهروردی چندین مرحله دارد: موافقت با حکمای مشاء در صدور معلول اول، انتقاد بر ایشان در کیفیت انتشار افلاک مادون، تاسیس نظریه جدید با استفاده از اصولی مانند جواز صدور معلول بسیط از علت مرکب، تشکیل عالم از نور و ظلمت، نبودن حجاب بین انوار، نور‌های حاصل از مشاهده مراتب برتر، نور‌های حاصل از تابش مراتب فوق بر مراتب پست‌تر، غلبه و عزت قواهر اعلون نسبت به ادنون و بالعکس، ذلت و محبت مراتب مادون به مراتب برتر. 
 وی با این اصول، جهات کثرت لازم در عقول طولی را اثبات می‌‌‌کند تا صدور معلول‌‌های فراوان عقلی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی) از آن‌ها قابل توجیه باشد. همچنین شیخ اشراق با استناد به برخی امور در مرتبه طبیعت مانند قوای نباتی، دوام انواع و وجود افراد اخس برای هر نوع، تحقق آن‌ها را دلیل بر وجود مُثُل عقلیه در مرتبه عالم انوار می‌داند.

کلیدواژگان

حکمت اشراق؛ صدور کثرت؛ قواهر اعلون؛ مثل افلاطونی

اصل مقاله

مقدمه

در فلسفه‌های الهی، شناخت نحوه صدور کثرت، رکن مهمی در جهان‌‌‌شناسی و از جمله اسباب تکامل نفس انسانی به شمار می‌رود. به نظر حکما، اگر کسی بتواند به گونه‌ای صحیح، علم به نظام عالم هستی و کیفیت صدور معلول‌های متعدد از ذات واحد احد ربوبی را بیبابد به یکی از مراحل تکامل نفس دست یافته و همین علم و سایر علوم حقیقی، منشأ شهود حقایق عالم جبروت پس از رفع حجاب ماده خواهد شد.

«اذا فارقت النفس البدن منقوشة بحقائق الموجودات و مرتسمة بها منقطعة العلاقة عن العالم السفلى او ضعیفة، عرج بها الى الملأ الاعلی و حصلت علی الحظّ الأوفى ملتذّة بالجمال الأزلى و مسرورة بالبهاء الأبدى لکونها حصلت المناسبة الموجبة للانضمام». (شهرزوری1372:4)

ترجمه: هنگامی که نفس از بدن مفارقت نماید در حالی که آراسته به علم حقائق موجودات بوده و علاقه‌اش به عالم پست، قطع یا ضعیف شده باشد، به ملأ اعلی عروج خواهد نمود و به بیشترین بهره دست خواهد یافت در حالی که برخوردار از لذت زیبایی ازلى و شادمان از عظمت ابدى گردد، زیرا سنخیتی که سبب انضمام به مجردات می‌‌‌باشد، حاصل گردیده است.

بر این اساس، شیخ اشراق نیز همچون سایر حکما، قسمت مهمی از فلسفه‌ خویش را به بحث پیرامون صدور کثرت اختصاص داده و در غالب آثارش این مساله را طرح کرده است.

اختلاف اساسی سهروردی با فلاسفه مشاء در این باب به دو امر باز می‌‌‌گردد: یکی اثبات مُثُل عقلی و حیثیات صدوری آن‌ها در عالم جبروت و دیگری اثبات عالم مثال به عنوان مرتبه میانی نظام آفرینش که برزخی بین طبیعت و عالم عقل است، با این تفاوت که بحث مثل عقلی برای وی، به مراتب اهمیت بیشتری از اثبات عالم مثال دارد.

با بررسی آثار شیخ اشراق، می‌‌‌توان گفت که ایشان طی چهار مرحله نظریه خویش را بیان می‌‌‌کند:

 1ـ موافقت با مشائین در صدور معلول اول بر طبق قاعده الواحد

 2ـ بیان اشکالات بر فلاسفه مشاء در صدور کثرت و افلاک پس از مرتبه عقل اول.

 3ـ تاسیس نظریه جدید با استفاده از اصولی که برخی از آن‌ها مشترک میان وی و مشائین و بعضی دیگر از آرای اختصاصی خودش می‌باشد. وی با این اصول، جهات کثرت لازم در عقول طولی را اثبات می‌‌‌کند تا صدور معلول‌های فراوان عقلی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی) از آن‌ها قابل توجیه باشد.

 4ـ شیخ اشراق با استناد به برخی امور در مرتبه طبیعت، آن‌ها را دلیل بر وجود مُثُل عقلیه در مرتبه عالم انوار می‌داند.

بنا به عللی که خارج از مقصود ماست، فلسفه سهروردی آنچنان که باید و شاید در سلسله حکیمان پس از وی نمودی نکرد (1) و سبک و سیاق بحث ایشان اکثراً به همان روش مشاء باقی ماند، حتی اصحاب حکمت متعالیه با اینکه از سهروردی تاثیر پذیرفته‌اند اما غالباً اصطلاحات و شیوه او را بکار نگرفته‌اند، مگر اندکی. (2)

نور و ظلمت

از نظر سهروردی، کل عالم هستی، منحصر در نور و ظلمت است. نور شامل واجب الوجود، مجردات و هیئت‌هایشان و نور حسی بوده و ظلمت در برگیرنده همه اجسام طبیعی و صفات آن‌ها (به جز نور حسی) می‌‌‌باشد. (سهروردی 1380: 2/107)

نور به معنای واقعی‌اش یعنی چیزی که ظاهر به ذات خود و مُظهر غیر خویش است پس آشکار بودن هر شیء برای ذات خویش (که همان ادراک ذات است) فقط به نورهای مجرد، صدق می‌نماید که کثرت آن‌ها، آشکار است، زیرا حداقل، تعدد نفوس انسانی و تجرد آن‌ها در جای خود ثابت شده است.

تشکیک

پس از پذیرش کثرت انوار، جای سوال از چگونگی اختلاف آن‌ها با یکدیگر است، زیرا فرض تعدد جز با یک نحوه تفاوت داشتن معنا ندارد. مشائین قائل بودند که تمایز میان اشیاء از سه حال خارج نیست: به تمام ذات و ماهیت مثل اختلاف مقولات عشر، اختلاف در جزیی از ذات و اشتراک در جزء دیگر مثل اشتراک در جنس و اختلاف در فصل میان انواع داخل در هر مقوله، و یا اختلاف به عوارض خارج از ذات مانند اختلاف افراد نوع واحد. (شیرازی 1386: 1/427)

سهروردی تباین میان انوار مجرد را منکر است و معتقد است تمامی آن‌ها حقیقت واحده‌ی دارای درجات گوناگون‌اند. دلیل ایشان در اثبات مدعا این است که اگر سنخ نور، اختلاف به غیر از کمال و نقص داشته باشند، ناچار باید از اجزائی تشکیل شده باشد. حال نسبت به اجزای مفروض، این سؤال مطرح میشود که آیا از سنخ نورند یا غیر نور؟ اگر اجزاء، سنخ غیر نور باشند از جمع و ترکیب جوهر تاریک یا هیئت‌های ظلمانی ـ که نه ظاهر بالذاتند نه مُظهر غیر ـ نور ظاهر بالذات حاصل نمی‌شود.

اگر یکی از اجزاء، نور و دیگری از سنخ ظلمت باشد در این صورت آنچه تاریک است نقشی در ایجاد نور ندارد، چون ظاهر بالذات نیست بنابراین، آنچه مدخلیت در حقیقت نور دارد همان جزء نوری است. (سهروردی1380: 2 / 119)

احتمال سومی قابل فرض است که بگوییم هر دو جزء نورند. پر واضح است که این امر با مدعای شیخ اشراق منافاتی ندارد.

مساله تشکیک در حکمت سهروردی جایگاه ویژه‌ای دارد و از ارکان جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود. بدین سبب، در جای دیگر، پس از اثبات وحدانیت و تجرد معلول اول، وی دوباره به این امر باز می‌‌‌گردد که تفاوت نور الانوار با نور اقرب (عقل اول) در چیست؟ چون همه مجردات نورند پس تفاوتشان در سنخ حقیقت ذات نیست بلکه منشأ تفاوت، یا کمال و نقص است یا هیئتهای ظلمانی. اگر تفاوت به هیئآت ظلمانی باشد، علت موجده آن‌ها حق تعالی است، پس باید از جهتی، علت عقل اول و از جهتی، مقتضی آن هیئآت باشد که لازمه‌اش کثرت جهات در ذات حق تعالی خواهد بود. بنابراین تنها فرض معقول این است که تفاوت آن دو در شدت و ضعف نوریت باشد. (سهروردی1380: 2 / 126)

شهود و شروق

نور ظاهر بالذات است پس هر مرتبه پست‌تر از انوار، مراتب فوق را مشاهده می‌‌‌کند و بالعکس، نور مرتبه برتر بر نور پست‌تر می‌‌‌تابد مگر اینکه میان ایشان حجابی باشد، مثلا نفس انسانی با اینکه از سنخ نور است اما به سبب توجه و تعلق بدنی یا هیئت‌های ظلمانی، نمی‌‌‌تواند سایر انوار را ببیند و از نور ایشان مستفیض گردد. واضح است که این گونه موانع میان مجردات تام بی‌‌‌معناست، بنابراین عقل اول حق تعالی را بدون واسطه مشاهده می‌‌‌کند. نکته‌ی اساسی که سهروردی در اینجا بر آن تکیه دارد آن است که عقل اول، غیر از اصل ذاتش، هئیت نوری زایدی دارد که حاصل مشاهده حق تعالی است. (نور شهود)

همچنین در اثر تابش و اشراق نورالانوار، کمال جدید دیگری برای عقل اول حاصل می‌‌‌شود که آن نیز غیر از اصل ذاتش می‌‌‌باشد. (نور شروق یا نور سانح)

ممکن است به ذهن آید که اشراق جدید بر عقل اول نیز از ناحیه حق تعالی افاضه شده و از طرفی اصل ذاتش نیز معلول اوست. پس دو شیء صادرگردیده است که مستلزم کثرت جهات در واجب الوجود خواهد شد و این با اصل مبنای حکما منافات دارد.

شیخ اشراق خود متوجه این اشکال بوده و در دفع آن می‌‌‌گوید: آنچه موجب تکثر در ذات الهی می‌‌‌شود این است که از ذات خداوند، معلول‌های متعدد صادر شود، در حالی که در فرض ما، از صرف ذات الهی فقط یک معلول صادر شده است. و اما در میان ویژگی ‌های این معلول، سه خصوصیت است که وی را مصحح دریافت نور اشراقی می‌‌‌کند و آن عبارت است از صلاحیت قابلی برای دریافت کمال، عشق به نورالانوار و نبودن هیچگونه حجاب و مانع، پس از آنجایی که حق تعالی نامتناهی و فیاض علی الاطلاق است نوری از جانب حق تعالی به وی می‌‌‌رسد، و هیچ اشکالی نیست که از علت واحد، به سبب اختلاف قوابل و حالات آن‌ها، معلول‌های متعدد به وجود آید و مضرّ به بساطت علت نباشد. (همان: 133)

سهروردی در مقام تبیین تفاوت میان نور شهود و شروق، دلیل عقلی اقامه نمی‌‌‌کند بلکه با توجه اینکه کیفیت رؤیت را به اضافه اشراقی (3) میان نفس و شیء روشنی میداند که مقابل چشم واقع شده، مدعی می‌‌‌شود که مشاهده به صرف نبودن حجاب و مانع است. سپس با استناد به مثال مشاهده بصری، نتیجه می‌‌‌گیرد که نور حاصل مشاهده غیر از نور حاصل تابش مرتبه برتر می‌‌‌باشد.

«بدان که برای چشم تو، مشاهده (دیدنی‌ها مانند خورشید مثلا) و (نیز) تابش شعاع (یعنی واقع شدن شعاع از اشیاء نورانی مانند خورشید بر چشم) است. و تابش شعاع بر چشم غیر از مشاهده (دیدن چشم، خورشید را) است، زیرا (هنگامی که چشم خورشید را ببیند و شعاعش بر آن بتابد) شعاع، بر چشم هر کجا که باشد واقع می‌‌‌شود اما مشاهده خورشید حاصل نمی‌‌‌شود مگر به مقابل بودن چشم از مسافتی دور با آنجا که خورشید است». (شیرازى 1383: 326)

قهر و عشق

آنگاه که تفاوت مراتب نورهای مجرد به حسب کمال و نقص پذیرفته شد (تشکیک) لازمه‌اش این است که هر مرتبه برتر نسبت به مرتبه پست‌تر احاطه داشته و در تحت غلبه آن باشد. بنابر این میتوان گفت که هر نور عالی نسبت به نور دانی، قهر و استیلا دارد، زیرا علت و منبع آن است. مقصود از قهاریت، احاطه تام است به گونه‌ای که نور سافل خارج از حیطه وجود نور عالی نیست. به عبارت دیگر نور سافل در پرتو نور عالی، نه دو شیء در عرض، بلکه در طول یکدیگرند به گونه‌ای که سافل در جنب عالی چیزی نیست جز پرتوی از آن.

از سوی دیگر، هر نور سافل ذاتاً نسبت به مراتب فوق خود که کاملتر از وی و علت او هستند، شوق دارد، چه اینکه نور برتر وکمال وی را مشاهده می‌‌‌کند و می‌‌‌بیند که نقص خودش در پرتو تمامیت او رفع می‌‌‌شود. البته نور سافل دوستدار ذات خود نیز هست اما در همین محبت نیز، مغلوب محبت نورالانوار و سایر نورهای عالی است.

در نظریه صدور سهروردی، این قهر و محبت، اصلی‌‌‌ترین نقش را در تبیین نظام کثرت موجودات دارد زیرا از طریق آن و برخی امور دیگر، جهات کثیری را در عقول اثبات می‌‌‌کند تا مصحح صدور معلول‌های متعدد باشد. پس اساس عالم بر عشق از یک طرف و غلبه از آن طرف دیگر است، به تعبیر خودش «فانتظم الوجود کلّه من المحبّة و القهر». (سهروردی1380: 2 / 137)

از لوازم مهم این دو، عزت علت نسبت به معلول خویش و ذلت معلول در قیاس با علتش می‌‌‌باشد که همین عزت و ذلت خود منشأ خصوصیاتی در سلسله بعدی معلول‌هاست. (همان:147)

صدور معلول بسیط از علت مرکب

نظر مشهور میان حکما آن است که معلول واحد بسیط، ضرورتاً علت بسیط دارد و اگر علت، مرکب از اجزایی بود حتماً معلول نیز مرکب خواهد بود. سهروردی در قسمت اول کتاب حکمةالاشراق به این مساله پرداخته و قائل به جواز صدور معلول بسیط از علت مرکب شده است. (سهروردی1380: 2 / 94)

صدور کثرت

در بحث نحوه صدور کثرت، باید تصویر بطلمیوسی از عالم طبیعت را در خاطر داشت که بر اساس آن، اجسام، محدود به نُه فلک تودرتو است که هر یک در خصوصیات، شباهت‌ها و اختلاف‌هایی دارند. افلاک، موجوداتی زنده و دارای نفوس شریف هستند. اولین آن‌ها که فاقد ستاره است فلک اطلس و دومین آن‌ها فلک ثوابت است که در آن ستاره‌های بیشماری وجود دارد. هفت فلک بعدی هر کدام فقط یک کوکب دارند. (4)

به حکم قاعده الواحد، صادر اول حقیقت یگانه‌ای است که امکان صدور معلول دیگر در عرض آن نیست و اما پس از مرتبه آن، به سبب کثرتی که لازمه عقل اول است امکان صدور معلول‌های متکثر فراهم می‌شود.

به نظر مشائین، در عقل اول، حداقل دو جهت قابل تصور است: به حکم معلولیت و ارتباطی که با علت العلل دارد واجب بالغیر، و به لحاظ ذات خود دارای ماهیت ممکن الوجود است. این دو جهت را به عبارت دیگر می‌‌‌توان این گونه بیان کرد که عقل اول هم مبدأ مفیض وجود خویش را می‌‌‌شناسد و هم ذات خود را تعقل می‌‌‌کند. پس این کثرت علمی و وجودی، مصحح صدور معلولهای متعدد است. از جهت امکان ذاتی، معلول پست‌تر یعنی فلک اطلس و از جهت اشرف (وجوب بالغیر) معلول برتر یعنی عقل دوم صادر می‌‌‌شود. این نحوه تصویر کثرت در عقل دوم نیز قابل فرض است پس دو معلول یکی عقل سوم و دیگر، فلک ثوابت با همه ستارگانش، صادر می‌‌‌شود. به همین ترتیب، سلسله عقول و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم (فلک قمر) ادامه پیدا می‌‌‌کند. در عقل دهم از جهت ماهیت امکانی، هیولی و از جهت وجوب بالغیر، فعلیتها یعنی صور و نفوس، صادر می‌‌‌شوند. (5)

باید دانست که مشائیان، بر خلاف آنچه به اشتباه رایج شده، اصراری بر عقول عشره نداشته و تعداد آن‌ها را لزوماً منحصر در ده نمی‌‌‌دانند بلکه معتقدند آنچه برهان اثبات کرده این است که عدد عقول، قطعا کمتر از ده‌تا نمی‌شود اما بیشتر از آن نیز ممکن است. «و اعلم أن العدد المثبت بالدلیل هو ما یقطع بأنّ العقول لیست أقل منه، و أما کونها أکثر منه فمن المحتمل إذ لم یدل على امتناعها دلیل». (طوسى 1375: ‏3 /221)

به حسب برخی نقل‌ها، معلم اول عدد عقول را تا پنجاه و چندی نیز برشمرده است « نزد فریقى به عدد سایر کرات افلاک است. و بناء على ذلک، شریک سالف ما در الهیات شفا گفته است که عدد عقول مفارقه به مذهب معلّم اوّل، پنجاه است و فوق پنجاه، چه کرات سماویات، به مذهب او، به همین عدد بوده». (میرداماد1380: 27)

دلیل معلم اول و پیروانش برای این کثرت، تعداد اجرام سماوی دارای نفس است که با رصد حاصل شده است اما هیچ دلیل فلسفی صرف، جهت توجیه کثرت مزبور اقامه نکردند. شیخ اشراق تصریح می‌‌‌کند که عدد عقول از شمارش بیرون است «فاذن الانوار القاهرة أکثر من عشرة و عشرین و مائة و مائتین‏». (سهروردی1380 : ‏2/140) شارح اول حکمت اشراق، پا را فراتر نهاده می‌گوید عدد عقول از صدهزار افزون است. (شهرزوی1372: 363)

بر اساس حکمت اشراق، تقریر قاعده الواحد و نحوه صدور معلول اول چنین خواهد بود:

از نور الانوار (واجب الوجود)، هم نور و هم ظلمت صادر نمی‌‌‌شود، زیرا اگر هر دو صادر شود، در این صورت جهتی که مقتضی نور است، غیر از جهت صدور ظلمت است. و این دو محذور دارد: اول اینکه نور محض، علت ایجاد ظلمت شده، و دوم اینکه باید در ذات نور الانوار دو جهت باشد که با بساطت حق تعالی منافات دارد. به همین وجه اخیر، صدور دو نور هم عرض نیز محال است. و اما اگر فرض شود که فقط ظلمت صادر شده، دو محذور لازم می‌آید: اول صدور ظلمت از نور الانوار که خلاف اقتضای ذات اوست. دوم اینکه اگر صادر اول، جسم باشد سلسله انوار بعدی مانند نفوس که وجود و تعدد آن‌ها آشکار است باید از طریق جسم ایجاد شده باشند در حالی که از طریق موجود جسمانی، جسم دیگری صادر نمی شود تا چه رسد به اینکه از آن، نور مجرد صادر شود. بنابر این صادر اول باید نور مجرد واحد باشد. (سهروردی1380: 2/ 125)

نسبت به مراتب پس از نور اقرب، پنج احتمال قابل فرض است:

اول اینکه نور مجرد دیگری صادر شده باشد و از طریق آن، نور سومی ایجاد شود و به همین ترتیب یک سلسلة پی در پی از انوار مجرد که هیچگاه به اجسام (برازخ) منتهی نمی‌‌‌شوند.

دوم اینکه از طریق نور اقرب، فقط جسم صادر شده باشد. بنابر این فرض، باید نظام وجود منحصر در سه موجود باشد: نورالانوار، عقل اول و جسم مفروض، زیرا به واسطه این جسم نمی‌‌‌تواند چیز دیگری موجود شود در حالی که تعدد اجسام و نفوس انسانی (انوار مدبره) امری ضروری است.

سوم اینکه هم نور مجرد و هم جسم، صادر شده باشند.

چهارم اینکه چیزی صادر نشود که خلاف بداهت و ضرورت است.

پنجم اینکه در مرتبه واحد پس از عقل اول، اشیاء متعدد ایجاد شود. لازمه‌ی چنین فرضی آن است که در نور اقرب، جهات متعددی باشد تا مصحح صدور معالیل متکثر شود. کثرت جهات در وی، منجر به اثبات کثرت در ذات واجب الوجود خواهد شد زیرا چنین کثرتی، علت مقتضی می‌طلبد.

در میان احتمالات مزبور، فقط فرض سوم، قابل قبول است. شیخ اشراق صدور نور مجرد و جسم را این گونه تصویر می‌‌‌کند:

در عقل اول دو حیثیت است: از جهت ذات خویش، فقیر است، اما به سبب رابطه‌اش با واجب الوجود، دارای غنا می‌‌‌باشد. او جهت احتیاج و نیازمندی خویش را تعقل می‌‌‌نماید همانگونه که نورالانوار را مشاهده می‌‌‌کند. واضح است که در قیاس این دو شهود، جهت ذاتی‌اش نسبت به نورالانوار، ظلمانی است پس به ظهور این فقر ذاتی و تاریکی، سایه‌ای حاصل می‌‌‌شود که همان فلک اطلس باشد. همچنین به اعتبار غنا و وجوبی که از نورالانوار گرفته و او را مشاهده می‌‌‌کند نوری از وی طالع می‌‌‌شود که عقل دوم باشد. همانگونه که ملاحظه می‌‌‌شود، تا اینجا نظریه‌ی شیخ اشراق تفاوت عمده‌ای با نظر مشائیان ندارد.

انتقاد حکمای اشراقی بر مشائین

همانگونه که اشاره شد، در دومین فلک (کره ثوابت، سماء رؤیت یا فلک البروج) ستارگان بیشماری وجود دارد که هر یک از آن‌ها جایگاه خاص خود دارد. همچنین منجّمین با رصدهای خویش دریافته‌اند که کواکب افلاک بعدی، در خصوصیاتی مانند رجوع به مکان خویش، استقامت در سیر یا مایل و خارج و مدوّر بودن، سرعت حرکت یا کندی و متوسط بودن و سایر احوالی که در هیئت بیان شده با یکدیگر تفاوت‌های فراوان دارند.

حال این سوال مطرح می‌‌‌شود که علت اختلافات این کواکب چیست؟ در اینجا بحث ماده و کون و فساد مطرح نیست تا بر اثر تفاوت استعدادات قبلی، بتوان اختلاف این خصوصیات را توجیه نمود، زیرا افلاک دفعتاً ایجاد شده‌ و مسبوق به قابلیت قبلی نیستند پس هر خصوصیتی که در آن‌ها باشد، باید به فاعل باز گردد. اکنون سؤال می‌شود که آیا در فاعل فلک دوم، جهات کثرت بیشماری وجود دارد که هر یک از آن‌ها، سبب تخصیص یکی از این ستارگان و ویژگی‌هایشان باشد؟ مسلماً عقل اول، فاعل مباشر کره ثوابت نیست زیرا جهات کثرت وی وافی به مقصود نمی‌باشد. اگر فاعل آن، یکی دیگر از عقول مراتب برتر باشد باز هم همین ایراد وارد است، زیرا حداکثر سه جهت در آن‌ها قابل فرض است (وجوب بالغیر، ماهیت، امکان ذاتی)، چگونه با دو جهت از این سه، می توان کثرت بی‌‌‌شمار را توجیه کرد؟ پس به طور کلی در عقول مراتب بالا جهات کثرت کافی برای صدور فلک ثوابت وجود ندارد. (سهروردی1380: 1/451)

ممکن است فرض کنیم علت آن، یکی از عقول مراتب نازله باشد، در این صورت، نسبت به فلک بعدی (زحل) سوال می‌‌‌شود که فاعل آن کیست؟ اگر از عقول عالیه باشد چرا معلولش محاط به معلول عقول نازله و پس از آن قرار گرفته و کمالاتش کمتر از آن شده است؟ و اگر فاعل فلک زحل، پست‌‌‌تر از فاعل کره ثوابت باشد پس باید جهات کثرت بیشتری از آن داشته باشد، چرا که فاعل عقلی‌اش، بعد از عقل فلک ثوابت است پس جهات کثرت بیشتری از وی دارد. (سهروردی1380: 2/139)

شیخ اشراق اشکال دیگری بر مشائین به این تعبیر وارد می‌‌‌کند که اگر عقول طولی مترتب، علت افلاک مترتب باشند باید هر فلک که مستند به عقل قوی‌تر است کمالات بیشتری نسبت به فلکی داشته باشد که معلول عقل ضعیف‌تر است. در حالیکه فاعل فلک شمس که از عقول بالاتر، ضعیف‌تر است، معلولی دارد که برتر از افلاک فوقانی است. (همان: 145، ایضا 1/452)

اشکال اساسی سهروردی در حقیقت یک ایراد فلسفی است که در بطن یک پوسته طبیعی واقع شده است. هنگامی که مشائین سخن از ترتیب ده عقل می‌‌‌گویند به این معناست که حداقل فاصله بین وحدت مطلقه ذات الهی و کثرت محض عالم طبیعت، ده عقل است یعنی ده‌تا اثبات شد و شاید بیشتر هم باشد. اشکال اصلی سهروردی این است که کثرت مشهود با ده عقل توجیه‌‌‌ناپذیر است. (6)

شمس‌‌‌الدین شهرزوری، یکی دیگر از حکمای اشراقی، ایرادات دیگری را بر طریق مشائین وارد می‌‌‌کند:

1ـ مشائین مدعی‌اند از عقل اوّل، فلک اطلس صادر شده در حالی که چنین امری قطعی نیست.

2ـ مشائین به گونه‌ای سخن گفته‌اند که گویا ترتیب افلاک و عقول مانند یکدیگر است، یعنی به همان ترتیب که عقلی صادر شده فلکی نیز ایجاد گردیده تا سرانجام منتهی به فلک قمر و عقل عاشر شده است در حالی که استدلالی که توان اثبات توالی عقول بر طبق توالی افلاک را داشته باشد در کلام ایشان وجود ندارد.

3ـ مشائین برای توجیه صدور کثرت، اعتباراتی را در هر عقل ذکر نموده‌ و فقط آن‌ها را حیثیت صدور معالیل عقلی و جسمانی برشمرده‌اند، در حالی که نمی‌توان یقین داشت که در عقول جهات دیگری نیست. به چه دلیل جهات کثرت دیگری نیز در عقول نباشد؟

4ـ به چه دلیل نفس متعلق به هر فلک محیط، واحد باشد؟

5ـ نمی‌‌‌توان یقین حاصل کرد که فلک ثوابت با همه کواکبش، لزوما از عقل دوم، و فلک زحل از عقل سوم، و مشتری از چهارمین عقل صادر شده‌‌‌اند و به همین ترتیب تا عقل دهم که به ادعای مشائین، علت عالم کون و فساد با همه صور و نفوس نباتی و حیوانی‌اش است.

6ـ مشائین افلاک را منحصر در نه فلک دانسته‌اند که این نیز معلوم نیست و ممکن است ماورای فلک اطلس عجایب دیگری باشد. (7) (شهرزورى 1383: 3/416)

صدور کثرت از دیدگاه شیخ اشراق

شیخ اشراق با توجه به اصولی که اشاره شد، نحوه صدور کثرت را چنین توضیح می‌‌‌دهد:

عقل اول حق تعالی را مشاهده می‌‌‌کند همانگونه که شعاع اشراق ربوبی بر وی می‌‌‌تابد، بنابراین در عقل اول از جهت نور حاصل از مشاهده حق تعالی و اشراق حق تعالی بر وی، کثرتی ظاهر می‌‌‌شود که مصحح صدور عقل‌های دیگری است. به همین ترتیب در هر عقل صادر شده، از جهت مشاهده بلاواسطه حق تعالی و همچنین اشراق مستقیم خداوند بر وی، عقل‌های متعدد مترتب، ایجاد می‌‌‌شود. «فیحصل عدد من القواهر المترتبة کثیر بعضها من بعض باعتبار آحاد المشاهدات و عظم الاشعة التامة، و هی القواهر الاصول الاعلین‏».(سهروردی1380: 2/142)

ترجمه: پس تعداد زیادی از قواهر پی در پی که بعضی از بعضی دیگر صادر شده، از جهت تک تک نورهای شهودی و به اعتبار عظمت شعاع‌های تام،(8) حاصل می‌‌‌شود.

آنچنانکه از کلام مشائین برمی‌‌‌آید سلسله عقول نزد ایشان یک سلسله واحد طولی است و هر عقل نسبت به مادون خود، علت و نسبت به مافوقش، معلول است. و اما آنچه از ظاهر کلام شیخ اشراق استفاده می‌‌‌شود اثبات سلسله‌های متعدد طولی است و نه یک سلسله. وی با اثبات دو نحوه نور شهودی و شروقی برای عقل اول ـ و به طریق اولی برای سایر عقول ـ جهاتی را اثبات می‌‌‌کند که مصحح صدور سلسله‌های بیشمار عقل‌های مترتب طولی (قواهر اعلون) باشد.

شارح اول حکمت اشراق در شرح فقرات مذکور می‌گوید: «فیحصل بذلک جملة من الانوار القاهرة العقلیة المرتّبة بعضها عن بعض باعتبار آحاد الاشراقات التامة و الاشعة الکاملة و باعتبار آحاد المشاهدات، و کلها مرتّبة فی النزول العلّی و هذه السلسلة من هذه الانوار العقلیة تسمّی بالقواهر و الاصول الاعلین.» (شهرزورى1372: 365)

ترجمه: پس بدین طریق، تعدادی نورهای قاهر عقلی مترتب به وجود می‌‌‌آید که بعضی از آن‌ها از بعضی دیگر به اعتبار افراد نورهای اشراقی تام و شعاع‌های کامل و به اعتبار افراد نورهای مشاهده صادر شده‌‌‌اند. و تمام آن‌ها در سلسله نزول العلیّ و معلولی، مترتب هستند و این دسته از انوار عقلی، قواهر و اصول اعلون نامیده می‌‌‌شوند.

علاوه بر نورهای شهودی و شروقی که مستقیما میان هر عقل و نورالانوار است، نورهای حاصل از مشاهده عقول نسبت به یکدیگر و نورهای حاصل از تابش و اشراق هر عقل به عقول مادون خود و همچنین انعکاس نورهای هر عقل مافوق بر مادون، جهات کثرت زایدالوصفی را در عقول، معین می‌‌‌کند.

همانگونه که اشاره شد در عقل اول، دو نور یکی حاصل از مشاهده حق تعالی و دیگر، نور حاصل از اشراق الهی بر وی، وجود دارد. اگر عقل، مرتبه دوم در نظر گرفته شود، دو نور سانح (شروقی) برای وی است: یکی حاصل اشراق بلاواسطه الهی بر وی و دیگری انعکاس نور شروقی عقل اول بر وی، همچنانکه دو نور دیگر یکی از مشاهده حق تعالی و دیگر انعکاس نور شهودی عقل اول بر وی نیز وجود دارد. بنابراین در قاهر دوم، چهار جهت کثرت نوری وجود دارد. در قاهر سوم، همه این چهار نور منعکس می‌‌‌شود و علاوه بر آن‌ها، دو نور عقل اول، مستقیما بر وی می‌‌‌تابد، همچنانکه دو نور دیگر ـ یکی حاصل از مشاهده مستقیم خداوند و یکی حاصل از اشراق بلاواسطه الهی بر وی ـ نیز وجود دارد. در قاهر چهارم، همه هشت نور قاهر سوم به اضافه انوار قواهر قبلی و اشراق و شهود الهی وجود دارد (شانزده نور). به همین ترتیب مراتب انعکاس و تابش و شهود چنان متکثر می‌‌‌شود که قابل شمارش نیست، اما هنوز این پایان ماجرای جهات کثرت نیست.

همانگونه که قبلا اشاره کردیم شیخ اشراق جهات دیگری را نیز در عقول تصویر کرد مانند فقر و تاریکی ذاتی و غنا به سبب ارتباط با علت و هم محبت مرتبه نازله به مرتبه عالیه که لازمه‌اش ذلت اوست و قهر و استیلای مرتبه بالاتر نسبت به مادون خویش که لازمه‌اش عزت وی است. هر یک از این جهات، خود منشأ جهات کثرت است. شیخ تذکر می‌دهد که شاید جهت‌های دیگر هم باشد که از آن‌ها اطلاع نداریم. «و لست ادّعى انّ جمیع النسب محصورة فیما ذکرته، بل هناک عجایب لا یحیط بها عقول البشر.» (سهروردی1380: 2/169)

ترجمه: ادعا نمی‌‌‌کنم که همه نسبت‌ها همان است که من ذکر کردم، بلکه در عالم عقول عجایبی است که عقل بشری به آن راه ندارد.

پس از اثبات جهات کثرت در عقول طولی نوبت به توجیه صدور دسته دیگری از عقول است که به سبب ضعف حیثیت علیت ایشان، وافی به صدور عقل نیستند. همانگونه که گفته شد از نورهای شهودی و شروقی قوی، قواهری به وجود می‌‌‌آیند که خود واسطه ایجاد عقل دیگر هستند. این سلسله از عقول تا تعداد زیادی ادامه دارد. با توجه به اینکه شیخ اشراق، صدور معلول واحد از علت مرکب را جایز می‌داند، می‌گوید هر یک از این جهات همانگونه که منفرداً علت صدور معلولی می‌‌‌شوند، مجتمعاً نیز علت معلول دیگر خواهند بود. مثلا هر نور شهودی به اضافه شروقی، خود معلول جدیدی ایجاد می‌‌‌کند که غیر از معلول نور شهود و شروق به تنهایی است. و یا هر جهت نوری به اضافه جهت محبت و یا به اضافه جهت قهر یا به انضمام جهت فقر و یا غنا و.... مصحح صدور معلول‌های متعدد خواهد بود. بسته به شدت حیثیت علیت و خصوصیات آن، این معلول‌های عقلانی جدید، خود منشأ انواع مثالی و جسمانی و بسائط و مرکبات عنصری می‌‌‌شوند.

هر عقلی که به اعتبار حیثیت نور شهود حاصل شده باشد نسبت به نور مجردی که از جهت شروق به وجود آمده، برتر است. به همین منوال، معلول‌های این دو سنخ عقل نیز با هم متفاوتند به گونه‌ای که انواع موجودات عالم مثال، از طریق عقل‌های حاصل از شهود و انواع طبیعی معلول عقول، حاصل از نور اشراقی است.

«و ما یحصل من انوار القواهر عن القواهر الاعلین باعتبار مشاهدتها لنور الانوار و لکل عال، اشرف مما یحصل من جهة الاشعة». (سهروردی1380: 2/179)

ترجمه: نورهای قاهری که از قواهر اعلون به جهت مشاهده نورالانوار و مراتب عالیه حاصل می‌شود شریف‌تر آن‌هایی است که از جهت اشعه شروقی حاصل می‌‌‌شود.

«و لأنّ الأنوار الحاصلة من المشاهدات أشرف من الحاصلة من الإشراقات، و کان العالم المثالى من العالم الحسّى؛ وجب صدور عالم المثال عن الأنوار المشاهدیة و عالم الحس عن الإشراقیة». (شیرازی1383: 340؛ ایضا: شهرزوری 1372: 370)

ترجمه: چون نورهای حاصل از مشاهده برتر از نورهای حاصل از اشراق است و عالم مثال نیز شریف‌تر از عالم حس می‌‌‌باشد پس واجب است که عالم مثال از نورهای مشاهدی و عالم حس از نورهای اشراقی صادر شود.

نظام فرودین

تقریر نحوة صدور کثرت، از دو راه ممکن است: یکی اینکه مراتب عالیه باید چه احکام، روابط و خصوصیاتی داشته باشند تا کثرت ظاهر شود. دوم اینکه آنچه در مراتب پایین است با قبول چه نحوه نظام فوقانی، توجیه‌پذیر است. سهروردی برای اثبات مدعای خویش به توضیح راه اول بسنده نکرده بلکه علاوه بر آن، براهینی اقامه می‌‌‌کند که از کیفیت نظام فرودین، نحوه نظام عقلانی را تبیین نماید. بدین منظور، وی یک برهان در مطارحات و دو برهان دیگر در حکمة‌‌‌الاشراق ذکر کرده است.

برهان اول

مفصل‌‌‌ترین برهان سهروردی برای اثبات مُثُل در مطارحات ذکر شده است. وی با بیان چند مقدمه، مدعای خویش را ثابت می‌‌‌کند:

(1) قوای نباتی، اعراض غیر مدرک و غیر باقی‌اند.

(2) افعال محکم نباتی، مقتضی علت دانا و مقتدر وثابت است.

(3) این علت نه نفس نبات است و نه نفس حیوان و انسان، پس باید فاعل دیگری باشد که مدرک ذات خود و غیر خود بوده و در عین حال مرتبط با اجسام بوده باشد و آن عقل مجرد از طبقه عقول عرضی است.

تبیین

قوای نباتی عرض بوده و فاقد علم و ادراک هستند. (9) محل آن‌ها یا روح بخاری است یا اعضاء بدن که در هر دو فرض، دائما در تحول است. با تغییر محل، عرض حالّ در آن نیز دگرگونی می‌یابد. مثلاً آنگاه که جزیی از محل، باطل شد و به جایش ذرات جسمانی دیگری آمد قوه حالّه در آن نیز از بین می‌‌‌رود و سایر اجزای محل و قوه حالّه در آن‌ها با آمدن جزء جدید و ترکیب با آن، تبدل می‌‌‌یابند.آنچه‌‌‌که مزاج این قوه را با آوردن اجزای جدید حفظ می‌‌‌کند نه اجزای باطل شده است (زیرا معدوم بی‌‌‌اثر است) و نه اجزای جدید زیرا اصل وجود آن‌ها به برکت مزاج قوه بود.

از طرفی افعالی مانند رشد و نمو تغذیه و لوازم آن، تولید مثل و صورت‌‌‌گری اعضاء با تناسب خاص جهت حفظ اشخاص و انواع و سایر عجایب صنع، چه در گیاهان و چه در حیوانات که نتیجه‌اش‌‌‌گل‌های زیبا یا ابدان خوش اندام و ترکیب‌‌‌های عجیب پرندگان و غیره است، چگونه از قوایی که نه مدرک ذات خویش‌‌‌اند و نه بقا دارند سر می‌زند؟

ممکن است کسی قائل شود که نباتات دارای نفس مجرد مدبری است که افعال کذایی را انجام می‌‌‌دهد. اما این ادعا قابل قبول نیست زیرا در این فرض، افعال نفس مجرد، منحصر در مرتبه نباتی بوده و از سایر کارهایی که برازنده مجردات است باز ‌مانده و ابداً محروم از کمال بوده باشد.

ممکن است به ذهن آید که فاعل ابدان ما و تدابیر مربوط به آن در مراتب مزبور، نفوس ناطقه‌ی ما است.

این فرض نیز ناصواب است زیرا ما ضرورتاً میدانیم که از وقوع چنین تدبیرهای عجیبی در بدن خوش غافلیم. ما حتی وقتی که در کمال عقلی و علمی هم باشیم، نمی‌‌‌دانیم که چه زمان و چگونه اغذیه به اعضاء متباین وارد می‌‌‌شود و چگونه به اشکال و نقوش مختلف در می‌‌‌آید تا چه رسد به آغاز وجودمان و زمان جهل به حقایق؛ پس نمی‌توان ملتزم شد که فاعل این افعال نفوس ماست.

با توجه به امور مذکور، باید پذیرفت که فاعل این امور متقن، فاعل علمی غیرمنطبع در ماده ودارای احاطه تام به اجسام است که نسبتش به همه یکسان می‌‌‌باشد. (سهروردی1380: 1/457)

برهان دوم

(1) نظام‌‌‌عالم طبیعت و انواع آن، نظام دائمی است نه اتفاقی، چه اینکه اگر دائمی نباشد باید قابل انقطاع و تبدیل بوده و جایز باشد که مثلا از انسان، حیوانی دیگر متولد شود و یا با کاشتن گندم، جو بروید، در حالی که چنین امری امکان ندارد. این نشان می دهد که حصول انواع طبیعی از اتفاق نیست. و هر آنچه دائمی است، هم مبدأ و هم غایت دارد پس ضروری است. (الاتفاقی لایکون دائمیا و لا اکثریا)

(2) هرجا دوام ضروری باشد، باید علت مجرد مقتضی آن هم باشد و الا باید آن را به جهات قابلی ارجاع داد که آن نیز قابل تخلف است، زیرا به سبب فقدان شعور، ماده انتظام ندارد و هیچ گاه منشأ نظام ضروری لایتخلف نمی‌‌‌شود، برخلاف بازگشت به مفارق که شرایط قابلی بر آن تاثیر نمی‌‌‌گذارد. بنابراین وجود نظام ثابت، اثبات کننده وجود علت ثابت نگاهبان هر نوع خواهد بود. (سهروردی1380: 2/143)

برهان سوم

براساس قاعده امکان اشرف، اگر ممکن اخس بوجود آمد و اشرف از آن نیز متصور بود پس باید مرتبه شریف‌‌‌تر قبل از اخس موجود باشد. شیخ اشراق با استفاده از این قاعده، در صدد اثبات دو امر برآمده است.

مورد اول اثبات افراد عقلانی برای ماهیت واحد: وجود نفوس ناطقه اثبات شده است. خصوصیت ایشان این است که اولا از سنخ نورند و ثانیا در ذات، مجرد اما در مقام فعل، تعلق به جسم دارند. چون وجود نور مجرد تام که اصلا تعلق به جسم نداشته باشد اشرف از نور مجردی است که تعلق به جسم دارد پس به حکم قاعده مزبور باید در رتبه سابق موجود باشد.

مورد دوم اثبات نسب اشرف عقلانی: روابط شگفت‌‌انگیزی میان موجودات عالم جسمانی وجود دارد. به حکم اینکه عالم اجسام، معلول عالم عقول است پس این نظم و ترتیب حیرت‌آور نیز نتیجه مبادی‌‌‌عالیه است. مناسبات میان انوار مجرد تام، کاملتر و برتر از نسب جسمانی است، پس باید در رتبه قبل از آن و به نحوی برتر و شگفت‌‌‌آورتر موجود باشد. (همان:154).

 

نتیجه‌گیری

اهتمام به شناخت نحوه صدور کثرت و حواشی آن مانند عقول عرضی و اثبات آن‌ها، از اصول اساسی حکمت پیشینیان خصوصا سقراط و افلاطون و حکمای ایران باستان بوده که حتی تعبیر شده که ایشان در مورد مُثُل، افراط کرده‌‌‌‌اند. (ابن‌‌‌سینا1404: 311)

شیخ اشراق که ارادت خاصی به این حکما دارد سعی بلیغ در اثبات و توضیح مُثُل داشته است. برخی استدلال‌های وی، ضعیف و صرفاً مبتنی بر یک مثال و برخی دیگر مبتنی بر اصولی است که خود بنا نهاد و برخی دیگر نیز در خور تامل است.

نکته قابل توجه این است که مساله تدبیر اصناف مختلف موجودات عالم طبیعت بوسیله دسته‌های گوناگونی از موجودات مجرد، در روایات پیشوایان دینی ما نیز ذکر شده است. از امام زین العابدین(ع) نقل شده است: در عرش، تمثال همه آنچه خداوند آفریده وجود دارد.(10) از این جهت، مساله مُثُل و نحوه صدور آن‌ها، مساله‌ای زنده و قابل طرح در مباحث جهان شناسی می‌باشد.

اولین قدم در رسیدن به این منظور، طرح و تبیین استدلال‌هایی است که برای این مدعا بیان شده است. امیدواری نویسنده آن است که در این جهت، توفیق نسبی حاصل کرده باشد تا بتواند در قدم بعدی به بررسی و نقد این مساله بپردازد.

 

 

 

پی‌نوشت‌ها:

1- چند دهه قبل به کوشش دانشمند فقید هانری کربن، دکتر نصر و برخی دیگر از متفکران ایرانی و با چاپ آثار سهروردی، توجه و اقبال روزافزونی به وی شد و همایشهایی برپا گردید که آخرین آن‌ها دو همایش در سال گذشته در ایران و یک همایش در سوریه است (که این اخیر به سبب تحولات کشور سوریه فعلا معوق گردیده است). این امور، انگیزه اینجانب را در تکمیل کتاب آفاق اشراق در زمینه حکمت سهروردی بیشتر کرد که امیدوارم خداوند توفیق اتمام آن را عنایت فرماید.

2- به عنوان نمونه کلام محقق کاشانی شایان توجه است: “انما خلق الله سبحانه بسبب تراکیب جهاتها و مشارکتها و مناسبتها و هیئاتها النوریة و اشعتها العقلیة من المحبة و اللذة و العز و الذل و القهر و الانقهار و الاستغناء و الافتقار اموراً فی هذا العالم.....و للعالی منهم قهر علی السافل و اشراق و احاطة و للسافل عشق الی العالی و محبة و مشاهدة”. (کاشانی1384: 1/356) ملاحظه میشود که مرحوم فیض دقیقا تعبیرات سهروردی را نقل کرده است.

3- معنای اضافه اشراقی در کلام سهروردی با معنای اضافه اشراقی در حکمت متعالیه به کلی متفاوت است و نباید آن دو را با هم خلط نمود.

4- باید دانست که این تصویر از عالم طبیعت، منشا فلسفی ندارد بلکه از اموری است که در طبیعیات (و به تعبیر امروزی در زمره مسائل علوم تجربی) جا می‌گیرد، پس هرگاه درکتب فلسفه اولی و مابعدالطبیعه سخنی پیرامونش به میان آمد، جز به عنوان یک اصل موضوع برگرفته از علمی دیگر نمی‌توان به آن نگریست که اثبات صحت و سقم آن نیز بر عهده آن علم است. در قضیه افلاک، آنچه که به حقیقت، مسأله فلسفی است نحوه صدور کثرت از ذات واحد احد میباشد نه مصادیق متکثرات جسمانی. به عبارت دیگر، فیلسوف باید نحوه صدور معلول‌‌‌های متعدد را از حق تعالی تبیین کند. حال اگر در بیان مصداق این معالیل در مرتبه طبیعت، اختلافی پیش آمد ربطی به فلسفه ندارد.

در زمان ما نیز اگر فیلسوفی در آثار خویش از اموری همچون ذرات بنیادی یا ضد‌‌‌ماده‌ها و سیاهچال و سایر اجرام سماوی که در علوم تجربی مورد قبول واقع شده، سخن به میان آورد و در صدد تبیین نحوه صدور این کثرات از احدیت ذات الهی باشد و مدعی شود که وجود این موجودات متکثر، ناشی از کثرت جهات نازله ملائکه مثالی است و سپس در آینده وجود برخی از این امور، ابطال گردد و حقیقت آن‌ها، چیز دیگری دانسته شود؛ اشکالی به مسائل فلسفی و عالم مثال وارد نخواهد بود.

5- ممکن است به جای دو جهت، سه حیثیت فرض نمود: وجوب بالغیر، ماهیت و امکان ذاتی. در این صورت، جرم فلک از جهت امکان و نفس وی از جهت ماهیت عقل اول صادر می‌‌‌شود.

6- وظیفه فلسفه توضیح نحوة صدور و چگونگی ربط کثرت با وحدت است، اما توضیح مصادیق کثرت در مراتب نازله، کار عالم علوم طبیعی است.

7- سهروردی خود نیز این امر را متذکر شده رک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق 1375: 2/149

8- در کلام شارحان حکمت اشراق، “الاشعة التامة” به انوار شروقی تفسیر شده است. رک: شیرازی1383: 336

9- شیخ اشراق به طور مفصل و با ترتیب مقدمات در کتاب مطارحات، سعی بلیغ در اثبات عرضیت این قوا دارد. این امر مبتنی است بر نفی صور نوعیه که خود یکی دیگر از اصول حکمت اشراقی میباشد. به سبب پرهیز از اطاله کلام، متعرض این بحث نشدیم. رک: مصنفات سهروردی جلد 1، مطارحات صص453-457

10- ان فی العرش تمثال جمیع ما خلق الله. (بحار الانوار: 58/34)

مراجع

منابع فارسی:

 

1. ابن‌‌‌سینا، حسین بن‌‌‌عبدالله، (1404ق)  الشفاء، قم: کتابخانه آیة‌‌‌الله المرعشى‏.

2. سهروردی، شهاب‌‌‌الدین، (1375) مجموعه مصنفات شیخ اشراق‏، تحقیق هانرى‌کربن، سیدحسین‌نصر‌، نجفقلى، ‌حبیبى، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

3. شهرزورى، شمس‌‌‌الدین، (1383) الشجرة الالهیة فى علوم الحقایق الربانیة، تحقیق نجفقلى حبیبى‏، تهران: موسسه حکمت و فلسفة ایران.

4. شهرزوری، شمس‌‌‌الدین محمد، (1372) شرح حکمةالاشراق، تحقیق حسین ضیائى، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

5. شیرازی، صدرالدین محمد بن‌‌‌ابراهیم، (1386) اسفار اربعه، قم: منشورات مکتبة مصطفوی.

6. شیرازى، قطب‌‌‌الدین، (1383) شرح حکمة‌الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.‏

7. طوسى، خواجه نصیرالدین، (1375) شرح الاشارات و التنبیهات‏، قم: نشر البلاغة.

8 . کاشانی، فیض، (1384) علم‌‌‌الیقین فی‌‌‌اصول‌‌‌الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار.

9. میرداماد، محمد باقر، (1380) جذوات و مواقیت، تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.

 

زیبایی شناسی در فلسفه صدرالمتألهین

http://journals.ut.ac.ir/?_action=articleInfo&article=35804&vol=4633

فلسفه

مقاله 6، دوره 39، شماره 2، زمستان 1390، صفحه 137-162  اصل مقاله (320 K)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

حسین هاشم نژاد؛ سید جواد نعمتی

استادیار دانشگاه تهران

چکیده

امروزه در محافل آکادمیک، زیبایی­شناسی به عنوان شاخه­ای از فلسفه که به مطالعه پیرامون زیبایی و هنر می­پردازد، مطرح است. به نظر صدرا زیبایی صورت یا امری تحسین برانگیز است.منشاء زیبایی جمیل مطلق است. لذت بخشی، ایجاد دوستی و عشق، اعجاب و تحسین برانگیزی از جمله آثار زیبایی بر روی نفس مُدرک­اند. زیبایی امری عینی و آقاقی است. به نظر صدرالمتألهین زیبایی با وجود مساوقت دارد. پس از ویژگیهای وجود، مثل اصالت داشتن، مشکّک بودن،... برخوردار است. منشأ هنر در نزد صدرالمتألهین، مظهر برخی اسم­های حق تعالی مثل احسن الخالقین و مصوِّر بودن، عشق هنرمندان به تزیین آثار و... است. خیال مبدأ قریب همه آثار هنری است. صدرالمتألهین از قوه خیال و متخیّله بحث می­کند که در آفرینش هنری، نقش مهمّی ایفا می­کنند. ایشان معتقد به وجود عالم خیال منفصل است که انسانهای عادی در هنگام خواب و دیدن رؤیا، با آن مرتبط می­شوند و عرفا در بیداری و در حالات مکاشفه، انسانها می­توانند مشاهدات خود از عالم خیال منفصل را در قالب­های هنری بریزند.

کلیدواژگان

: وجود زیبایی؛ هنر؛ خیال؛ عشق؛ نفس

اصل مقاله

مقدمه

هرچند قدمت مباحث زیبایی­شناسی در فلسفه مدوّن به دوره سقراط و افلاطون می­رسد. اما  زیبایی­شناسی به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه در قرن هجدهم مطرح شد. در فلسفه اسلامی هم شاخه مستقلی به عنوان زیبایی­شناسی مطرح نبوده و فلاسفه اسلامی نوشته مستقلی در باره زیبایی­شناسی ندارند. مباحث زیبایی­شناسی هم مانند مباحث معرفت­شناسی به طور پراکنده در لابلای آثار فلاسفه اسلامی مطرح شده است. شاید بتوان ادعا کرد که صدرالمتألهین بیشتر از دیگر فلاسفه اسلامی به زیبایی­شناسی پرداخته است.جلد هفتم اسفار اغلب شامل مباحثی است که به زیبایی­شناسی مربوط می­شوند. ساختار اغلب مباحث صدرالمتألهین در آثارش چنین است که ابتدا به بحث از ماهیت و چیستی موضوع، سپس به مباحث هستی شناختی و در نهایت به مباحث مربوط به احکام و منشاء می­پردازد. در این مقاله همین ساختار منطقی رعایت شده است. ابتدا به بحث از ماهیت زیبایی، هستی شناسی­زیبایی، سپس آثار زیبایی و منشاء زیبایی پرداخته شده است. مباحث مربوط به هنر هم همین ساختار را دارند.

 

ماهیّت زیبایی­شناسی

واژه زیبایی­شناسی برگردان فارسی واژة  Aestheticاست.این واژه نخستین بار توسط الکساندر بومگارتن[1] در قرن هجدهم بکار رفت .(Coldman,2008:255) او در کتابی به همین نام، نخست Aesthetic را در معنای شناخت حسّی بکار برد. سپس آن را در ادراک زیبایی حسّی به ویژه زیبایی محسوس هنری استعمال کرد. (همان) ایمانوئل کانت با بکار بردن این واژه در احکام زیبایی­شناختی رواج و رونق  بیشتری به استعمال این واژه بخشید. به تدریج این اصطلاح عنوان شاخه­ای از فلسفه شد که به بحث پیرامون زیبایی و هنر    می­پردازد. از سوی فیلسوفان و متفکران عرصه زیبایی­شناسی تعاریف گوناگونی برای این اصطلاح ارائه شده است. از جمله: «شاخه­ای از فلسفه است که در باره ماهیت زیبایی بحث                        می­کند» .(Budd,2007:34) «زیبایی­شناسی همان فلسفه هنر است»(Langfeld,1920:28). «زیبایی­شناسی هر نوع پژوهش عام در باره هنر است. اعم از این که فلسفی باشد یا علمی» (Beardsly,1981:85)  .

 

ماهیّت زیبایی از منظر صدرالمتألهین

از مجموعه مطالب و مباحث صدرالمتألهین چنین بر می­آید که تعریف حکمای اسلامی پیشین را پذیرفته است. از این رو به این بحث به طور مبسوط نپرداخته است. تنها عبارت او که می­توان آن را به نوعی تعریف زیبایی تلقی کرد، این جمله است: «الجمیل هو الذی یُستحسن» (صدرا،1410: 1/128). با اندکی تأمل و تعمّق در این عبارت، پی می­بریم که این      تعریف در نهایت به دو تعریف عام زیبایی از فارابی و ابن­سینا برمی­گردد،. به نظر فارابی زیبایی کمال نهایی و وجود برتر یک موجود است. «الجمال و البهاء و الزینة فی کل موجود هو أن یوجد وجوده الأفضل و یحصل له کماله الأخیر» (فارابی، 1995: 43) طبق این تعریف موجودی زیباست که همه کمالات مورد انتظار از آن را داشته باشد. تعریف ابن سینا هم در همین راستاست. «جمال کلّ شیءٍ و بهاوه هو أن یکون علی مایجب له» (ابن­سینا،1379: 590). حال اگر پرسیده شود طبق تعریف صدرالمتألهین چه امری مورد تحسین و ستایش واقع می­شود؟ جواب این خواهد بود که هر چیزی که کمالات بایسته و شایسته خود را داشته باشد. تخته فرشی مورد تحسین است که نقشه عالی، رنگ­آمیزی چشم نواز، جنس خوب و ... داشته باشد.. انسانی مورد تحسین است که آراسته به صفات الهی، همانند علم، حلم، وقار، تقوا و... باشد.

 آن چه ذکر شد،تعریف زیبایی به معنای عام بود. به این معنی که همة موجودات زیبا چه اشیای مادّی و چه وجودهای بسیط را پوشش می­دهد. امّا حکمای اسلامی اشاراتی هم به ماهیت زیبایی خاص دارند. زیبایی که عمدتاً در وجودهای محسوس قابل درک و تبیین است..

انّ النفس النطقیّة و الحیوانیّة أیضاً لجوارها للنطقیة أبداً تعشقانِ کلّ شَیءٍ من حُسن النظم و التألیف و الاعتدال، مثل المسموعات الموزونة وزناً متناسباً و ... (ابن­سینا،1953 :386).

در عبارت فوق زیبایی مبتنی بر سه رکن است:1) حُسن نظم 2) حُسن تألیف 3) حُسن اعتدال.در آثار صدرالمتألهین هم به برخی از این مؤلفه­ها اشاره شده است

 و لیس الجمال ما یُحرّک الشهوة فانّ ذلک أنوثة مذمومة و انما یعنی به ارتفاع القامة فی الاستقامة مع الاعتدال فی اللحم و تناسب الاعضاء و تناصف خلقة الوجه بحیث لا تنبوا الطباع عن النظر الیه(صدرا ،1411: 3/182). در این عبارت به برخی مؤلفه­های زیبایی شامل اعتدال، تناسب، تقارن و خوشایندی تصریح شده است. یا در عبارت:

 أن هذا العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورة الجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الاعضاء و جودة الترکیب لما کان موجوداً على نحو وجود الأمور الطبیعیة فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلف و تصنع... (صدرا،1410 :7/172).

به مؤلفه­های داشتن شمائل لطیف؛ تناسب و ترکیب نیک، تصریح شده است.

 

 هستی شناسی­زیبایی

تبیین هستی شناسی­زیبایی از منظر صدرالمتألهین نیازمند یادآوری برخی از مبانی فلسفی اوست:

1. اصالت وجود- نظریه اصالت وجود، محور و اساس فلسفه صدرالمتألهین است.

2.تشکیک وجود- طبق این اصل وجود امری شدت و ضعف­پذیر است که مرتبه والای آن حق تعالی و مرتبه پایین آن مادة المواد است «أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال والنقص» (صدرا، 1410: 6/117).

3.وحدت وجود- سرانجام صدرالمتألهین با تأثیرپذیرفتن از عرفان نظری محی­الدین ابن عربی و شاگردانش، قائل به وحدت وجود شد قرائت و تفسیرهای متعددی از وحدت وجود ارائه شده است (صدرا،1380: 147).

4. وحدت مصداق کثرت عناوین- یک واقعیت عینی می­توان مفاهیم متعدد و متکثّری انتزاع کرد. (صدرا، 1410 :1/175) چنانچه یک ذات واحد در خارج عینیت دارد که همان ذات باریتعالی است، اما مفاهیم و عناوین متعدد و متکثری حاکی از آن ذات واحدند، مثل علیم، قدیر، حیّ، قیوم، حکیم، مدبّر و... درباره وجود هم این حکم صادق است.یعنی یک واقعیت عینی تحقق دارد، (چه آن را دارای مراتب بی­شمار با شدّت و ضعف بدانیم و چه آن را واحد تلقی کنیم)، که از آن امر واحد، مفاهیم متعدّد و متکثّر انتزاع می­شود. همانند علم، کمال، قدرت، زیبایی و...(صدرا، 1410: 236).

بنابراینبعد از ذکر این مبانی و مقدمات به این نتیجه می­رسیم که زیبایی و وجود در خارج از ذهن عین همند نه غیر هم. هرچند در ذهن دو معنی از این مفاهیم درک می­شود، اما در خارج از ذهن زیبایی با هستی عین هم هستند یا به عبارت دیگر مساوق هم هستند. «إنّ سنخ الوجود واحد و متحد مع العلم و الارادة و القدرة من الکمالات...» (صدرا،2:1410/239)اگر وجود و زیبایی در خارج از ذهن، عین هم هستند و یک حقیقت اند، در این صورت هر حکمی که وجود از آن برخوردار است، بر زیبایی هم صادق است، که به برخی از آنها اشاره می­کنیم:

الف) اصالت زیبایی- اصلی­ترین و اساسی­ترین حکم عام وجود، اصالت آن است. و چون وجود و زیبایی در خارج از ذهن یک حقیقت هستند و از حکم این همانی برخوردارند، پس زیبایی هم امر اصیلی است و اعتباری یا ذهنی نیست، که از این مسئله می­توانیم به اصل «اصالت زیبایی» یاد کنیم.

ب) شمول زیبایی؛ اگر وجود و زیبایی عین هم هستند، پس هر موجودی زیباست، علاوه بر طریق فوق از طرق دیگر هم به این مسأله در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است. از جمله از طریق نقلی در تفسیر آیه مبارکه «الذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده/32،آیه7.) با این بیان که همه موجودات یرتوی از صفت جمال حضرت حق هستند و جلوه­ای از ذات باریتعالی، و چون حق تعالی جمیل مطلق است پس تجلیات و پرتوهای حق تعالی هم در کمال حسن و زیبایی هستند.

أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ فإن ذاته لما کان فی غایة الجلالة و العظمة، و کان الموجودات کلها نتائج ذاته و اشعة أنوار صفاته، فیکون فی غایة ما یمکن من الحسن و الجمال و الکمال، و لأنه ما من شی‏ء خلقه إلا و هو مرتب على ما اقتضته الحکمة الإلهیة، و أوجبته العنایة الأزلیة، فیکون جمیع المخلوقات حسنةفی غایة الحسن المتصور فی حقه(صدرا،1411 :53).

 یا با استدال از طریق آیه شریفه «کلّ یعمل علی شاکلته» ( اسراء، 17، آیه 86) هم شمول زیبایی قابل درک است. با این بیان که خداوندی که جمیل بلکه جمیل مطلق است، عالم را طبق شاکله خویش آفریده است و شاکله خداوند، زیبایی است.

قد وُرد فی الخبر إنّ اللّه جمیل یحبّ الجمال و هو صانع العالم و أوجده على‏ شاکلته‏کما قال: کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فربّکم الغفور ذو الرّحمة فالعالم کلّه على غایة الجماللأنّه مرآة الحق (صدرا،1411: 6/53).

ج) تشکیک زیبایی- مراد از تشکیک در این بحث، شدّت و ضعف­پذیر و ذو مراتب بودن زیبایی است. به عبارت دیگر وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت مراد است. چه دیدگاه تشکیک وجود صدرالمتألهین را مبنا قرار دهیم و چه دیدگاه متأخر او یعنی وحدت شخصی وجود، مبنا باشد، در هر دو حال زیبایی امر مشکّکی است. با این تفاوت که بسیاری از قائلین به وحدت شخصی وجود برای تبیین و توجیه کثرات عالم هستی که امری بدیهی است، به اصل تشکیک در تجلّی متوسّل می شوند. برای مثال انسان جلوه و تجلی کامل و اعلای خداوند است. یا در میان انسانها، انبیاء و اوصیاء و اولیای الهی، انسان کامل و جلوه ها و تجلیات اکمل حق تعالی هستند. بقیه پدیده­ها مثل حیوانات و نباتات و اشیاء بر حسب مراتبی که در برخورداری از کمال دارند، جلوهای ضعیف یا ضعیف­تر حق تعالی هستند.

د) وجود عینی و ذهنی زیبایی- بحث وجود ذهنی و عینی، بحث مهمی در فلسفه اسلامی به ویژه حکمت متعالیه است. بحث وجود ذهنی حول این محور می­چرخد که بسیاری از اشیاء و موجودات عینی، علاوه بر وجود عینی و خارج از ذهن، وجود و تحققی هم در عالم ذهن دارند (صدرا، 1410ق: 1/263).

المعروف من مذهب الحکماء أن لهذه الماهیات الموجوده فی الخارج المترتبة علیها آثارها،وجوداً آخر لا یترتب علیها آثارها الخارجیة بعینها، و ان ترتبت آثار آخر غیر آثارها الخارجیة و هذا النحو من الوجود هو الذی نسمیّه الوجود الذهنی (طباطبایی،1382: 144) .

 آنچه که دیدگاه فلاسفه اسلامی را از بقیه بحث­ها و دیدگاه­های مشابه در باره تصورات ذهنی متمایز می­کند، یکی بودن ماهیت وجود ذهنی و عینی اشیاء و پدیده­ها در نزد فلاسفه اسلامی است. یعنی اگرچه وجود ذهنی غیر از وجود عینی است، اما در ماهیت یکی هستند. این مطلب، نکته مهمی در بحث وجود ذهنی است. از این­رو «وجود ذهنی» اصطلاح خاصّی در فلسفه اسلامی است که نباید آن را با مباحث مشابه خلط کرد(فیاضی،1382: 145) طبق آموزه­های فلسفه اسلامی، زیبایی علاوه بر وجود عینی، دارای هویت و وجودی در ذهن است. در جاهای متعددی از آثار صدرالمتألهین به این مسأله پرداخته شده است. به ویژه در بحث عشق، این مسأله مطرح شده که گاهی عاشق محبوب و معشوق خود را برای سالهای متمادی گُم می­کند یا هجرانی حاصل می­شود، بعد که دوباره  معشوق را پیدا می­کند، می­بیند آن صورت و سیما تغییر کرده است، نقش و نگار پیشین به هم ریخته است، اما وقتی به نفس خود رجوع می­کند می­بیند، همان تصور پیشین بر سر جای خودش باقی است، در حالی که این عاشق با همان تصور مأنوس است و با آن زندگی می­کند و به آن عشق می­ورزد و در عالم ذهن و خیال با آن معاشقه می­کند و چه بسا برای آن شعر می­سراید (صدرا،1410: 7/178).

یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتى إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیة عن مشاهدة الحواس بقیت تلک الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فیها لها صورة روحانیة نقیة صافیة باقیة معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاة الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل على صحة ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینة و المحاسن- التی کان یراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلک فنظر إلى تلک الرسوم و الصور التی هی باقیة فی نفسه منذ العهد القدیم وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیة (صدرا، 1410: 2/79) .

 

 

 

منشاء زیبایی

در بحث منشأ زیبایی، بایستی بین دو قلمرو زیبایی یعنی امور تکوینی و عقل نظری، با زیبایی در امور تشریعی و عقل عملی، تفکیک قائل شد. برای مثال زیبایی جسم انسان به حوزه تکوین مربوط می­شود. اما زیبایی فضایل اخلاقی مثل شجاعت و اَدب و...، به حوزه عقل عملی مربوط می­شود.

صدرالمتألهین هم مانند دیگر حکمای الهی، جمیل مطلق یعنی حق تعالی را منشأ و مبداء همه زیبایی­های موجود در جهان هستی می­داند، اما او بهتر از دیگر فلاسفه این مسأله را تبیین کرده است.

الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها، لأنّ کل جمال و کمال فی الوجود، فإنه رشح و فیض و ظل من جماله و کماله فله الجمال الأبهى و الکمال الأقصى والجلال الأرفع و النور الأقهر(صدرا:1379،39).

و هو مبدأ کل جمال و زینة و بهاء و مبدإ کل حُسن و نظام (همان:151).

صدرالمتألهین با بیان های متنوع به تبیین این مسأله پرداخته است.

الف) طبق اصل عینیت، وحدت و مساوقت وجود با زیبایی در واقع چگونگی صدور و سریان و جریان زیبایی در عالم هستی، همان چگونگی صدور و تنزّل مراتب وجود است. بنابراین مبدئیت حق تعالی برای زیبایی­های جهان، از طریق وسائط و مبدأهای قریب و میانی است.

ب) تبیین دیگر این که حق تعالی خود در نهایت زیبایی و والایی و عظمت است، همه موجودات جهان هستی، جلوه­های ذات باری تعالی و پرتوهای انوار صفات حق تعالی هستند، در نتیجه آنها  هم در حد ظرفیت و مرتبه­ای که در نظام هستی دارند، از زیبایی و والایی برخوردارند.

 فإن ذاته لما کان فی غایة الجلالة و العظمة، و کان الموجودات کلها نتائج ذاته و اشعة أنوار صفاته، فیکون فی غایة ما یمکن من الحسن و الجمال و الکمال، و لأنه ما من شی‏ء خلقه إلا و هو مرتب على ما اقتضته الحکمة الإلهیة، و أوجبته العنایة الأزلیة، فیکون جمیع المخلوقات حسنة فی غایة الحسن المتصور فی حقه، و إن تفاوتت و انقسمت إلى حسن وأحسن إذا قیس بعضها إلى بعض (صدرا،1411ق: 5/339)

ج) در تبیین دیگر، کل جهان، جمال حضرت حقّ تعالی تلقی می­شود. در این تلقی، همه هستی جمال خداوند است. این مطلب بالاتر از مطالب پیشین است. چون در عبارت­های پیشین خداوند منشأ زیبایی­های عالم تلقی می­شد، اما در این مطلب، همه عالم جمال حضرت حق تلقی می­شود، و این آشکارا با آنچه فلاسفه پیشین از قبیل فلوطین یا فارابی و ابن­سینا گفته­اند، فراتر و والاتر است.

فالعالم جمالُ الله، فهو الجمیل المحب للجمال، فمن أحب العالم بهذا النظر فقط، فما أحب إلا جمال الله (صدرا،1410: 7/182)

 ناگفته نماند که برخی از متفکران زیبایی­شناسی متأخر غربی هم دیدگاه­های مشابه دارند. ژوفرووا:[2] «زیبایی‌ ظهور و تجلّی‌ ناپیدا به‌ مدد علائم‌ پیدا و آشکار است‌، جهان‌ مرئی‌ جامه‌ای‌ است‌ که‌ بیاری‌ آن‌ زیبایی‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌» (تولستوی،1387: 35). راوسون:‌[3]«تمامی‌ عالم‌ حاصل‌ یک‌ زیبایی‌ مطلق‌ است‌ که‌ فقط‌ به‌ علّت‌ عشق‌ که‌ در نهاد اشیاء و نهاد علت‌ آنهاست‌» (همان:39). سارپلادان:‌[4] «زیبایی‌ یکی‌ از مظاهر خداوند است‌ واقعیتی‌ جز خداوند و حقیقتی‌ جز او و جمالی‌ غیر از او وجود ندارد» (همان:41).

 

3.آثار زیبایی

زیبایی چه تأثیری بر روی فاعل شناسا یا مُدرِک باقی می­گذارد؟ زیبایی چه واکنش و انفعالاتی در نفس مُدرِک خویش بوجود می­آورد؟

الف). دوستی و عشق صدرالمتألهین مبسوط­تر و عمیق­تر از دیگر فلاسفه اسلامی به این خاصیت زیبایی یعنی عشق پرداخته است. در آثار او عشق به معنای عام، (قابل اطلاق به همه موجودات) حالت ناشی از ادراک کمال است. یعنی وقتی موجودی، کمالی را درک و شهود می­کند، حالتی ایجاد می­شود که به آن عشق گفته می­شود.«و العشق هو الشعور بالکمال» (صدرا،1380: 147) یا به عبارت دیگر عشق حالت ابتهاج و سروری است که با حضور کمال و جمال در نزد مُدرِک حاصل می­شود. «أن العشق أیضا معناه الابتهاج بتصور حضرة ذات ما»(همان:152) پس قوام عشق به سه چیز است؛ یکی وجود مُدرک(فاعل شناسا)، دوّمی حضور کمال و جمال و سوّمی درک، شهود و وجدان آن کمال و جمال. عشق به معنای خاص یعنی عشق انسانی هم در واقع همین تعریف را دارد.

العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورةالجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الأعضاء و جودةالترکیب (صدرا،1410: 7/172).

 در آثار صدرالمتألهین اقسام مختلفی برای عشق ذکر شده است که یکی از آنها عشق به ساختن و پدید آوردن آثار زیبا و تزیین و تحسین آنهاست. «و منها محبة الصناع فی إظهار صنائعهم‏ و حرصهم على تتمیمها و شوقهم إلى تحسینها و تزیینها کأنه شی‏ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم (صدرا،1410: 7/164).

ب) لذّت- به نظر صدرالمتألهین دوّمین اثری که زیبایی بر نفس شناسنده(مُدرِک) خویش دارد، ایجاد لذّت در نفس است. فاعل شناسا با درک زیبایی، احساس لذّت و خوشایندی   می­کند در واقع زیبایی هم نوعی ملایمت، هماهنگی و سازگاری با نفس است و لذّت هم چیزی جز ادراک  امر ملائم با نفس نیست.صدرالمتألهین از همه فلاسفه اسلامی بیشتر و عمیق تر به بحث لذّت پرداخته است. صدرالمتألهین بعد از ردّ برخی تعاریف لذّت، مانند تعریف آن به بازگشت از حالت غیر طبیعی یا تعریف سلبی آن به عدم وجود درد و رنج، تعریف مشهور حکما را با تفسیر خاص خود مبتنی بر اصالت وجود و بحث اتحاد عاقل و معقول، می­پذیرد (صدرا،1410 : 4 /117).« و لاشک أن اللذة هو إدراک الملائم من حیث هو ملائم، و الألم إدراکالمنافی من حیث هو مناف» (صدرا ،1410: 4/117). صدرالمتألهین خود بیان    دقیق­تری برای تعریف لذّت دارد. طبق این بیان لذّت یعنی ادراک کمال و جمال و درد یعنی ادراک ضد کمال و ضد زیبایی«وبالجملة فاللذةکمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الکمالو الألم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الضد»(صدرا،1410: 4/123).

اما مراد از ملائم در تعریف لذّت چیست؟ با ضمیمه کردن تعریف خود صدرالمتألهین به تعریف حکما معنای ملائم روشن می­شود. ملائم یعنی کمال برای مُدرِک یا همان فاعل شناسا، که به این معنا در آثار ایشان تصریح شده است. «أن الملائم لکل شی‏ء ما یکون کمالا و قوة له»(همان:142).

در حکمت متعالیه وجود با کمال و خیر یکی است. یعنی عین هم هستند نه غیر هم (مساوق همند). از این رو در حکمت صدرایی هر وجودی لذیذ است.در جاهای مختلف از آثار صدرالمتألهین به این مسأله تصریح شده است. «الوجود لذیذ و کمال الوجود ألذ» (صدرا، 1410: 7/148) و چون طبق اصل تشکیک در وجود، وجود دارای مراتب گوناگون است، از این رو هرچه قدر وجود کامل­تر باشد، لذیذتر است. به این نتیجه هم در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است (همان). طبق این اصل حق تعالی لذیذترین وجودهاست، (صدرا ،1380:151). و ادراک شهودی حق تعالی، والاترین لذّت­هاست.

ج) تحسین بر نگیزی- اثر دیگری که زیبایی بر روی نفس مدرِک دارد، تحسیم برانگیزی است «الجمیل هو الذی یُستحسن» (صدرا،1410: 1/128). به این تأثیر زیبایی در کلام وحی الهی هم اشاره شده است.«و لو اَعجبک حُسنهنّ» (احزاب،33/ آیه52). «... فلما رأینه اَکبَرْنَه و قطَّعن ایدیهنَّ و قُلن حاشَ لله، ما هذا بشراً، انْ هذا الا ملکٌ کریمٌ» (یوسف،12،آیه31).

 

احکام زیبایی

احکام زیبایی در آثار صدرالمتألهین که به برخی از آنها به تفصیل پرداخته شد به وجه اختصار عبارتند از:

1. زیبایی کمال است.

2. زیبایی امر عینی است.

3. وجود با زیبایی یکی است.

4. همه موجودات زیبا هستند.

5. زیبایی امر مشکّکی است.

6. حق تعالی زیباترین وجود و جمیل مطلق است.

7. عالم هستی جمال خداوند است.

8. همه زیبایی­های عالم، پرتوی از زیباایی مطلق­اند.

9. همه موجودات جویای جمال مطلق هستند.

10. مرتبه هستی، هرچه والاتر است، زیباتراست.

11. هر زیبایی در عالم پایین سایه ای از زیبایی عالم بالاست.

12. تصور جمال سبب عشق است.

13. زیبایی ظاهری از جمله خوشبختی هاست.

14. ادراک زیبایی سبب لذّت است.

15. زیبایی ظاهری هم نافع است.

 

درباره هنر

دوره­ای که صدرالمتألهین در آن می­زیست، دوره شکوفایی هنر اسلامی بود. اصفهان به عنوان پایتخت آن روز ایران، مرکز شکوفایی هنر اسلامی بود که بخشی از آثار هنری این شهر، هنوز هم پابرجاست. صدرالمتألهین بخش قابل توجهی از عمر خود را در این شهر گذراند. بدون تردید جریان هنری رایج در آن مکان و زمان بر اندیشه و آثار این فیلسوف بزرگ اسلامی تأثیر گذاشته است.

صدرالمتألهین از هنر با دو عنوان «صنایع لطیفه» و «صنایع دقیقه» نام می­برد (صدرا،1410 :7/172). این دو عنوان به تعبیر «صنایع مستظرفه» که بعداً در دوره قاجار، عنوان هنرهای زیبا شد، نزدیک است. صدرالمتألهین حتی مصادیق صنایع دقیقه را نام برد که تقریباً مصادیق اصلی هنر را پوشش می­دهد.«الصنائع الدقیقه ... الاشعار الطیفة الموزونة و النغمات الطیبة و تعلیمهم القصص و الاخبار و الحکایات الغریبة...» (همان:173). بنابراین نسبت به فلاسفه پیشین در پرداختن و توجه به آنچه هنر نامیده می­شود، در آثار صدرالمتألهین پیشرفت قابل ملاحظه­ای به چشم می­خورد. این تحوّل چنانچه اشاره شد، می­تواند ناشی از شکوفایی هنر اسلامی در دوره صدرالمتألهین باشد.

اما صدرالمتألهین تعریف مشخصی برای هنر ارائه نکرده است.

 

منشأ هنر از نظر صدرالمتألهین

صدرالمتألهین مبسوط­تر و عمیق­تر از بقیه فلاسفه اسلامی در باره منشأ هنر سخن گفته است. نکته مهم در بحث منشأ هنر این است که مبادی و سرچشمه­های متعددی در آثار صدرالمتألهین برای هنر ذکر شده است که در طول هم هستند. این سلسله می­تواند در قالب منشأ قریب، متوسط و بعید که خود منشأ متوسط هم می­تواند متعدد باشد، سامان دهی شود. در آثار صدرالمتألهین می توان مطالب زیر را در باره منشأ هنر پیدا کرد:

1) طبق یک بیان انسان خلیفه خداوند است. او حامل روح خدایی است، بر این اساس بر خلاف بقیّه موجودات، انسان می­تواند به بسیاری از صفات الهی آراسته شود و مظهر آنها باشد. از جمله صفات حق تعالی صفات خالقیّت، احسنُ الخالقیّت، مبدئیّت، مصوِّریت است. انسان می­تواند به این صفات هم در حد ظرفیت خود آراسته شود و مظهر آنها باشد. اما حیوانات دیگر در حد بسیار محدود می­توانند چنین باشند. خالق بودن انسان با خالق بودن سایر حیوانات قابل مقایسه نیست، از این­رو انسان تمدن ساز است و شاید بتوان گفت تمدن بشری در هر لحظه در حال تحول و پیشرفت است، اما خالق بودن حیوانات در حد ساختن یک لانه است و بس. در همین راستا انسان می­تواند مظهر صفت «احسن الخالقین» باشد. اولاً نسبت به سایر جانداران، ثانیاً در بین خود جامعه انسانی یعنی انسانی نسبت به انسانی دیگر.

نتیجه این که حامل روح خدایی بودن و مظهر صفات «خالقیت» و «احسن الخالقیت»  و«مصوریت» بودن منشأ همه هنرهاست. چون چنانچه گذشت هنر فعل صورت بخشی زیباست، به این مطلب در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است:

و کذلک کل واحد من أفراد البشر ناقصا أو کاملا کان له نصیب من الخلافة بقدر حصة إنسانیة، لقوله تعالى: هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ، مشیرا إلى أن کل واحد من أفاضل البشر و أراذلهم خلیفة من خلفائه فی أرض الدنیا، فالأفاضل مظاهر جمال صفاته تعالى فی مرآة أخلاقهم الربانیة، و هو سبحانه تجلى بذاته و جمیع صفاته لمرآة قلوب الکاملین منهم، المتخلقین بأخلاق اللّه، لیکون مرآة قلوبهم مظهرا لجلال ذاته و جمال صفاته، و الأراذل یظهرون جمال صنائعه و کمال بدائعه فی مرآة حرفهم و صنائعهم، و من خلافتهم أن اللّه استخلفهم فی خلق کثیر من الأشیاء کالخبز و الخیاطة و البناء و نحوها، فإنه تعالى یخلق الحنطة بالاستقلال و الإنسان بخلافته یطحنها و یعجنها و یخبزها، و کالثوب فإنه تعالى یخلق القطن و الإنسان یغزله و ینسج منه الثوب بالخلافة، و على هذا قیاس فی سائر الصنائع الجزئیة و الحرف (صدرا، 1360: 201).

2). منشأ دیگر برای هنرها که در طول منشأ قبلی قرار دارد نوعی منشأ فطری است. با این بیان که انسانها قبل از این وجود دنیوی، در عوالم دیگر به نحوی وجود داشته­اند، چنانچه در بحث پیمان فطری ذیل آیه شریفه «...الست بربّکم؟ قالوا: بلی» (اعراف،177) مورد بحث واقع می­شود. در چنین مرحله­ای از وجود، به هر انسانی صنعت، حرفه و هنری عرضه شده است که هر فرد با توجه به شاکله وجودی خود، دست به انتخاب زده است. بعد از وجود یافتن در نشئه دنیا، همان استعداد کامن، مکنون و مخفی ظهور یافته و به شکل صنایع و هنرها بروز می­کند.  

ألم تسمع فی بعض الأخبار أن الله عز و جل خلق الصنائع و عرضها على بنی آدم قبل أن یخلقهم هذا الوجود الدنیوی فی بعض مواطن الغیوب، فاختار کل لنفسه صناعة، فلما أوجدهم أوجدهم على ما اختاروه لأنفسهم (صدرا،1363: 201).

3). سومین منشأ برای هنرها وحی و الهام است، به این معنا که همه صنایع اعم از لطیفه یا غیر لطیفه نخستین بار از طریق وحی یا الهام به بندگان خاص القاء شده­اند و همین، منشأ و سرآغاز همه هنرهاست. بنابراین حدوث هنرها با وحی و الهام است، اما بقای آنها با تعلیم و تعلّم و اکتساب. این دیدگاه قابل جمع با دیدگاه پیشین است، با این بیان که زمینه و قابلیت هنرها در روح انسانها به ودیعت نهاده شده، بعد از نشو و نما و رشد در این عالم مادّی، با وحی و الهام و سپس با تعلیم و تعلّم آن نهاده ها بالفعل می­شوند و ظهور و بروز پیدا می­کنند. «و کذلک الصنائع و الحرف تحصل أولاً من طریق الإلهام ثم تستفاد و تتعلم»(صدرا، 1380: 260) .

4) همچنین پدیدآورندگان آثار، نوعی میل غریزی به نیکو آفرینی دارند، یعنی به طور غریزی دوست دارند آن چه می­سازند زیبا باشد، باعث تحسین و خوشایند دیگران باشد و همین می­تواند منشأ هنر به ویژه هنرهای مقید باشد.این میل غریزی می­تواند شاخه و فرعی از میل به زیبایی و زیبایی دوستی باشد که از جمله غرایز اصلی در انسانها است.

 و منها (اقسام العشق) محبة الصناع فی إظهار صنائعهم‏ و حرصهم على تتمیمها و شوقهم إلى تحسینها و تزیینها کأنه شی‏ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم (صدرا، 1410: 7/164).

5). صدرالمتألهین به همچون عرفا معتقد است «کلمة الله العلیا» اسم یک مَلک روحانی و طائر قدسی است که در عرفان به طور رمزی گاهی عنقانامیده می­شود. ندای او خوابیدگان کوی ظلمت را بیدار می­کند و صدای او باعث تنبّه غافلان می­شود، رنگ همه اشیاء رنگین از اوست در حالی که خودش بی­رنگ است. هرکس زبان او را بداند، همانند سلیمان نبی، زبان همه پرندگان و حیوانات را خواهد دانست و به همه حقایق و اسرار پی خواهد برد. همه علوم و فنون و هنرها ناشی از صفیر او هستند. همه نغمه­های دلنشین و ترانه­های شگفت انگیز و الحان تربناک، ناشی از اصوات این طائر قدسی­اند.

هذا الملک الروحانی المسمى عند العرفاء بالعنقاء على سبیل الرمز، محقق الوجود عند العرفاء، لایشکون فی وجوده کما لا یشکون فی وجود البیضائی و هو طائر قدسی مکانه جبل قاف، صفیره یوقظ الراقدین فی مرقد الظلمات، و صوته تنبیه الغافلین عند تذکیر الآیات ...ظهرت منه الألوان فی ذوات الألوان، و هو مما لا لون له فی نفسه، و من فهم لسانه یفهم جمیع ألسنة الطیور، و یعرف کل الحقائق و الأسرار... العلوم کلها و الصنائع مأخوذة مستخرجة من صفیره، و النغمات اللذیذة و الأغانی العجیبة و الأرغنونات المطربة و غیرها مستنبطة من أصوات هذا الطیر الشریف الذاتالمبارک الاسم...و له أسماء کثیرة و من جملة أسمائه، کلمة الله‏العلیا (صدرا،1380: 359).

بنابراین طبق این دیدگاه مقبول در نزد صدرالمتألهین، منشأ همه هنرها مبادی عالیه هستند، هر هنری که در عالم انسانی یافت می­شود به ویژه موسیقی­ها، ترانه­ها و نغمه­ها، پرتوهایی از جلوه­گری وجودهای متعالی­اند.

6) در آثار صدرالمتألهین در خصوص موسیقی، منشأ خاصی ذکر شده است. طبق این دیدگاه بنیان گذار موسیقی فیثاغورث بوده است که در اثر صفای باطن و نداشتن غبار و زنگار و حجاب در دل، توانست به عوالم بالا عروج کند و نغمه­ها و آهنگ­های افلاک و ستارگان و سیاره­ها را بشنود و بعد از برگشت به عالم خاکی، اساس موسیقی و نغمه­های خوشایند را بنیان نهاد، این مطلب در برخی متون عرفانی هم یافت می­شود.

 حکی عن فیثاغورس أنه عرج بنفسه إلى العالم العلوی فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذکاء قلبه نغمات الأفلاک و أصوات حرکات الکواکب ثم رجع إلى استعمال القوى‏ البدنیة و رتب علیها الألحان و النغمات و کمل علم الموسیقی (صدرا،1410،8/177).

صدرالمتألهین وجود اصوات زیبا و نغمه­های دل انگیز در افلاک و کواکب را معقول و مطابق با مکاشفات عرفانی می­داند. خلاصه یک دلیل صدرالمتألهین این است که هر جمال و کمالی که به شکل ضعیف و مقیّد در عالم محسوس یافت می­شود، مرتبه اکمل و اتمّ آن در عوالم بالا موجود است. در واقع این زیبایی­ها و کمالات، مرتبه به مرتبه تنزّل یافته­اند و شکل ضعیف آن به عالم محسوس و مادّی رسیده است. دلیل دوم این که همگان در عالم رؤیا صحنه­های دل انگیز و زیبا و شگفت­آوری را مشاهده می­کنند. با توجه به این اصل که آنچه رؤیت می­شود به نحوی اتحاد با نفس پیدا می­کند، پس این امور زیبا در عوالمی فوق عالم طبیعت وجود دارند.

7) منشأ قریب هنرها، قوّه خیال و صور خیالی است. صدرالمتألهین در جاهای مختلف از آثارش به این مسأله پرداخته است.

فالصانع یخترع فی صقع من خیاله صورة الصناعة بلا حرکة و تعب و إعیاء، ثم یتبع صورته التی فی صقع خیاله الصور التی هی فی الموضوع الجسمانی(صدرا،1380: 440).

 با توجه به اهمیت فوق­العاده خیال در هنر، به طور مستقل به آن می­پردازیم.

 

خیال و هنر

چنانچه در فلسفه برای افعال و حرکات اختیاری انسان سه مبداء قائل می­شوند، یعنی مبداء قریب (قوّه محرّکه اعضاء و جوارح) مبداء متوسط (قوّه شوقیّه ) مبداء بعید( خیال یا فکر)، برای هنر هم می­توان مبادی سه گانه یا چندگانه در نظر گرفت.خیال را می­توان منشأ قریب هنر دانست، چون در هر اثر هنری ردّ پای خیال و قوّه خیال به وضوح دیده می­شود. شعر که از مهمترین شاخه­های معتبر هنر است، به کلام مخیّل تعریف شده است، خیال اساس داستان و نمایشنامه است. تخیّل حضور پررنگی در همه فیلم­ها و تئاترها دارد. حضور خیال در نقاشی مشکّک است. در برخی سبک­ها، خیال اساس و تار و پود تابلوها را تشکیل می­دهد، در برخی سبک­ها حضور خیال کم رنگ می­شود سایر شاخه­های هنر به همین شکل، آمیخته با خیال­اند. بنابراین خیال در پدید آمدن اثر هنری نقش اساسی دارد.

 

قوّه خیال و تخیّل

یکی از مهمترین مباحث بخش مربوط به نفس در فلسفه اسلامی بحث قوای ظاهری و باطنی انسان است.از دیدگاه علم­النفس فلسفی، دستگاه شناخت انسان، دارای پنج قوّه ظاهری و پنج قوّه باطنی است. قوای باطنی شناخت عبارتند از:

1.حسّ مشترک 2. قوّه خیال (قوّه مصوّره) 3.قوّه متخیّله 4. قوّه متوهّمه (واهمه یا وهم) 5.قوّه حافظه از میان قوای پنچ­گانه باطنی دو قوه نقش اساسی در هنر ایفا می­کنند، یکی قوه خیال و دیگری قوه متخیّله.  

 قوّه خیال (قوّه مصوّره)- نیروی ثبت و حفظ صور جزئیه  در انسان قوّه خیال است،  صورت­های جزئیّه که از بیرون به ذهن آدمی وارد می­شوند در قوّه خیال ثبت و ضبط       می­شوند و خیال در واقع خزانه و گنجینه حسّ مشترک است.

قوة الخیال و یقال لها المصوّرة و هی قوة یحفظ بها الصورة الموجودة فی الباطن     (صدرا،1410: 9/211) .

قوّه متخیّله هر فردی قادر است در ذهن خود با ترکیب صورت­های ذهنی خود صورت­های جدید خلق کند، مانند سر آدمی با بدن اسب، یا کوه طلایی، یا دریایی از طلای روان و مایع و...، این نیروی ذهن در علم النفس فلسفی، قوه متخیله نامیده می­شود. این قوّه به اعتبار نفس حیوانی متخیّله و به اعتبار نفس انسانی مفکّره نامیده می­شود.

امّا المتخیّلة فتُسمّی مفکّرة ایضاً  باعتبار استعمال الناطقة ایاها فی ترتیب الفکر  و مقدماته فقد احتجّوا علی مغایرتها  لسائر القوی المدرکة بانَّ الفعل و العمل غیر الادراک و النظر؛ فانّ لنا أَن نُرکّب الصور المحسّوسة بعضها ببعض و نفصّلها بعضها عن بعض لا علی نحو الذی شاهدناه من الخارج،   کحیوان رأسه کرأس الانسان و سائر بدنه کبدن فرس و له جناحان و هذا التصرف غیرثابت لسائر القوی فهوإذن لقوّة اُخری (صدرا، همان:214).

 

بنابرایندرآثار صدرالمتألهین عمدتاً دو عرصه برای خیال (به معنای متداول در هنر) مطرح است. یکی قوّه خیال که خزانه حسّ مشترک است و به منزله بایگانی است که امروزه در علوم شناختی اعمّ از فیزیولوژی شناخت و روانشناسی شناخت، عمدتاً اصطلاح حافظه به این بخش از دستگاه شناخت اطلاق می­شود.

عرصه دوّم، قوّه متخیّله یا متصرِّفه است که با ترکیب صور مختلف، صورتهای جدیدی      می­سازد که چه بسا در خارج از ذهن هم نیستند، مانند اسب بالدار و کوه طلایی و... غیره.

هرکسی به علم حضوری وجود چنین قوّه­ای را در باطن و ضمیر خود درک می­کند.

در بحث جنبه هنری خیال به این مهمّ خواهیم پرداخت که این قوّه در پیدایش آثار هنری نقش اساسی و ویژه­ای دارد.

 

عالم خیال منفصل

اشراقیون و حکمای متأله بر خلاف ابن­سینا، معتقد به وجود عالم خیال منفصل یعنی بیرون از نفس آدمی هستند که یکی از عوالم هستی و مراتب هستی است. این جهان گاهی «عالم خیال» گاهی «عالم برزخ» گاهی «عالم مثال» نامیده می­شود. این تفسیر و دیدگاه حکمای متالّه خصوصاً ریشه در افکار و آثار ابن عربی و سایر عرفا دارد. برای ارائه تصویر مناسب از این دیدگاه، می­بایست ابتدا به منشأ این تفکر یعنی منظر عرفا بویژه دیدگاه ابن عربی درباره عالم خیال منفصل، نگاهی داشته باشیم.

توضیح این که عرفا سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می­دانند که طبق اصطلاح خاصّی که ابن عربی وضع کرده است، هر مرتبه را «حضرت» می­نامند و پنج مرتبه را حضرات خمسه الهیّه می­نامند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:

1. عالم مُلک یا جهان مادّی و جسمانی

2.عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال (عالم خیال)

3.عالم جبروت یا فرشتگان مقرّب

4.عالم لاهوت یا عالم اسما وصفات الهی

5.عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی

 صدرالمتألهین به وجود عالم مثال و عالم خیال منفصل اعتقاد دارد. حداقل سه عامل در شکل گیری این عقیده صدرالمتألهین نقش داشته است:1) نظریه حکمای باستان 2) دیدگاه عرفا دالّ بر وجود عالم خیال یا حضرت خیال 3) تضاهی و مشابهت دو عالَم، یعنی مشابهت عالَم اصغر یا انسان و عالَم اکبر یا جهان بیرون از انسان .

...اعلم أنا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذی ذکر لکن المخالفة بیننا و بین ما قرره صاحب الإشراق بوجوه (صدرا:1410: 1/132) .

فبالحقیقة الادراک ثلاثة أنواع کما إنَّ العوالم ثلاثة ... و الصورة الخیالیة منتزعة نزعاً متوسطاً و لهذا تکون فی عالم بین العالمین عالم المحسّوسات و عالم المعقولات (صدرا:1410: 3/362)

بنظر صدرالمتألهین آنها برخی صورتها که در عالم رؤیا دیده می­شوند، منشأ عالم خیال منفصل است.

فالصور التی یراها النائمون فی عموم اوقات نومهم، لیست هی بعینها موجودة فی المواد الخارجیة و لیست حاصلة أیضاً فی القوی المنطبعة الدماغیة، لامتناع انطباع العظیم فی الصغیر، علی أنها یراها الأنسان منفصلة عن ذاته مباینة لها ؛ کالسماء و الأرض و الأشجار و غیرها بل فی عالمٍ آخر غَفلَ عنه أکثر العلما (صدرا،1380: 473) .

به عقیده صدرالمتألهین مکاشفات اهل کشف و شهود هم در واقع نوعی اتصال یافتن با عالم خیال منفصل است، کمال قوّه متخیّله به این است که حتی در حال بیداری بتواند با عالم خیال منفصل رابطه برقرار کند و صور آن جهانی را در حین بیداری مشاهده کند.

کمال القوة المتخیّلة و هو کونها بحیث یشاهد فی الیقظة عالم الغیب ... فیشاهد الصور الجمیلة و الأصوات الحسّنة المنظومة علی الوجه الجزئی(صدرا،1380: 606).

نتیجه این که صدرالمتألهین به وجود عالم خیال منفصل اعتقاد و یقین دارد. بین خیال متصل یعنی قوه خیال موجود در انسان و این عالم بسته به میزان تکامل نفس می­تواند رابطه برقرار شود. انسانهای عادی در حال رؤیا و انسانهای کمال یافته در حالت بیداری و با مکاشفه می توانند صور موجود در این عالم را مشاهده کنند.هنگامی که افراد این مشاهدات را (چه در رؤیا و چه در مکاشفات) در قالبی از قالب های هنری بریزند، عالم هنر با عالم خیال منفصل اتصال برقرار می­کند.

 

ساحت هنری خیال

1. نکته اوّلی که با توجّه به تعاریف خیال، قوّه خیال، صورت متخیّلة و قوّه متخیّله و فرایند پیدایش مصنوعات بشری، می­توان آن را مطرح کرد، رابطه بین علّت صوری و بحث خیال در پدیدآمدن مصنوعات بشری است. اعمّ ار مصنوعات هنری و غیر هنری. این رابطه را می­توان در چند نکته بیان کرد.

1-1) چنانچه روشن است در باره اصل علل چهارگانه در امور مادّی یعنی علّت فاعلی، مادّی، صوری و غایی اختلافی نیست، اگر اختلافی باشد در احکام این علل است نه در اصل وجود آنها.

1-2) علّت فاعلی برای مثال یک نجّار وقتی می­خواهد میزی بسازد، ابتدا طرح و نقشه آن را در ذهن خود می­آفریند. اگر به آفرینش این صورت، عمیق بنگریم با استفاده از دو قوّه است: یکی قوّه خیال یعنی قوّه خزانه صورتهایی که توسط حس مشترک درک شده­اند و دیگری قوّه متخیّله یا متصرِّفه که با دَخل و تصرّف در آن صورتهای پیشین، صورت جدیدی می­سازد، یا مهندسی که ساختمان و بنای جدیدی طراحی می­کند، ابتدا در قوّه متصرِّفه یا متخیّله با استفاده از صورتهای خیالی موجود در قوّه خیال طرحی نو تخیّل   می­کند و در ذهن خویش خلق می­کند، سپس به آن صورت خیالی در خارج عینیت     می­بخشد (همان:440)، همچنین یک مهندس یا مجموعه مهندسان طراح و سازنده اتومبیل هم برای ساختن اتومبیل همین روند را طی می­کنند. این فرایند در خلق همه مصنوعات بشری جاری و ساری است.

1-3) بنابراین، اگر تحقّق بخشیدن به صورت خیالی (برای مثال در نقاشی سیمای یک شخصیت حقیقی) یا صورت متخیّله (مثل تصویر یک کوه طلایی کنار دریایی نقره فام) از ذاتیّات هنر و آثار هنری باشد، این فرایند در همه مصنوعات بشری حضور دارد در این صورت چنانچه واژه «هنر» و معادلهای آن مثل «فنّ» و «صنعت» در کلمات قدما عام بکار می­رفت و شامل همه فنون و صنایع می­شد، به لحاظ فلسفی هم همان تلقّی و کاربرد قدما صحیح خواهد بود. طبق این فلسفه یک نجّار هم هنرمند است. یک مهندس طراح ساختمان هم هنرمند است. می­توان این تلقی از هنر را هنر به معنای عام نامید و هنر به معنای خاص که شامل مصادیق معینّی است، همان فعل صورت زیبابخشی است.

1-4) با توجّه به این که در برخی موارد علّت صوری با علّت غایی و محرک فاعل و پدید آورنده شوق بسوی فعل، یک چیزند و اتّحاد دارند، اهمیّت خیال و صورتهای متخیّله در افعال انسان و آفرینش تمدن، تکنولوژی و پیشرفت­های مادّی و گاهی معنوی بیش از پیش آشکار خواهد شد.

 نتیجه نهایی این که صورتی که در هراثر هنری حضور دارد و ذاتی آثار هنری است، یا صورت خیالی است، مانند محاکات یک صحنه طبیعی یا نقاشی چهره یک فرد خاص، یا صورت متخیّله است، مانند بسیاری از نقاشی­های تخیّلی و همینطور صورت در سایر     شاخه­های هنر از این دو حال خارج نیست. بنابراین نقش خیال به دو معنای فوق در هر اثر هنری ذاتی و ضروری است.

2. انسان به مدد قوه خیال می­تواند صورتهایی را تخیل کند که به وسیله قوای حسی قادر به آن نیست. به دلیل این که آن صور خیالی در یک بستر غیر مادّی تحقق می­یابند که در بستر مادّی ناشدنی هستند. از این رو هنر می­تواند به نحوی بازتاب بیرونی آن صور باشد، برای مثال هنرمندی که در عالم رؤیا صحنه­های شگفت انگیز و دل انگیزی را مشاهده کرده است بعد از بیداری می­تواند آنها را در قالب تابلوهای نقاشی یا در قالب سایر آثار هنری، باشد در این صورت شاهد آثار بدیعی و نفیسی خواهیم بود که حکایت از ماوراء دارند. می­توان سینمای ماوراء را در این راستا تلقی کرد. یا در مکتب سوررئالیسم گفته می­شود «در اینجا هدف هنرمند این است ... که از ثمره تداعی­های ذهنی و خیالی و مکاشفه­های مختلف در حالت خواب و بیداری و خلسه ، بتواند مضامین و شکل­های جدید و نوظهوری را برای آفرینش هنری خویش بدست آورد» (چیلورز و آزبورن،1386: 107).

صار الإنسان بالقوة المتخیلة یقدر أن یتخیل من الموجودات الخارجیة ما لایقدر علیه أن یدرکها بالقوة الحساسة، لأن هذه روحانیة فی عالم الغیب و تلک جسمانیة فی عالم الشهادة. لأنها یدرک محسوساتها فی الجواهر الجسمانیة من خارج، و أما القوة المتخیلة، فهی تصورها و تخیلها فی الداخل و الدلیل على ذلک أفعال الصنائع البشریة المستنبطة أولا من الباطن (صدرا ،1380: 440).

یا بحث الهام در شعر هم در همین راستا قابل تفسیر است.«چنانچه ابن عربی طی یک توصیف شهودی از معراج نفس به سوی حضور الهی، بین شاعران و عالم خیال ارتباط روشنی برقرار می­کند» (چیتیک،1385: 172).

3. همانطوریکه در محسوسات عامل لذّت بخش در واقع وجود ذهنی و متحد شده با مُدرِک است. نه وجود عینی، برای مثال در تماشای یک منظره طبیعی عامل التذاذ اولاً و بالذات صور ذهنی متحد شده با فاعل شناساست و ثانیاً و بالتبع وجود عینی آن منظره است. در لذّت­های هنری هم غالباً عامل التذاذ، صور خیالی هستند. (صدرا،1380: 404) که گاهی شدیدتر از لذّت­های محسوس­اند. چنانچه لذّت از رویاهای دل انگیز هم لذّت خیالی است که گاهی لذّت بخش­تر از لذّت­های محسوس و مادّی هستند (همان).

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

از نظر صدرالمتألهین زیبایی امری است که مورد تحسین واقع می­شود و موضوعی مورد تحسین واقع می­شود که  از کمالات شایسته و بایسته برخوردار باشدبه لحاظ هستی شناسی وجود و زیبایی در خارج عین هم هستند، هرچند در ذهن غیرهمند. بنابراین هر ویژگی که وجود در خارج داشته باشد زیبایی هم دارد. چنانکه وجود در خارج اصیل است، زیبایی هم اصیل است یا وجود در خارج از ذهن یک واقعیت تشکیکی است، زیبایی هم همینطور همچنین وجود در خارج از شمول برخوردار است، زیبایی هم همچنین.چگونگی صدور و سریان زیبایی در عالم هستی عبارتست از همان کیفیت صدور و سریان وجود.

عشق، دوست داشتن،  التذاذ و تحسین  از جمله آثار زیبایی بر روی مُدرِک هستنداز نظر صدرالمتألهین  منشاء هنر خلیفة الله بودن  انسان است. او معتقد است همه انسانها در حد ظرفیت خود از وصف خلیفة اللهی بهره مند هستند. در این میان صفت احسن الخالقین بودن حق تعالی جایگاه خاصی دارد انسانها هم می­توانند در حد سعه وجودی خود موصوف صفت احسن الخالقین باشد و این یکی از منشاء های هنر است یادگیر در عوالم پیشین، وحی والهام از دیگر منشائ های هنر در انسان هستند

  قوه خیال منشاء قریب هنر است  همچنین صدرالمتألهین به وجود عالم خیال منفصل اعتقاد و یقین دارد. بین خیال متصل یعنی قوه خیال موجود در انسان و این عالم بسته به میزان تکامل نفس می تواند رابطه برقرار شود. انسانهای عادی در حال رؤیا و انسانهای کمال یافته در حالت بیداری و با مکاشفه می توانند صور موجود در این عالم را مشاهده کنند.هنگامی که افراد این مشاهدات را (چه در رؤیا و چه در مکاشفات)در قالبی از قالب های هنری بریزند، عالم هنر با عالم خیال منفصل اتصال برقرار می کند.

[1]. A.G.Baumgarten.

[2].Jouffroy

[3].Ravqisson.

[4].Sar Peldan

مراجع

منابع

- ابن سینا (1379)،النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران:انتشارات دانشگاه تهران.

- ------(1953)، رسالة فی العشق،تحقیق:حلمی ضیاء اولکن،استانبول: دانشکده ادبیات استانبول.

- شیرازی، صدرالدین محمّد(1410 )، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة،بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، ج1و2و3و4و5و6و7و8و9.

- --------(1363)، مفاتیح الغیب،تصحیح محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- ---------(1360)،اسرارالآیات،تصحیح، محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

- ----------( 1382)، الشواهد الربوبیة،تصحیح، جلال الدین آشتیانی،قم : بوستان کتاب.

- ----------( 1380)، المبدأ و المعاد،تحقیق، سید جلال الدین آشتیانی،قم: بوستان کتاب.

- ----------( 1411)، تفسیر القرآن الکریم، قم: انتشارات بیدار.

- ----------( 1422)،شرح الهدایة الاثیریه،بیروت: موسسة التاریخ العربی.

- ----------(1378 )، سه رساله فلسفی، تحقیق، جلال الدین آشتیانی،قم: بوستان کتاب.

- ----------(1382 )، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تحقیق، نجفقلی حبیبی،تهران: بنیاد حکمت صدرا.

- ----------( 1375)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق، حامد ناجی اصفهانی، تهران : انتشارات حکمت.

- طباطبایی، محمد حسین(1381)، نهایة الحکمة، المحشی، غلامرضا فیاضی، قم: انتشارت موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

- فارابی، ابو نصر(1380)،فصوص الحکم،تحقیق، الشیخ محمد حسن آل یاسین، قم : نتشارات بیدار.

- اکبری، رضا، «ارتباط وجود شناسی و زیبایی شناسی در فلسفه ملاصدرا»، فصلنامه علمی- پزوهشی دانشگاه قم، سال هفتم، شماره اوّل.

- بریس،گات و دومینیک مک آیور، لویس(1382)، دانشنامه زیبایی­شناسی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی و بقیه مترجمان،تهران: فرهنگستان هنر.

-  بیردزلی،مونروسی و جان هاسپرس(1387 )، تاریخ و مسائل زیبایی­شناسی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: انتشارات هرمس.

-  تولستوی، لئون(1387)، هنر چیست؟ ترجمه کاوه دهقان، تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر.

- حچیتیک، ویلیام (1385 )، عوالم خیال، ترجمه نجیبالله شفق، قم : مرکز انتشارات آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

- دورانت،ویل (1369)، لذّات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، (بی نا)، سازمان‌ انتشارات‌ انقلاب‌ اسلامی‌.

-  شبستری، گلشن راز(1380)،تصحیح، پرویز عباسی داکانی، تهران: انتشارات زوّار.

- مولوی جلال­الدین (1387)، مثنوی، تصحیح، قوام الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات دوستان.

- ویلکینسون، روبرت(1385)، هنر، احساس و بیان، تهران: فرهنگستان هنر.

- هرست هاوس، رزالین(1380)، بازنمایی و صدق، در هنر، تهران: فرهنگستان هنر .

 

References

 

-Beardsley,Monroe.(1981),Aesthetics,Indianapois:Hackett.Berrio

- Budd,Malcolm(2008).The Aesthetics.in The Routleddge EncyclopediaEditd by Bery Gaut and Dominic Goldman,Mclver Lopes

- Goldman Alan, ,( 2008),The Aesthetic in: The routledge companion to - -- - Aesthetic.Edited by Bery Gaut and Dominic Mclver Lopes

- Kant.I(1951)Critique of Judgement,trans .J.H.Bernard,New York.Haffner.

-langfeld. H.S The Aestheti Attitude.(1920). New york

مقالات حکمت صدرايي (متعالیه) و هنر اسلامي

ظهور حکمت صدرايي و نقش آن در احياي حکمت هنر اسلامي

فايديي اكبر*

* گروه فلسفه، دانشگاه شهيد مدني آذربايجان

 

در حکمت صدرايي، عقل و دين و شهود بروشي معقول در کنار هم جمع مي آيند تا حصول معرفت و نيل به حقيقت را ممکن سازند. ملاصدرا با الهام از شيخ بهايي و ميرداماد، با استخدام درايت در کنار روايت و با بهره گرفتن از تعقل در کنار تعبد و شهود، جلوه اي تازه از فلسفه اسلامي را عرضه کرد. بسياري از ظواهر ديني و بيانات عميق فلسفي اهل بيت (ع) پس از قرنها تلاش فکري با ظهور حکمت متعاليه ملاصدرا ادراک و روشن شد و ظواهر ديني و عرفان و فلسفه در آن آشتي کامل پذيرفتند.

در دوره صفويه که عصر آميختن فلسفه و شريعت و ديني شدن همه معارف در جهان اسلام است، عرفان در ذهن فلاسفه و متکلمان و فقها بشدت نفوذ کرد و با جمع ميان معارف نظري و عملي اسلام (حکمت مشاء و اشراق، کلام، عرفان و فقه) يک نحوه تفکر عقلي پديد آمد که با تفکر ذوقي و ديني درآميخت.

تعاليم و عقايد اسلامي و افکار حکماي دوره صفويه بر کل شئون و صور هنري رايج تاثير گذاشته و حقيقت و حکمت و وحدت در هنر اسلامي متجلي شد؛ بگونه اي که زنده و فعال بودن هنر اسلامي به نسبت حضور باطني هنرمندان مسلمان با ساحت قدسي دين و باطن نبوي و ولوي باز ميگردد.

كليد واژه: عقل، شرع، شهود، حکمت صدرايي، هنر اسلامي

http://www.sid.ir/FA/ViewPaper.asp?ID=175007&varStr=3.14159265358979;%D9%81%D8%A7%D9%8A%D8%AF%D9%8A%D9%8A%20%D8%A7%D9%83%D8%A8%D8%B1;%D8%AA%D8%A7%D8%B1%D9%8A%D8%AE%20%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87;%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%B1%201391;2;4%20(%D9%BE%D9%8A%D8%A7%D9%BE%D9%8A%208);0;0

http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/6008313890308.pdf

---

خردنامه صدرا پاييز 1391; -(69):0-0.

واكاوي جايگاه خلاقيت هنري در حكمت صدرا با تكيه بر عالم امر و ابداع

علي آبادي محمد,كاكايي قاسم,غديري نيا محدثه

با توجه به اهميت مفهوم «خلاقيت» در دنياي امروز و با در نظر گرفتن رابطه عميق هنر اسلامي و فلسفه» اسلامي، بررسي جايگاه خلاقيت هنري از منظر فلسفه اسلامي و در اوج حكمت متعاليه ضروري بنظر ميرسد.

در دستگاه فلسفي عرفاني ملاصدرا، نفس كه جانشين و مثال خداوند در زمين است، داراي هويتي امري و قادر به خلق مخلوقاتي است كه رابطه اش با آنها همانند رابطه خداوند با مخلوقاتش ميباشد. لذا در نگرش صدرا خلاقيت انسان در امتداد خلاقيت خداوند قرار دارد و انسان چون او قادر به ابداع صور قائم بالذات و ايجاد صور قائم به مواد است؛ بطوريكه اين صور بصورت صدوري در نفس انسان حاضر ميگردند. نفس انسان بكمك ادراكات خود و در سير صعودي و معرفتشناسانه قادر به تصور حقايق و تخيل صور خيالي است. بر همين اساس در اين نوشتار با بررسي نفس شناسي و نحوه وجودي آن، جايگاه خلاقيت هنري در چهار مرتبه ادراك محسوسات، اتصال به قوه خيال، اتصال به عالم مثال و درنهايت اتصال به عالم عقول بازخواني گرديده است.

كليد واژه: خلاقيت، فاعليت، خلافت، عالم امر، عالم خلق

http://www.sid.ir/Fa/ViewPaper.asp?ID=134413&varStr=3.14159265358979;%D8%A7%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%A8%20%D9%BE%D9%88%D8%B1%20%D8%B9%D9%84%D9%8A%20%D8%A7%D9%83%D8%A8%D8%B1;%D8%AE%D8%B1%D8%AF%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%20%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7;1386;-;51;91;107

---

خردنامه صدرا 1386; -(51):91-107.

زيبايي از ديدگاه ملاصدرا

افراسياب پور علي اكبر*

* دانشگاه شهيد رجايي

 

در اين مقاله براي آشنايي با فلسفه زيبايي و زيبايي شناسي از ديدگاه ملاصدرا کلياتي بيان گرديده تا از اين طريق ديدگاههاي عرفاني او روشن گردد. اين مقاله نشان مي دهد که ملاصدرا مانند ديگر بزرگان عرفان و تصوف اسلامي و ايراني، به ويژه بزرگان مکتب عشق و جمال، به مقوله زيبايي نگريسته و حق تعالي را زيبايي و جمال مطلق دانسته و عشق را زاييده زيبايي خوانده است. او خداوند را عشق و عاشق و معشوق حقيقي در نظر گرفته و با ديدگاهي وحدت وجودي همه هستي را جلوه و تصوير آن جمال لايتناهي دانسته، براي زيبايي مانند وجود و نور مراتبي قايل بوده که پس از حق در انسان کامل تجلي يافته و تا پايين ترين مراتب هستي ادامه مي يابد. او همه ذرات هستي را داراي حسن و جمال مي داند. ملاصدرا زيباييها و عشقهاي زميني و مجازي را هم، اگر در مسير الهي باشند، محترم و ارزشمند دانسته است.

كليد واژه: زيبايي، حکمت متعاليه، عشق الهي، عشق مجازي، انسان کامل، وحدت وجود، تصوف و عرفان، نور، تجلي

 http://www.sid.ir/Fa/ViewPaper.asp?ID=134413&varStr=3.14159265358979;%D8%A7%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%A8%20%D9%BE%D9%88%D8%B1%20%D8%B9%D9%84%D9%8A%20%D8%A7%D9%83%D8%A8%D8%B1;%D8%AE%D8%B1%D8%AF%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%20%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7;1386;-;51;91;107

---

زیبايي شناسي فلسفي و تحليل نظريه «اصالت زيبايي» در حکمت مطهر

گنجور مهدي*,امامي جمعه سيدمهدي

* دانشگاه علوم پزشكي اصفهان

 

تامل در زيبايي و جمال، همچون ديگر مقوله هاي فلسفه و علوم انساني، بيش از دو هزار سال قدمت دارد، چنان که يونانيان باستان، آن گونه که از رسالات هيپاس بزرگ افلاطون و بوطيقاي ارسطو برمي آيد، سهم عمده اي در تکوين آن داشته اند. البته اطلاق لفظ زيبايي شناسي به اين نوشته ها، خالي از تسامح نيست. اما نمي توان آثار و تاملات متفکران بشر را در مقوله زيبايي، انکار کرد و ديدگاه ها و نظريه هاي متنوع و ژرف ايشان را ناديده گرفت.
در اين نوشتار، سعي بر اين است که از جنبه هاي گوناگون به بررسي اين مقوله پرداخته شود. براي اين منظور، ابتدا با رويکردي فلسفي– عرفاني به تعريف و تبيين زيبايي و تلازم معرفتي آن با عشق پرداخته شده و در پي آن مکتب «اصالت زيبايي» مورد تحليل قرار گرفته است. ديدگاه حکمت متعاليه صدرايي پيرامون نقش زيبايي در عشق آفريني، مساله اي ديگر است که در اين نوشتار مورد پژوهش واقع مي شود. زيبايي شناسي در پرتو عقل، که بيانگر موضوعيت و مرجعيت عقل در مقوله زيبايي شناسي اخلاقي و فلسفي است، يکي از موضوعات محوري بحث حاضر به حساب مي آيد. اين پژوهش، در نهايت، مدعي نقش زيبايي در ايجاد محبت و آفرينش عشق با رويکردي تجربي – عرفاني شد و با استناد به برخي آرا و نظريه ها به اثبات اين ادعا پرداخته است .

كليد واژه: زيبايي، علم الجمال (زيبايي شناسي)، اصالت زيبايي، حکمت مطهر، عقل، عشق، التذاذ
http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/40002138984-203.pdf
http://www.sid.ir/fa/ViewPaper.asp?ID=172948&varStr=3.14159265358979;%DA%AF%D9%86%D8%AC%D9%88%D8%B1%20%D9%85%D9%87%D8%AF%D9%8A,%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%D9%8A%20%D8%AC%D9%85%D8%B9%D9%87%20%D8%B3%D9%8A%D8%AF%D9%85%D9%87%D8%AF%D9%8A;%20%D9%84%D8%B3%20%D9%87%20%D9%88%20%D9%83%D9%84%D8%A7%D9%85%20(%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA%20%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A);%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%B1%20%D9%88%20%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%201389;42;84/2;125;146

 

---

همایش علوم جغرافیایی ایران 93

سطح برگزاري ملي

محورهاي همايش-----------------
1- اقلیم و تغییرات اقلیم در توسعه متوازن

2- ساخت‌های سیاسی فضا و توسعه از منظر جغرافیای سیاسی

3- توسعه پایدار شهری با نگاهی به آینده

4- پایداری سیستم های روستایی

5- آمایش سرزمین

6- کاربرد علوم و فناوری‌های ژئوانفورماتیک در توسعه پایدار

7- ژئومورفولوژی کاربردی و برنامه‌ریزی محیطی

8- مخاطرات محیطی و کاهش آسیب پذیری

9- توسعه پایدار گردشگری

10-جغرافیا: دفاع و امنیت

محورهاي همايش

برگزار كنندگان: مؤسسه جغرافیا دانشگاه تهران

---------------
تحت حمایت اطلاع رسانی وب سایت ایران کنفرانس
---------------
مهلت ارسال چكيده مقالات: 
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 15 اسفند 1392
تاريخ برگزاري همايش: 30 اردیبهشت 1392

سايت همايش: icgs.ut.ac.ir
تلفن تماس دبيرخانه: 61113682
آدرس دبيرخانه: تهران. خیابان وصال شیرازی . کوچه آذین . دانشکده جغرافیا. ساختمان شماره 1. طبقه چهارم . موسسه جغرافیا
محل برگزاري: تهران -دانشگاه تهران.دانشکده جغرافیا
ایمیل: [e-mail]

اولین همایش توسعه پایدار کالبدی - فضایی روستایی - تیر 93

سطح برگزاريملي

حورهاي همايش----------------
محور مسکن و بهسازی روستایی
- برنامه ریزی و طراحی مسکن روستایی
- مقاوم‌سازی مسکن در راستای توسعه پایدار روستایی
- بهسازی بافت های باارزش روستایی
- جایگاه طرح های هادی در اصلاح کالبدی - فضایی روستاها


محور ابعاد مکانی- فضایی توسعه پایدار روستایی
- جایگاه منظومه­های روستایی در توسعه پایدار کالبدی - فضایی
- برنامه‌ریزی مکانی - فضایی روستاهای کوچک و پراکنده
- توسعه پایدار کالبدی - فضایی روستاهای پیرامون شهرها و کلانشهرها
- مکان یابی "روستاهای جدید" در راستای توسعه پایدار مکانی- فضایی
- روابط و پیوندهای روستایی - شهری و توسعه پایدار مکانی- فضایی


محور حکمروایی محلی و برنامه‌ریزی کالبدی - فضایی
- حکمروایی محلی و مدیریت روستایی
- مشارکت روستاییان و نهادهای محلی در راستای توسعه پایدار روستایی
- امکانات و محدودیت های مدیریت روستایی در راستای توسعه پایدار مکانی - فضایی
- مدیریت بهسازی و مقاوم‌سازی مسکن روستایی

محورهاي همايش

برگزار كنندگان: بنیاد مسکن انقلاب اسلامی
با همکاری استانداری اردبیل 

--------------------
تحت حمایت اطلاع رسانی وب سایت ایران کنفرانس
--------------------
مهلت ارسال چكيده مقالات: 14 اسفند 1392
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 13 اردیبهشت 1393
تاريخ برگزاري همايش: 2 و3 تیر 1393

سايت همايش: hamayesh.bonyadmaskan.ir
تلفن تماس دبيرخانه: --
آدرس دبيرخانه: 
محل برگزاري: اردبیل
ایمیل: [e-mail]

هرمنوتيك و هنر از نگاه هیدگر

منبع:

ريخته گران، محمد رضا،1378،منطق و مبحث علم هرمنوتيك (اصول و مباني علم تفسير)، تهران: نشر كنگره با همكاري مركز مطالعات و  تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. 

هيدگر در سال 1936 طي سه جلسه در خصوص هنر سخنراني كرد. اين سخنراني ها بعدا عنوان رساله اي شد موسوم به سرآغاز اثر هنري The origin of the Wok of Art . اين رساله در سال 1950 در ضمن كتاب كوره راه هاي جنگلي Holzwege هيدگر منتشر شد. آنچه هيدگر در اين رساله گفته بعدها مبناي تفسير آثار هنري قرار گرفته است. او مطالب اين رساله با مباحث تفسيري hermeneutics خود پيوند داده طوري كه دامنة شمول تفسير از صرف متون و كلمات مكتوب گذشته و به تفسير آثار هنري كشيده شده است.  

در نظر او آثار بزرگ هنري با ما سخن مي گويند و از اين طريق، عالمي را به ظهور مي رسانند. اين سخن گفتن آثار، درست مثل ديگر موارد گفتن و گويايي، با ظهور و خفاء حقيقت وجود همراه است؛

 يعني هر اثر در عين حال كه حقيقت را به ظهور مي‌رساند، آنرا مختفي نيز مي سازد، شاعر با كار هنري خود ساحت قدس را مسمي به اسم مي‌كند و آن را در يك «صورت» form به ظهور مي رساند . او وجهه ظهور و نامستوري را «عالم» world و وجهة خفا و مستوري را «ارض» earth مي نامد . به بياني، از جلوة بيشتر آن جلوگيري مي‌نمايد. 

عالم آشكار شده در اثر هنري، در عين حال كه در مرتبة ارض، يعني در مرتبة شيئيت اثر، از گشايش و آشكار شدگي بيشتر باز مي ماند، اما خود موجب مي‌شود تا اثر هنري شيء صرف و در عداد اشياء ديگر نباشد. از اين لحاظ ، 

- آثار هنري از ابزار صرف امتياز پيدا مي كنند؛

- اثر هنري موجب مي‌شود تا اوصاف و كيفيات طبيعي مواد هرچه بيشتر نمايان شود؛ بدين ترتيب، «انسان في العالم» است و «علي ـ الارض» كه خود بياني است از اينكه چگونه انسان در وجود سكني مي گزيند.  

- اثر هنري صرف صنع و ساخت نيست و در آن كشف حجاب و ظهور حقيقت رخ مي‌دهد. 

- هيدگر به جاي آنكه از هنر راه به حقيقت جويد، از حقيقت به هنر راه جسته است و هنر را يكي از انحاء «تحقق حقيقت» و «حفظ و صيانت ابداعي حقيقت در اثر» creative preserving of truth in the work دانسته است. مراد او از حفظ و صيانت حقيقت، صرف محافظت و مراقبت از آن نيست بلكه «اقامت در قرب هيمان و جلال خارق العاده حقيقتي است كه در اثر هنري تحقق مي يابد» و اين خود، سكني گزيدن در ساحت انس familiarity و لحظة‌ (ظهور) instency حقيقت است و تهيو و آمادگي و امكان دادن به تأثير گذاردن آن در ما و در يك كلام، به جان آزمودن آن و از اين طريق، ابقاء و حفظ و صيانت آن است.

- همچنين، مقصود هيدگر از صفت «ابداعي» creative اين است كه هنرمند، از طريق فرا ـ آوري و ابداع اثر، «حقيقت را در اثر هنري بنيان مي نهد، و عالمي را اقامه مي‌كند.» حال مي گوئيم هنر به ظهور رساندن حقيقت وجود و مفتوح ماندن در قبال فتوح عالم است. تفسير يك اثر هنري نيز، منتقل شدن به ساحت آن فتوح و مقيم شدن در عالمي است كه آن اثر به پا داشته است. 

- عظمت يك اثر نيز برحسب شأن اظهار كنندگي و نامستور سازي آن تعيين مي‌شود.

تفسير و مباحث تفسيري از ديدگاه گادامر

ريخته گران، محمد رضا،1378،منطق و مبحث علم هرمنوتيك (اصول و مباني علم تفسير)، تهران: نشر كنگره با همكاري مركز مطالعات و  تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. 

 كتاب حقيقت و روش هانس گئورگ گادامر (متولد 1900 Hans-Georg, Gadamer) مباحث و نتايج رسوخ هيدگر در مفهوم و معني و حقيقت تفهم را، به صورتي منظم بيان مي‌كند و اين نتايج را در مباحث زيبائي شناسي و تاريخ و زبان بكار مي‌گيرد. در تفكر گادامر ، هرمنوتيك ديگر مبناي روش شناختي مخصوص به علوم انساني Geisteswissenschaften نيست. او حقيقت روش method را مورد سئوال قرار مي‌دهد.

طريقي كه به حقيقت مؤدي مي‌شود روش نيست و اگر كوشش هاي انسان در پيمودن طريق حقيقت محصور به روش و روش شناسي methodology باشد راه به حقيقت نمي‌برد. قيام تفهم understanding در نظر گادامر به حيثيت شناسايي فاعل شناسا نيست.

گادامر مستقيماً به اصولي كه مبناي تفسير درست يك متن است توجه ندارد، بلكه درصدد آن است تا حقيقت تفهم را روشن كند. گادامر به سئوال اساسي تري فكر مي‌كند و آن سر امكان تفهم است . نه تنها تفهم در حوزة علوم انساني بلكه در كل دريافت بشري از عالم . چنانكه در مقدمه چاپ دوم كتاب حقيقت و روش مي گويد : «تحليل هيدگر از حيث زمانبندي اگزيستانس[نحو وجودی] آدمي نشان داده كه تفهم ديدگاهي از ديدگاههاي ممكن فاعل شناسا نيست. بلكه نحوة هستي خود دازاين است . من اصطلاح هرمنوتيك رابه همين معنا بكار برده ام. بدين ترتيب هرمنوتيك مشخص كنندة سير اساسي اگزيستانس آدمي است. سيري كه حاصل تناهي و تاريخمندي historiclity اگزيستانس است . بنابراين هرمنوتيك تمامي دريافت آدمي را از عالم دربرمي گيرد. حيث احاطي تفهم اين سئوال را برمي انگيزد كه آيا ما مي توانيم به سادگي حوزة تفهم را محدود كرده و آن را به يكي از جنبه هاي آن تقليل دهيم؟ به عبارت ديگر آيا مي‌توان تفهم را مخصوص به حوزة فلسفه و تفكر مفهومي دانست و مثلاً هنر و زيبائي‌شناسي را را از قلمرو تفهم بيرون نهاد؟ اصلاً تفهم آدمي چه نسبتي با هنر و آثار هنري دارد؟

گادامر معتقد است كه تجربه و دريافت experience اثر هنري از هرگونه افق تفسير كه در‌آن فاعليت شخص شناسنده اصل گرفته شده فراتر مي رود و از ذهنيت هنرمند از طرفي و دريافت كنندة اثر از طرف ديگر درمي گذرد. مسئله اصلي ما، نه نيت intention صاحب اثر است و نه حيث شيئيت اثر و بدر كردن آن از قلمرو تاريخ. مسئله اصلي «ماهيت» "What" اثر هنري است كه كراراً در مواجهه هاي تاريخي مختلف سر بر مي‌كند. 

گادمر نيز مثل هيدگر از تسليم شدن به تفكر تكنولوژي زده دورة جديد انتقاد مي‌كند و معتقد است كه اين تفكر ريشه در موضوع انديشي subjectism دارد. بدين معنا كه آدمي در دورة جديد به حيثيت آگاهي حاصل از فعل فاعل شناسائي subjective consciousness ظهور كرده و اين آگاهي مبناي يقين عقلي قرار گرفته و در مآل بازگشت علم خودرا به همين آگاهي و يقين دانسته است.

براي گادامر طريق ديالكتيك، «وضع مقابل» anti – thesis روش است . به بيان دقيق تر، روش نمي تواند چيزي از حقيقت روشن كند، روش صرفاً آنچه را كه قبلاً به طور ضمني و اشاره وار آمده مصرح مي سازد.

-  كشف روش خود از طريق روش نبوده بلكه با پيمودن طريق ديالكتيك بدست آمده است. يعني از اين طريق كه ما به سئوالاتي كه موضوع بحث برمي انگيزد استشعار داشته و پاسخگو بوده ايم. در روش، خود فاعل شناسا بحث را پيش مي برد و در ضبط دارد؛ در حاليكه در طريق ديالكتيك، خود موضوعي كه به تفهم در مي‌آيد، سئوالاتي مطرح مي‌كند و آدمي به اين سئوالات پاسخ مي‌دهد و تأثير آنها را بر خود مي پذيرد.

-  ديالكتيك هگل مرتبة تام و تمام « مذهب اصالت فاعليت فاعل شناسائي » subjectivism در فلسفة غرب است . براي هگل آگاهي از طريق عينيت بخشيدن به خود،‌ از مراحل ديالكتيكي عبور مي كند و به تفهم مي رسد. خود آگاهي لب لباب تفكر هگل است. اما هرمنوتيك ديالكتيكي گادامر طريق هگل را دنبال نمي كند و روان Geist هگلي را مبنا قرار نمي دهد زيرا كه روان هگلي بر پاية خود بنيادي subjectivity استوار است . هرمنوتيك گادامر بجاي آنكه بر خود آگاهي استوار باشد، بر وجود و بر شأن زمانمندي انسان در عالم ابتناء دارد و لذا بر حيثيت هستي شناختي واقعة زباني (يعني آنچه كه حادث به حدوث زباني است) مبتني است. طريقي كه گادامر اتخاذ مي‌كند مبتني بر پديدار شناسي است؛ يعني امكان دادن به اينكه امر متنازع فيه تفكر Sache ، يعني آنچه كه به تفهم در مي‌آيد، خود را آشكار كند؛ در حاليكه طريق مبتني بر روش و روان‌شناسي، تنها يكي از طرق ممكن پرسش كردن را دربر مي‌گيرد و تنها يكي از وجوه شيء را روشن مي‌كند؛ اما هرمنوتيك ديالكتيك مجالي فراهم مي آورد تا خود متفكر بوسيلة هستي يك چيز مورد سؤال قرار بگيرد و از اين طريق، چيزي چيزي كه با آن روبرو هستيم هستي خود را متجلي سازد. 

- سر امكان اين امر، شأن نطق و زبانمندي languagesticality تفهم آدمي و مالاً شأن نطق خود هستي است . زبانمندي تفهم آدمي بدين معني است كه تفهم همواره حيث زباني دارد و در آن شأن زباني هست؛ بطوريكه مي توانيم بگوئيم اگر چيزي به مرتبة لغت و زبان نرسيده (در رتبه زبان تجلي نكرده) ، هنوز مفهوم واقع نشده است.

تفسير آثار هنري

در نظر گادامر وقتي كه آگاهي حاصل از زيبائي شناسي و استحسان را، از ديگر حوزه هاي تجربة غير زيبائي شناختي تفكيك مي كنيم، در ذيل تفكر جديد قرار مي گيريم و  اين امر خود نتيجة اصالت دادن به فاعليت فاعل شناسائي subjectivizing در تفكر است…. 

بنیان گذاران هرمنوتیک نوین

منبع: ريخته گران، محمد رضا،1378،منطق و مبحث علم هرمنوتيك (اصول و مباني علم تفسير)، تهران: نشر كنگره با همكاري مركز مطالعات و  تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. 

-

 خود الهيات بعنوان مفسر تاريخي پيام كتاب مقدس، چيزي جز هرمنوتيك نبوده است.

- مذهب اصالت عقل rationalism مكتب دستوري grammatical با ظهور مذهب اصالت عقل، مفسران خود را ملزم مي ديدند تا از سبق ذهن و پيشداوري پرهيز كنند.

در كتاب مقدس حقيقتي نيست كه انسان نتواد باستناد عقل خود بدان پي ببرد. تفهم تاريخي تفصيلي از روحي Geist كه در پس آن آثار نهفته بود، دست يابند و (حال ممكن است كساني اين را صورت منورالفكرانة «اسطوره زدايي» demythologizing بدانند. مفسر امروز بايد چنان دربارة مباحث كتاب مقدس سخن بگويد كه به لوازم زمانة متغير و متقتضيات متفاوت مردمان ديگر در ازمنة ديگر، نيز پاسخ گويد. در يك كلام ، كار مفسر، شأن كاملاً تاريخي به خود گرفت و چون وضع بدين منوال پيش رفت، روشهاي تفسيري كتاب مقدس در اساس با نظريه غيرديني secular تفسیر يعني با فقه اللغة كلاسيك به يك معني گرفته شد و لااقل از عصر تنوير افكار تا زمان حاضر، روشهاي تحقيق در كتاب مقدس پيوند ناگسستنيي با فقه اللغه پيدا كرد.

اشلاير ماخر فيلسوف آلماني «علم» يا «فن» نائل آمدن به تفهم دانست. «هرمنوتيك عام general hermeneutics» كه اصول آن مبناي همة انواع تفسير متون تواند بود، دست يابد. در مباحث تفسيري او اين مسائل مطرح است كه يك متن چگونه حاصل مي‌شود و سر امكان آن چيست؟ آيا فهميدن يك اثر، عين فهميدن مقصود صاحب آن اثر است و يا اينكه اثر خود و با قطع نظر از مؤلف آن، اعتبار و حجيت «authority» دارد؟ به بيان ديگر  اگر مسأله صرفاً اصابة به مقصود است، مراد از «مقصود» نيات و مقاصد مؤلف است و يا مضاميني است كه در خود متن آمده و سير تاريخي مستقلي پيدا كرده و ديگر ربطي به مؤلف آن ندارد؟

چطور مي‌توان مقصود كسي را روشنتر كرد؟ چطور مي‌توان اقوال مفسر را تفسير واقعي متن يا گفتار دانست؟ آيا مفسرين در برابر فلاسفه و عرفا و شعرا و متفكران و ادبا هستند و خود طايفة جداگانه اي را تشكيل مي دهند؟

مبناي روش شناختي كليه علوم انساني Geisteswissenschaften دانسته و معتقد بود كه براي فهم علوم انساني بايد به عقل توجه كنيم؛ اما نه در محوضت آن، بلكه در حيث تاريخي آن؛ يعني عقل از آن حيث كه احوال، تجربيات، و حيات و در يك كلام تاريخ دارد و نيز از آن جهت كه مي‌تواند مفهوم بسازد. اين امر از مداقه در خود و به بياني، تفسير وجود خود بدست مي‌آيد. اما توجه به حيات خود ميسر نيست. مگر از طريق توجه به تجليات expressions حيات در واقعيت هاي عيني.

ديلتاي ميان دو سنخ از اشياء فق مي گذارد:

- يكي آنها كه تجربه دروني انسان را متمثل مي كنند، مثلاً يك اثر هنري و يا يك نظام اجتماعي

-اشيايي كه نشاني از تجربه دروني انساني ندارند مثل يك تكه سنگ . 

علوم انساني با متعلقاتي objects از سنخ اول سر و كار دارد و از همين رو شخص مي‌تواند با منتقل شدن transposition به تجربة دروني خود، به تفهم آنها نائل آيد. نقد عقل تاريخي critique of historical reason است.

مارتين هيدگر (1976 ـ 1889، M.Heidegger) و هانس گئورگ گادامر (متولد 1900 H.G.Gadamer) «پديدار شناسي دازاين» و يا طريق «دستيابي به تفهم مبتني بر تقرر ظهوري» از سر امكان تفهم understanding و شرايط به هستي شناسي ontology روي آورده اند. به حقيقت truth و نحوة خاص ظهور و خفاء آن در يك عصر تاريخي توجه كرده اند.

توسعه عجيبي كه به معناي متن text داده  و هرمنوتيك را به روانكاوي و روان شناسي پيوند زده و آن را فن تشريح و توضيح نمادها symbols ، بخصوص نمادهايي كه معناي صريح ندارند ، دانسته اند.

ويتگنشتاين نيز آدمي را منحاز در شرايط هرمنوتيك مي بيند. منتها بجاي اينكه تبييني هستي شناختي از اين شرايط انحيازي situation بدست دهد، به شرح و توضيح صور انضمامي گفتار، يعني بازي هاي زبانيي كه آدميان با آن سروكار دارند، مي پردازد.

به تعبيري، اين متفكران درصدد هستند تا ارتباط منطقي ميان معنا meaning، حقيقت truth و مناط صحت و اعتبار validity يك قول را روشن سازند. 

ماكس وبر و آلفرد شوتز كوشيده اند تا به مدد مباحث پديدارشناسي و هرمنوتيك، به بيان و حل مسائل جامعه شناسي بپردازند. 

معنای هرمنوتیک و تفسیر

ريخته گران، محمد رضا،1378،منطق و مبحث علم هرمنوتيك (اصول و مباني علم تفسير)، تهران: نشر كنگره با همكاري مركز مطالعات و  تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

پيشگفتار

مارتين هيدگر بار ديگر به معناي ديني و معنوي هرمنوتيك توجه مي‌كند  … شأن هرمنوتيك روي آوردن به تفسير حقيقت وجود آدمي است. گادامر حقيقت هرمنوتيك را نفس روشن ساختن ماهيت تفهم آدمي دانسته وكه مؤسس بر كليت تفهم آدمي است.

پديدار شناسي و فلسفه هاي حيات و فلسفه هاي اگزيستانس و فلسفه هاي لغوي و فقه اللغه و نظرية انتقادي حوزة فرانكفورت و تفكر اسلاف در باب ادب و هنر و زيبائي و  نيز مباحث و مسائل الهيات مسيحي ـ بخصوص الهيات پروتستان ـ را باهم آورده جمع كرده اند . تعليم مبادي هرمنوتيك، به ويراستاري كورت مولر ـ فالمر، ريچارداي  پالمر، حقيقت و روش گادامر بوده است.  دكتر سيد احمد فرديد.Hermeneutics   ، interpretation در نظر يونانيان شأن هرمس آن بود كه آنچه را كه في نفسه وراي فهم انساني است تغيير صورت دهد و با توضيح و تشريح خود آن را بوجهي بيان كند كه عقل انساني بتواند آن را درك كند. هرمس براي ابلاغ پيام‌هاي خدايان مي بايد به دقايق زبان آنها و همچنين به دقايق زبان ابناء بشر آشنا مي‌بود.

اهميت زبان language : «در رتبة گفتار آوردن» را مي‌توان يكي از وجوه معنايي اين الفاظ دانست. معني دوم (يا وجه دوم از معاني) اين الفاظ شرح و توضيح دادن to explain است. اين معنا بيشتر متوجه به صورت استدلالي discursive و انتقال از معنايي به معناي ديگر است و در اين مقام بيش از آنكه اظهار يا بيان يك قول طرف توجه باشد، روشن ساختن و ايضاح آن منظور نظر است و بالاخره معناي سوم اين الفاظ ترجمه كردن to translate است. ما چون متني را به زبان خودمان مي خوانيم ، از توجه به مواجهة ميان عالمي كه در متن به ظهور رسيده و عالم شخصي خودمان باز مي مانيم؛ اما وقتي متن به زبان ما نيست اين مواجهه كاملاً آشكار مي‌شود. در زبان انگليسي از همة اين وجوه معنايي با فعل to interpret «تفسير كردن» تعبير مي كنند. بنابراين تفسير مي تواند به سه مبحث متفاوت اشاره كند. يكي «خواندن چيزي بالمشافهه» oral recitation و ديگر شرح و بياني  مدلل reasonable explanation و بالاخره «ترجمه از زباني به زبان ديگر» translation . 

رویکرد هرمنوتیک به هنر اسلامی

دانشجويان:

شیدا نوروزی

فرزانه باقری

 

 : hermeneuinهرمنوتیک از واژه یونانی

تفسیر کردن و یا از نام هرمس خدای یونان پیام آورخدایان که هم آوردنده پیام    .و هم مفسر آن بوده است

امروزه هرمنوتیک نام دانش بشری است که با معرفت و فهم و تفسیر به کشف معنای باطنی یا تاویل سخنان آدمیان و متون علمی و دینی میپردازد.

محور مباحث:فهم معنا و روش تفسیر متون و با نشانه ها و پیام و متن

پل ریکور یکی از برجسته ترین نمایندگان هرمنوتیک معاصر:هرمنوتیک را نظریه عمل و فهم در جریان ارتباط با تفسیر متون میداند.ولی برخی دیگر هرمنوتیک را نوعی معرفت شناسی میدانند. 

دیدگاه رایج هرمنوتیک:

نظریه یا فلسفه تفسیر معنا

روش پژوهشی ویژه علوم انسانی و اجتماعی

هدف هرمنوتیک:

هدف هرمنوتیک در اساس فهم متن است نه شناخت مولف.زمان در نحوه فهم موثر است.

هرمنوتیک سنتی( دوره رمانتیک):نویسنده معنای متن را وضع میکند و اثر ذهن نویسنده است.(دیوان حافظ)

هرمنوتیک در سده میانی:علم تاویل،روشی مستقل برای بررسی متون دینی

هرمنوتیک جدید:عدم قطعیت معنا.وابسته به خواننده.مثال عدم قطعیت معنا(بوف کور)

بحث هرمنوتیک ابتدا در فهم و تفسیر متون دینی مسیحیت به وجود آمد ولی  اشلایرماخر(تئولوک و متکلم برجسته پروتستانت) بحث را از انحصار کتب مقدس خارج کرد و معتقد بود که متن یک معنا دارد ،اما کشف آن معنای مشخص و واحد کار آسانی نیست.بهترین تأویل آنست که نزدیک به مقصد گوینده باشد.

سر  من   از   ناله   من   دور  نیست         لیک چشم و گوش را  آن نور نیست

من زجان و جان زتن مستور نیست            لیک کس را دید جان دستور نیست

(مولانا مثنوی دفتر اول صفحه 10)

گادامر رجال سر شناس هرمنوتیک جدید: هیچ تأویلی در همه ادوار معتبر نیست، وی معتقد به مکالمه بین گذشته و امروز است.

نیچه:در هر دوره متناسب با مقتضیات زمان تفسیر میکنیم، گذشته را نمی توان شناخت.

شمیسا در توضیح این جمله میگوید:هر جمله متن پاسخ به پرسشی است.

مثال:زندگی آب تنی کردن در حوضچه امروز است.سوال:زندگی چیست؟

مهمترین مباحث هرمنوتیک:

فهم تاریخ و عواطف وبه طور کلی (جهان دیگران). دسترسی به حیات درونی (دیگران )و مشارکت در تجارب آنها از طریق علائم ،الفاظ و اصوات.

بنیان گذار هرمنوتیک:

در غرب میگویند( اشلایر ماخر)

در تاریخ مدون و مکتوب فلسفه (فیلون)

در مسلمانان (اخوان الصفا یا فرقه اسماعیلیه)

در ایران باستان در مورد زند یا پا زند و کتاب مقدس زرتشت:هرمنوتیک با نام (زندآگاهی)

                              

                         

                          عام یا کهن:متنی که انسان نوشته باشد دارای معنی  منطبق با ذهن

                          انسان است و کشف معنی غیر ممکن نیست ولی متون الهی معنای

                          باطنی دارد که کشف آن نا ممکن است ولی معنی ظاهری آن قابل             شناخت است.  

                                        رویکردهای هرمنوتیک     

1- هرمنوتیک کلاسیک

2-هرمنوتیک رمانتیک

3-هرمنوتیک وجودگرا

4-هرمنوتیک پسامدرن

1-هرمنوتیک کلاسیک:( قرن 18 رنسانس)

تفیسر متون مقدس،نهضتی در مقابل تفسیر بی قاعده در کلیسا(عصر روشنگری)  انسان با عقل هر چیز را میفهمد.

2-هرمنوتیک رمانتیک:(اواخر قرن 18 و اوایل قرن19 )

اشلایرماخر : متن یک معنای واحد دارد  که ممکن است بدرستی فهمیده نشود(روش شناسی)

3.هرمنوتیک وجود گرا (قرن 20)

هایدگیر و شاگردش گادمر :هدف از تفسیر درک مؤلف نیست، نویسنده یکی از خوانندگان متن است،هیچ تفسیر معتبر و قطعی نداریم.

4-هرمنوتیک پسامدرن :

میشل فوکو: هر متنی هر جا یک معنی می دهد.

3 گرایش در هرمنوتیک:

مؤلف مداران:رسالت مفسر کشف ، قصد مؤلف و متکلم است .

متن مداران :متن با قطع نظر از قصد مؤلف معانی گوناگونی دارد.

مفسر مداران:متن صامت است،ذهنیت پیش فرض ها و شخصیت مخاطب و مفسر نقش اول را در بر داشت از متن دارد. (حلقوی بودن متن)

¨ برای تفسیر در اسلام http://mforoutan.blogfa.com/post-264.aspx.

از :

ربیعی، هادی.(1390). جستارهایی در چیستی هنر اسلامی

http://www.jeihoon.com/popup.aspx?src=images/Product/large/25162.jpg

دو کوشش رویکرد هرمنوتیکی به هنر اسلامی:

1-هنر اسلامی با استفاده از نمودگارها و تمثیل ها و استعاره ها و رمزها در صدد بیان اندیشه ای معنوی یا دینی است که از حقیقت اسلام بر میاید.

2-هنر به گونه ای تأویل شود که مغایر شرع و احکام اسلام نباشد یا راهی بسوی شناخت خداوند و ستایش او باشد.

هنر وسیله تهذیب اخلاقی یا معرفت به نفس است.برای پیوند دین و هنر باید رویکرد هرمنوتیک برای هنر قایل باشیم.

هنر اسلامی به دو معنا ،طبیعتی هر منوتیکی دارد:

1-نمیتواند بدون کسب مشروعیت از جهان بینی مسلط به زمانه و زمینه خود حیاتی خود مختار داشته باشد.

2-امکان های تأویلی نهفته ای دارد که هم میتواند باز تابی از تسلیم به جهان بینی مسلط به زمانه و زمینی خود باشد و هم به صورتی متناقض نما شورشی بر ضد آن باشد.

چرا هنر باید از دین طلب مشروعیت کند؟

نقاط مشترک هنر و دین :هر دو به فهم و بیان جهان واقعیت می پردازند،شهود های هر دو فهمی مستقیم و غیر مفهومی از جهان واقعی بدست میدهد و متکی به الهام و نبوغ و دیگر استعدادهای موهوبی اند و اغلب غیر استدلالی اند .

اهل شریعت اهل ظاهر: خدا را مفهومی یکسره انتزاعی می دانند و هر گونه 

توجه قلبی به امور مادی و محسوس را نفی میکنند.

ارباب معرفت اهل باطن: از راه مشاهده ربوبیت به حقیقت میرسند و معتقدند انسان از رهگذر فهم آیات خداوند به فهم خداوند میرسد و از این رو در اسلام مشروعیت زیبایی جسمانی و مادی را به منزله ی راهی بسوی خدا تأویل میکنند.

هنر نمی تواند وجود یابد مگر اینکه بتواند از(دنیوی ترین) تعابیری که در جامعه ی دینی نکوهیده میشود، نیکو ترین تأویل ممکن را به دست دهد.

رویکرد هرمنوتیک معاصر به هنر اسلامی:

ریشه در مبانی انسان گرایانه ی دانش های عصر جدید دارد و بدون انکار هر گونه نگاه باز سازانه و وا سازانه به گذشته مقید و متکی به یافته ها و بر ساخته های نظریه پردازی های جدید اروپایی است.

رویکرد هرمنوتیکی تیتوس بورکهارت به هنر اسلامی:

بورکهارت و نصر برای هنر اسلامی ذاتی مشخص و ثابت پیشنهاد میکنند.

اولیور لیمن تعریف تعریف ماهیت گرایانه اسلام را خطا میداند زیرا در همه رفتارهای اسلامی همه تفسیرها و تأویل ها را دربر نمیگیرد ،مثلا نصر در کتاب (علم و تمدن در اسلام) میگوید:

((نمودگار تمدن اسلامی رودی جاری نیست ،بلکه مکعب کعبه است که صلابت و استواری آن نمودگار،خصلت پایدار وتغییر ناپذیر اسلام است.)) که البته به کلی ناموجه نیست چون هر دینی باید خصوصیت ثابتی برای تمایز از سایر ادیان داشته باشد.

بورکهارت با نصر هم نظر است،او می گوید اگر کسی خواست جواب دهد که اسلام چیست:

اشاره به یکی از شاهکارهای هنر اسلامی مسجد قرطبه یا ابن طولون در قاهره،یکی از مدارس سمرقند یا حتی تاج محل کند زیرا هنر اسلامی خود نمودار همان مفهومی است که از نامش بر میاید،بی هیچ ابهامی.

چرا در اسلام شمایل نگاری توسعه نیافت؟

بورکهارت:به دلیل کنار نهادن هر تصویری که احتمالا بت شود که امری سبک و سطحی است و بدین گونه دراسلام شمایل جای خود را به نوشته های مقدس دادند.نوشته هایی که خود مظهر کلام خداوند هستند.

روح اسلام همراه با هنر اسلامی در جهانی پدیدار شد که با مشایخ عهد عتیق پیوند بیشتری داشت تا با جهان یونانی رومی،که اسلام برای یافتن نخستین عناصر هنرش بدان سو نگریست.

جهان یونانی طبیعت نگاری است.

جهان رومی خرد گراست.

هنر اسلام و هنر بودایی پایدار و ثابت اند:

هنر بودایی به این دلیل که در نمایش شمایل بودا در حالات گوناگون اندیشه یا آموزش و گل نیلوفر آبی همچون تصویری از روان که در برابر پرتو ازلی می شکفد و ماندالا همچون مظهر هماهنگی افلاک نمودار می شود.

ولی هنر اسلامی از سویی انتزاعی است وشکل های آن عمیقا دارای مشخصات اسلامی اند ولی مستقیم از قرآن و احادیث سرچشمه نگرفته و ظاهرا پایه دینی ندارند.

بورکهارت سعی در راه ارائه گزارش از تاریخ هنر اسلامی و نیز کاوش درمعنای صورت های رمزی و نمود کارهای هنر اسلامی دارد و این معانی را از مطالب موجود در سنت دینی می یابد ولی آیا با این کار هنر را به گذشته نمی سپاریم و توان معنا بخشی این هنر را سرکوب نمی کنیم ؟(نقد بورکهارت)

سید حسین نصر : هنر اسلامی را هنر قدسی تاویل می کند که ارتباط تنگاتنگی با جهان بینی اسلامی دارد.

او معتقد است سرچشمه هنر اسلامی با جهان بینی اسلامی و وحی مرتبط است و مدعی است میان وحی و هنر اسلامی رابطه عّلی وجود دارد چرا که در غیر این صورت این هنر از عهدۀ انجام وظیفه ی معنوی خود بر نمی آید . 

وی معتقد است اصول وحدت بخشی در هنر اسلامی در کل جغرافیای بزرگ تاریخی اش وجود دارد . به گفته ی وی منشاً صدور این آثار نمی تواند تحولات سیاسی – اجتماعی ناشی از ظهور اسلام باشد . در واقع پاسخ را باید در خود دین اسلام پیدا کرد . هر چند دیدگاه نصر تا حدودی شبیه شریعت گرایان و مدعیان اسلام ناب محمدی یا به گفته اروپائیان بنیاد گرایان است ، اما وی اسلام را با « شریعت » یا احکام حقوقی اسلام یکی نمی داند طبق تقسیم بندی قدیمی :

           شریعت          

اسلام     طریقت

           حقیقت         

حقیقت:سرچشمه شریعت و طریقت است - وجه اصلی - به معنای مشاهده ربوبیت است.

نصر سرچشمه هنر اسلامی را در (کتاب وسنت ) می داند یعنی همان چیزی که اسلام را بوجود آورده.

تشکیل دهنده ی معنویت اسلامی    قر آن     برکت نبوی 

هنر اسلامی از نظر پیدایش نمرۀ معنویت اسلامی و از نظر شناخت مبدا یا بازگشت به آن نوعی یاور ، مکمل و حامی حیات معنوی است .

خصایص هنر اسلامی به عقیده نصر :

1)تجلی وحدت در کثرت:حاکمیت اصل واحد الهی برجهان و وابستگی هم چیز به او.

2)آشکار کردن حقایق متعالی در قالب نظام مادی که حواس انسان بی واسطه آن را درک می کند و آماده سازی روح برای صعود به عالم غیب.

3)هنر اسلامی مبتنی بر معرفتی است که خود معرفتی معنوی دارد معرفتی که استادان قدیم هنر اسلامی آن را حکمت می نامیدند که همانا جنبه خردمندانه ی معنویت اسلامی است .

4)شکل گیری روح مسلمانان با انجام عبادت و مناسک و شعائردینی.

اولیورلیمن در تاویل و تفسیر موجود در هنر اسلامی  11 ویژگی می بیند .

1)اسلام را می توان تعریف کرد   ماهیت گرایی

2)زیبای شناسی اسلامی وجود ندارد.

3هنر اسلامی اساساً صوفیانه است .

4)صورت های هنری وجود دارد که به طور اخص اسلامی است .

5)هنر اسلامی ماهیت دینی دارد .

6)نقاشی اسلامی بسیار متفاوت با صورت های دیگر نقاشی است .

7)هنر اسلامی « آن دیگری » است.

8)غزالی نقاشی اسلامی را کشت.

9)هنر اسلامی ماهیتی خردگرا دارد.

10)هنر اسلامی اتم گرایانه است .

11)خوشنویسی برترین هنر اسلامی است.

لیمن در کتاب (دین ،سبک ،هنر) مناقشاتی را در زیبایی شناسی اسلامی می بیند  13 استدلال قوی علیه استفاده از هنر در فرهنگ اسلامی :

1)تصویر سازی خلاق به غلبه ی شهوت برعقل می انجامد .

2)تمرکز بر جنبه های مرئی اشیا مانع از فهم آن ها چنان که هستند می شود .

3)پیامبر (ص) بت پرستی را نکوهیده اند.

یکی از مباحث هرمنوتیک به هنر اسلامی : نکوهیده ترین چیزها در زبان شروع به نیکو ترین چیزی در زبان هنر تبدیل می شود .

5)حمایت در تمام سطوح جامعه .

رویکرد هرمنوتیکی به هنر در نخستین قرن های تمدن اسلامی :

رویکرد هرمنوتیکی شیخ فرید الدین عطار به هنر : رابطه شعر و شرع .

نصرالله پور جوادی مطالعه پدیدار شناسانه خود در باب رابطه شعر و شرع نزد عطار 

عطار اشعار را به 2 دسته دینی (شعر حکمت ) و غیر دینی تقسیم کرده است .

نظریه عطار در رابطه هنر و کل عالم :

هنرهمان خصوصیاتی را دارد که جهان آفرینش دارد و زیبایی لطیفه ای الهی است که از ورای موجوات به آن ها می رسد ودر آن ها می درخشد همچنین هنر نشان دهنده ی راهی است به سوی خداوند و تصدیق او از رهگذر جمالی که در آینۀ طبیعت از او مشهور است.

- بزرگ ترین  رویکرد هرمنوتیک جهان اسلام به هنر،رویکرد افلاطونی است 

- دانسته یا ندانسته مهمترین مفهوم در فلسفه هنر فلاطون مفهوم تخنه یا علم توانستنی چگونه با استفاده ماهرانه از مواد و وسایل شایسته به غایتی مطلوب برسیم بدین طریق (پوئزیس) اصطلاحی که افلاطون برای آفریدن آثارهنری از آن استفاده میکند به معنای وسیع کلمه به هر نوع صناعتی اشاره میکند و به معنای محدود معطوف به سرودن شعر و تصنیف نمایشنامه و پدید آوردن تصاویر و تندیس هاست .

- تناسب مفهوم دیگر نظریه افلاطون است . ارزشگذاری پوتزیس نیازمند درکی از تناسب شایستۀ وسایل و غایات است و این معیاری است که هر چیزی را می باید با آن سنجید . 

- افلاطون برترین صورت هنر را صورت ساخته ی صانع الهی می داند و عالم را به تقلید از صور قصوی و تفسیر ناپذیر می سازد و هنرمند نیز باید از این صانع الهی تقلید کند .

- زیبای تمهیدی مقدماتی است برای رسیدن به خیر، خیری که صورت،صورت هاست و این غایت البته غایت دین نیز هست ، بدین طریق ما می توانیم درفلسفه ی افلاطون مفاهیمی را ببینیم که برای رابطه ی زیبای شناسی و دین اساسی است.

- بدین گونه غزالی بین سماع و جهان دیگر پیوندی می یابد 

- آواز خوش موزون و متناسب شبیه تناسبات عالم علوی است 

- سماع که انجام می شود اگر در دل دوستی خدا باشد حلال و اگه دوستی باطل باشد حرام است. [ملاک نفس عمل است]: 

-  اگر کسی نه دوستی حق و نه دوستی باطل دردلش نباشد سماع وی مباح است و مانند بازی است (هنر غیر دینی ) غزالی می گوید هر چه باعث خوشی شود حرام نیست خوشی حرام نیست سماع نیز مثل آواز خوش مرغان مثل سبزه و آب روان حرام نیست .غزالی نظری نزدیک به ارسطو دارد در خصوص رابطۀ لذت و اندام های جسمانی و قوای نفس که در جایی که منطق عشق و خواهش بر شخص حلال باشد ، منعی نمی بیند که هنر به تمنیات جنسی شخص دامن زند . 

- آن چه سماع را نزد غزالی محبوب کرده احوال لطیفی است که از عالم غیب با ایشان پیوستن گیرد به سبب سماع ، آن را وجد گویند .

نتیجه :

هررویکرد هرمنوتیکی به هنر اسلامی ، چه معناکاوانه و چه مشروع سازانه ، چه باز سازانه و چه واسازانه نمی تواند از این نکته غفلت کند که هنر اسلامی براساس مابعد الطبیعه ای شکل گرفته است که در هستی شناسی آن در راس هرم هستی آفریننده ای قرار گرفته است که جهان آینه دار طلعت اوست .

 جهان مخلوق بدین ترتیب فقط وقتی می تواند به فهم درآید ، یا متعلق شور و شوق و عشق آدمیان قرار گیرد که جهان الهی در این آینه منعکس شود .

با این همه ، آن چه از آن می توان به رویکرد هرمنوتیکی متفکران و  صوفیان جهان اسلام یاد کرد تنها آن قسمتی از تجربه فکری و فلسفی دربارۀ زیبای و هنر و دین را در بر می گیرد که با نام های افلاطون و کانت مشخص می شود .

 

رویکرد حکمت متعالیه به هنر اسلامی

دانشجویان : فرزانه مقربی    مینا حریرچی

بنیان گذار حکمت متعالیه:

ملاصدرا ((صدرالدین شیرازی))

نگاهی که در آن خیال نقش بسیار فعالی دارد

- منظور از نگاه دیدن و چگونه دیدن است((عظمت باید در نگاه تو باشد نه در انچه به ان می نگری))

- نگاه متفاوتی که به هنرمند انگیزه و الهام دهد

- نگاهی جدید و تازه = اشنایی زدایی = یعنی ؛ تصور کامل از یک چیز کامل از ذهن هنرمند پاک شود تا جاییکه حتی دیگر برف همیشه سرد نیست

- نگاهی که باعث هیجان لذت و رضایتمندی است

- نگاه جدید و تازه نگاهی زیبایی شناسانه است و تجربه های جدیدی را به انسان می دهد

- نگاه دو نوع است:

1- زیبایی شناسانه: ذهن , احساسات ,عواطف ,خیال و تخیل درگیر موضوع است

2- غیر زیبایی شناسانه: ذهن درگیر موضوع است

 نگاه های زیبایی شناسانه بیان ناپذیر هستند

ملاصدرا          هنر         صنعت           صنایع لطیفه(هم صنعت و هم هنر دارد)               توجه به آثار روان شناختی و جامعه شناسی هنر
 

 نگاه + تصویر

تصویر= خلق اثر هنری – تجسم و پیکر نگاه های زیبایی شناسانه و هنری

- به علت بیان ناپذیر بودن نگاه های زیبایی شناسانه --> زبان تصویری به وجود آمده که باعث ایجاد اثر هنری می شود

- حقیقت هنر : به تصویر در اوردن نگاه های هنری و زیبایی شناسانه

- ایجاد تصویر ((اثر هنری)) اگاهی و اراده میخواهد

- علت خلق اثر هنری : هنرمند میخواهد لذت,هیجان و تجربه های زیبایی شناسانه خود را به دیگران انتقال دهد.

خدا در حکمت متعالیه:

واجد نگاه و فاعل تصویر است

- نگاه خدا = علم خدا    تصویرخدا = عالم

نتیجه : نگاه و تصویر ریشه ربوبی دارد و الهی است زیرا هنرمند اصلی خداست

 - اغاز خلقت علم الهی است

- عالم اثر هنری خداست و خلقت اله فعلی هنری است

رویکرد کلی --> از نگاه به تصویر می رویم

- رویکرد قرآن -->از عالم بودن میرویم به مصور بودن

- رویکرد ابن عربی -->اغاز نگاه و پایان تصویر است

 نکته 1: ملاصدرا اهنگین و موزون بودن را خصلت افرینش خدا می داند

نکته 2: ملاصدرا نحوه وجود کل عالم ماده را رقص می داند که ؛ صورت رقص حرکات مئجود در عالم است

باطن رقص : عشق الهی

علت رقص : نزدیک شدن به خدا است

رویکرد ملاصدرا:

از نگاه به تصویر است

- از علم به گفتار و نوشتار است (( تصنیف ))

- ملاصدرا هویت عالم را تصویر تصنیفی می داند و عالم را اثر هنری خدا و آینه جمال خدا میداند

- هنر, آثار روان شناختی و جامعه شناختی دارد

- ملاصدرا فرایند افرینش را تصویری-تصنیفی-زیبایی شناسانه-اهنگین و دارای حرکت موزون میداند

- چون انسان یک اثر هنری است میتواند هنر,هنرمندی و اثر هنری داشته باشد

- نقطه شروع خلق اثر هنری در انسان اقتدار (بر ابداع صور) است که این اقتدار را خدا به او داده است

- انسان یک اثر هنری و شاهکار هنری است و صورت الهی است و خدا از صورت الهی خود به انسان داده است تا بتواند صورتگری کند

- قوه خیال انسان ((قوام عالم هنر به قوه خیال است)) شبیه به عالم قدرت الهی خلق شده است

- انسان هنرمند است زیرا؛ مظهر اسماء حسنای خداوند است((خداوند تمام اسماء خود را در وجود اسان قرار داد))

- خداوند هنرمند بالذات است اما انسان هنرمند بالغیر ((یعنی کسی او را هنرمند کردهاست=خدا انسان را هنرمند کرده است))

- راز هنر با جستجو در عالم انسانی بر ملا نمی شود, زیرا هنرمند اصلی خداست

- انسان مثال خداوند است اما مثل او نیست

نکته: در عرض آن است ؛ یعنی با آن هیچ فرقی ندارد و در عین آن است

نکته:مثل با مثال متفاوت است؛ مثل چیزی بودن یعنی در عرض آن چیز بودن(مانند و عین آن چیز) اما مثال هر چیز یعنی ظهور و تجلی و سایه آن چیز بودن

 

- از نظر ملاصدرا ؛ انسان دارای دو عالم امر و خلق است

نکته: عالم امر: در این عالم اراده همان ایجاد است و صور بدون نیاز به مواد و مصالح و الات و ابزارو... به صورت آنی و در لحظه ایجاد می شوند

 

- از نظر ملاصدرا عالم خیال هویت امری دارد؛ یعنی علم و اراده در عالم خیال همان ایجاد کردن است

نکته: هم خدا و هم انسان هر دو عالم امر دارند که؛ عالم امر انسان ذهن او و قوه خیال اوست

نکته: از نظر عرفا , انسان عالم اکبر است ؛ یعنی خداوند هرچه خواسته در وجود انسان گذاشته است

عالم خیال از نظر ملاصدرا هویت امری دارد و از سنخ ملکوت است

- خیال هم به لحاظ کمیت و هم به لحاظ کیفیت محدودیت ندارد

- از نظر ملاصدرا؛ خداوند قوه خیال انسان را شبیه به عالم قدرت خویش خلق کرده است

- از نظر ملاصدرا؛ زیبایی بر دو نوع هنری و طبیعی است

- از نظر ملاصدرا؛ به دلیل اشتغال انسان به جنبه های صرفا مادی این عالم؛ انسان با دیدن جهان و زیبایی های ان به یا آفریننده ی آن (خدا) نمی افتد

- ملاصدرا ؛ هم هنر را صنعت و هم صنعت را هنر می داند

ا- ز نظر ملاصدرا ؛ هنر صنعت است نقش اجتماعی-فرهنگی و عرفانی دارد

- ملاصدرا چون ساخت و ساز های زیبایی شناسانه را هنر می داند به همین دلیل هنر را یک صنعت معرفی می کند ((صنایع لطیفه))

- ملاصدرا رابطه ی بین صنعتگر با صنعت و مصنوع خویش را هنری دانسته و نوعی از عشق می داند

- ملاصدرا, به فعالیتهایی که معطوف به تولید یک اثر است ((صنعتگری)) از بعد زیبایی شناسی توجه کرده است    ( به این معنا که ملاصدرا در پی آن است که صنعتگر عاشق اثرش باشد)

 

نکته: صنایع لطیفه = هنر

      صنایع دقیقه= کمی است ((ظرایف و ریز کاری نیست ))

- در به وجود آمدن یک اثر چند عالم دخیل هستند که بین ای عوالم نظم وجود دارد

 

- در ایجاد یک اثر؛ عشق به ایجاد اثر, حرص و ولع پیدا کردن در هنگام تولید اثرع تلاش برای ایجاد اثری زیبا و مزین, عدم شتابزدگی, داشتن رابطه ای درونی و باطنی با اثر, در نظر گرفتن همه ی انسان ها و نظم درعوالم دخیل در ایجاد اثر بین صنعتگر و مصنوع آن وجود دارد

- از نظر ملاصدرا , کارکرد اجتماعی هنر این است که ؛ سطح زیبایی شناسی جامعه را ارتقا و عشق آفرینی می کند

عشق از منظر ملاصدرا:

تعریف عشق : محبت و علاقه مفرطو توأم با لذت شدید است که این لذت به علت روبه رو شدن با زیبایی و تناسب انسان زیباروست

- نحوه وجود آدم عشق است؛ انسان ذاتا عاشق است و عشق ودیعه خدا در وجود انسان است

- منظور از عشق در تفکر ملاصدرا عشق های پاک است

- عشق امری طبیعی , ذاتی و فطری است

- از نظر ملاصدرا مبدا و شروع عشق و همچنین هدف عشق و نهایت آن هر دو عالی است (مبدا عشق فطری و اکتسابی است)

- از نظر ملاصدرا عشق در فطرت انسان است, هنر یک صنعت لطیفه است و صنایع لطیفه ایجاد عشق میکند و عشق فطری است

- مبادی عالیه(( نقاط شروع)) = عشق فطری است

غایات متعالیه(( نهایت به هدف)) = تربیت و پرورش کودکان و نوجوانان , تعلیم علوم , صنایع لطیفه , آداب نیکو, شعر, لطیفه, آواز , قصه, اخبار , حکایت , حدیث و...

ملاصدرا عشق را به دو دسته ی حقیقی و مجازی؛ و مجازی را به دو دسته نفسانی و حیوانی تقسیم کرده است

نکته:  صنایع لطیفه ((هنر)) سه کارکرد دارند: (سه رابطه)

1-هر چه صنایع لطیفه و علوم در جامعه ای بیشتر باشد ؛ عشق های پاک انسانی در آن جامعه بیشتر و توجه آنها به خدا بیشتر است

2-ظرفیت های انسان ها در میزان دریافت عشق تاثیر دارد

3-وجود صنایع لطیفه باعث افزایش ظزفیت انسان ها در دریفت عشق و... می شود

 ویژگی های نگاه ملاصدرا به هنر :

1-ملاصدرا شرقی و غربی به هنر دارد و همه چیز را در بر می گیرد و تماما نگاهی دینی نیست و به هنر غربی و حس زیبایی شناسی هم نظر دارد و در عین حال معنوی و قدسی است و جغرافیا برایش مهم نیست

تمثیل یا استحسان

قوه خیال به کمک تمثیل و استحسان ایجاد هنر می کند

- دو کارکرد خیال در عشق در عشق و هنر تمثیل و استحسان است

- استحسان = طلب حسن کردن – طلب زیبایی کردن

- ملاصدرا نگاه شرقی + غربی به هنر دارد

- هنر مبدا عشق مجازی است

تعریف ملاصدرا از عشق : عشق 3 ضلع مثلث است  1- افراط

                                                               2- شوق

                                                               3- اتحاد                    فنای کامل عاشق در معشوق

    هنر تولید عشق

                                                   یکی شدن عاشق و معشوق (شوق شدید)

از نظر ملاصدرا عاشق و هنرمند هم سخن اند اما عاشق در قوه خیال و در ذهن اثر هنری را می سازد اما هنرمند بیرون از ذهن 

چهارمین کنفرانس ملی سازه های فضاکار - اردیبهشت 93

حورهاي همايش--------------
- سازه های فضاکار
- مباحث آیین نامه سازه های فضاکار
- فرم شناسی در سازه های فضاکار
- مدلسازی و تحلیل سیستم های سازه های فضاکار
- پیونده ها
- مدول ها
- کمانش وپایداری سازه های فضاکار
- دینامیک رفتار لرزه ای سازه های فضاکار
- روش ها و فرآیندهای تولید، ساخت، نصب واجرای سازه های فضاکار
- اقتصاد سازه های فضاکار
- ویژگی های مصالح در سازه های فضاکار (اعضاء سازه و پوشانه)
- روش های تجربی و تحلیل آزمایشگاهی اعضاء پیونده ها و مجموعه های سازه های فضاکار
- بهینه یابی
- بارگذاری
- جنبه های رفتاری خطی و غیر خطی
- ارزیابی احتمال اندیشانه ایمنی و قابلیت اطمینان
- ابداعات بدیع و نوین
- کاربرد های نوین سازه های فضاکار
- نقاط عطف و تحولات حاصل از تجارب قبلی در زمینه مهندسی سازه های فضاکار
- معماری پیشرو با بهره گیری از سازه های فضاکار
- سازه های فضاکار هوشمند
- سازه های فضا کار سبز

محورهاي همايش

برگزار كنندگان: دانشکده فنی دانشگاه تهران انجمن علمی سازه های فضاکار ایران

-----------------------
تحت حمایت اطلاع رسانی وب سایت ایران کنفرانس
-----------------------
مهلت ارسال چكيده مقالات: 
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 15 بهمن 1392
تاريخ برگزاري همايش: 30 و 31 اردیبهشت 1393

سايت همايش: www.iiossconf.com
تلفن تماس دبيرخانه: 88248462 و 88248463
آدرس دبيرخانه: تهران، کوی نصر (گیشا)، ابتدای خیابان فروزانفر، پلاک 5 ، واحد 10
محل برگزاري: تهران
ایمیل: [e-mail]

همایش راهکارهای تحقق سبک زندگی اسلامی - اردیبهشت 93

محورهاي همايش---------------
1.راهکارهای اجرایی کردن اخلاق و تربیت اسلامی در جامعه


2.الگوی صحیح تفریحات و سرگرمی ها و استفاده بهینه از فناوریهای ارتباطی و اطلاعاتی


3.تعادل جمعیتی باتکیه بر ازدواج آسان و جلوگیری از افزایش طلاق


4.علل پرخاشگری وخشونت و راهکارهای برقراری امنیت روانی و اجتماعی


5.مدیریت اسلامی و مقابله با قانون گریزی وکارگریزی(باتکیه برسیره ی عملی اهل بیت(ع)) 


6.احیاء فرهنگ صله رحم، بهبود روابط همسایگی و فرهنگ آپارتمان نشینی


7.اصلاح الگوی مصرف و پرهیزاز تجمل گرایی و غرب زدگی


8.تر

محورهاي همايش

برگزار كنندگان: دانشگاه پیام نور خراسان شمالی

----------------------
تحت حمایت اطلاع رسانی وب سایت ایران کنفرانس
----------------------
مهلت ارسال چكيده مقالات: 
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 22 بهمن 1392
تاريخ برگزاري همايش: 11 اردیبهشت 1393

سايت همايش: rsz92.ir
تلفن تماس دبيرخانه: 05842297345
آدرس دبيرخانه: خراسان شمالی-بجنورد-کوی دانشگاه-بلوار سعدی-سعدی9-دانشگاه پیام نور خراسان شمالی-واحد 12
محل برگزاري: خراسان شمالی - بجنورد

فراخوان دومین همایش ملی معماری و شهرسازی در گذر زمان با عنوان «در جستجوی فضاهای گمشده» - اردیبهشت 93

حورهاي همايش---------------

ارزش‌های کیفی فضاها
هویت و پایداری فرهنگی
بازآفرینی فضاهای گمشده
فضاهای عمومی و مکان آفرینی
دفاع غیر عامل در فضاهای زیستی
محیط متنوع و جلوه های نمادین

محورهاي همايش

برگزار كنندگان: دانشگاه بین المللی امام خمینی و با همکاری نظام مهندسی ساختمان استان قزوین

---------------
تحت حمایت اطلاع رسانی وب سایت ایران کنفرانس
---------------
مهلت ارسال چكيده مقالات: 15 بهمن 1392
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 25 اسفند 1392
تاريخ برگزاري همايش: 30 اردیبهشت 1393

سايت همايش: uot.conf.ikiu.ac.ir
تلفن تماس دبيرخانه: 0281-8371242
آدرس دبيرخانه: قزوين – دانشگاه بین المللی امام خمينی (ره) – دانشکده معماری و شهرسازی
محل برگزاري: قزوين

علم کَلام و فلسفه اسلامي و تفسير

فلسفه اسلامی 

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

فلسفهٔ اسلامی شاخه‌ای از علوم اسلامی است که به تفسیر و توجیه متافیزیک اسلامی می‌پردازد. از فلسفهٔ اسلامی با عنوان فقه اکبر یا حکمت نیز یاد می‌گردد.
منشا و وضعیت کنونی
هانری کربن فلسفهٔ اسلامی را فلسفه‌ای تعریف می‌کند که «تکوین و صورتهای متنوع آن، به طور اساسی، با امر دینی و معنوی اسلام پیوند یافته و مؤید این نکته‌است که اسلام، چنان که به نادرست گفته‌اند، بیان دقیق و اساسی خود را در فقه پیدا نمی‌کند.»[۱]

با ظهور اسلام در جزیره‌العرب و توسعه‌طلبی خلفا، قلمرو حکومت اسلامی به سرعت گسترش یافت. سپس به تدریج ترجمهٔ آثار برجستهٔ علمی و فلسفی به زبان عربی-به عنوان زبان مشترک تمدن جدید- آغاز شد و کتاب‌های بسیاری از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر آن زمان، به عربی برگردانده شد.

بدین ترتیب نخستین فیلسوفان و متکلمان مسلمان، با افکار فیلسوفان یونان باستان و به ویژه با سقراط، افلاطون، ارسطو و فلوطین آشنا شده و به شرح و بسط آرای آن‌ها با مقداری دخل و تصرف برای هماهنگ کردن آن با اسلام پرداختند. بن‌مایهٔ اصلی فلسفهٔ اسلامی، هستی‌شناسی به سبک نوافلاطونی و نوفلوطینی و تفسیر اسطوره‌ای جهان می‌باشد.

برای نمونه تنها دو کتاب اثولوجیا و خیرالمحض حاوی همهٔ عناصر اصلی است که وارد مکتب نوافلاطونی اسلامی شده‌است: تعالی محض مبدأ اوّل یا خدا، انتشار یا صدور اشیاء از او، نقش عقل به عنوان وسیله‌ای برای خدا در آفرینش، و به عنوان حیّز صُوَر اشیاء و مصدر اشراق بر عقل آدمی؛ موضع نفس در پیرامون عالم عقلی و حلقهٔ واسط یا «مرز» میان عالم عقلی و عالم حسّی، و بالاخره خوار شمردن مادّه از حیث اینکه پست‌ترین مخلوق صادر از واحد و پایین‌ترین پله در نردبان جهان هستی است.[۲]فلسفه اسلامی و عرفان[ویرایش]

در طول تاریخ، عرفان اهمیت زیادی در فلسفهٔ اسلامی داشته و امروزه نیز بسیاری مطالعهٔ این دو را در کنار هم توصیه می‌کنند. تقریباً تمامی فلاسفهٔ اسلامی دربارهٔ تصوف مطلب نوشته‌اند یا علائق جدی به عرفان داشته‌اند.[۳].

هانری کربن معتقد است فلسفهٔ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت.[۴] از آن‌جا که اساسی‌ترین موضوع فلسفهٔ اسلامی، خداست، ورود به آن بدون پرداختن به خدا ممکن نیست. پیوستگی فلسفهٔ اسلامی با عرفان باعث شده تا بسیاری مفسرین حامی این ایده باشند که نمی‌توان بدون طلب خدا، به طلب حکمت پرداخت.[۵]. اما بعضي علما و فقها و بزرگان شیعه با فلسفه و عرفان مخالف بوده اند و حتی برخی به رد افکار فلاسفه و عرفا دست زده اند. 

فیلسوفان اسلامی

از فیلسوفان نامدار اسلامی می‌توان به ابونصر فارابی، سهروردی، ابن سینا، فخر رازی طبرستانی، ملا هادی سبزواری، ملاصدرا، محمدحسین طباطبایی و حسن حسن‌زاده آملی اشاره نمود.

کتاب‌های مرجع در فلسفهٔ اسلامی: 

- شفاء - ابوعلی سینااشارات و تنبیهات - ابوعلی سینا

- حکمه الإشراق - شیخ شهاب الدین سهروردی

- اسفار اربعه یا حکمت متعالیه - ملاصدرا

- منظومه - ملاهادی سبزواریب

- دایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی 

-نهایه الحکمه - محمدحسین طباطبایی 

- سرح العیون فی شرح العیون - حسن زاده آملی

دروس اتحاد عاقل به معقول - حسن زاده آملی

- عقل سرخ - سهروردی

علم کَلام

علم کَلام یا عقائد دانشی در محدوده دین اسلام است که به بحث پیرامون اصول اعتقادی و جهان‌بینی دینی بر مبنای استدلال عقلی و نقلی می‌پردازد و به شبهه‌هایی که در این زمینه مطرح می‌شود، پاسخ می‌دهد. علم کلام از علوم اسلامی است که رویکرد های متفاوتی در آن وجود دارد. در برخی رویکردها بر کاربرد عقل و علم در مسائل اعتقادی تاکید می شود و در برخی رویکردهای دیگر جنبه نقلی و سمعی آن مورد تاکید قرار می گیرد. علم کلام معتقد به تحقیقی بودن باورهای اعتقادی است، نه تقلیدی بودن آن‌ها.

این علم به پایه‌های اعتقادی در یک دین و مقابله و بحث با نظرات دیگر اندیشه‌ها می‌پردازد. جُستارهایی مانند برهان‌های اثبات وجود خدا، حدوث یا قدم جهان هستی، نبوت خاصه و نبوت عامه، عدل الهی، امامت، معاد و... در این رشته نظری بحث می‌شود. دانشمند علم کلام را «متکلم» می‌نامند. در آثار اسلامی، گاه از متألهین دیگر ادیان نیز به عنوان متکلم نام‌برده شده‌است.تفاوت علم کلام با فلسفه گرچه علم کلام و فلسفه الهی، هر دو بر مبنای استدلال عقلی(مسامحتا-مشترک لفظی است) استوار گردیده‌اند، ولی تفاوتهایی میان آنها وجود دارد که به مهمترین آنها اشاره می‌شود:تفاوت از جهت موضوع بحث، به این معنا که موضوع بحث در علم کلام، عقاید دینی است، ولی موضوع بحث در فلسفه، مطلق وجود از آن جهت که موجود است می‌باشد.تفاوت از جهت روش، به این معنا که فیلسوف، بدون پیش فرض، به بحث و بررسی یافته‌های عقلی پیرامون نظام هستی می‌پردازد، ولی متکلم، چهارچوب معینی را در زمینه عقاید و باورهای دینی در نظر می‌گیرد و تلاش می‌کند در پرتو عقل و نقل، اصول مورد نظر را به اثبات برساند.تفاوت از جهت نوع دلایل، به این معنا که فیلسوف، تنها از دلایل عقلی بهره می‌جوید، ولی متکلم برای اثبات اصولی مانند اثبات وجود خدا و توحید و اثبات نبوت، از دلایل عقلی استفاده می‌کند، و در زمینه اثبات اصولی دیگر مانند امامت، معاد و غیره، هم از دلایل عقلی و هم از دلایل نقلی بهره مند می‌گردد.تفاوت علم کلام با فلسفه گرچه علم کلام و فلسفه الهی، هر دو بر مبنای استدلال عقلی(مسامحتا-مشترک لفظی است) استوار گردیده‌اند، ولی تفاوتهایی میان آنها وجود دارد که به مهمترین آنها اشاره می‌شود:تفاوت از جهت موضوع بحث، به این معنا که موضوع بحث در علم کلام، عقاید دینی است، ولی موضوع بحث در فلسفه، مطلق وجود از آن جهت که موجود است می‌باشد.تفاوت از جهت روش، به این معنا که فیلسوف، بدون پیش فرض، به بحث و بررسی یافته‌های عقلی پیرامون نظام هستی می‌پردازد، ولی متکلم، چهارچوب معینی را در زمینه عقاید و باورهای دینی در نظر می‌گیرد و تلاش می‌کند در پرتو عقل و نقل، اصول مورد نظر را به اثبات برساند.تفاوت از جهت نوع دلایل، به این معنا که فیلسوف، تنها از دلایل عقلی بهره می‌جوید، ولی متکلم برای اثبات اصولی مانند اثبات وجود خدا و توحید و اثبات نبوت، از دلایل عقلی استفاده می‌کند، و در زمینه اثبات اصولی دیگر مانند امامت، معاد و غیره، هم از دلایل عقلی و هم از دلایل نقلی بهره مند می‌گردد.

مذاهب کلامی

مذاهب کلامی بسیاری در جهان اسلام مطرح شده‌است، ولی معروفترین آنها عبارتند از:

- مکتب کلامی اصولیون ( شیعه )

- مکتب کلامی اخباریان ( شیعه )

- مکتب کلامی اهل حدیث ( شیعه)

- مذهب کلامی اشاعره

- مذهب کلامی معتزله

امامیه به دو مکتب «اصولی» و «اَخباری» تقسیم می‌شود. اخباریان در بدست آوردن احکام عملی به اخبار و حدیث اکتفا یا تکیه می‌کنند. در مقابل، اصولیان که در این زمینه از روشهای استنباط اجتهادی (اصول فقه) نیز کمک می‌گیرند. اینگونه تقابل در روش فقهی از سده‌های نخستین نیز وجود داشته‌است اما بعنوان دو مکتب در سده‌های اخیر تاحدودی مرزبندی شدند.[۲]
این تقابل روش و نگرش در همه نحله‌های فقهی و کلامی اسلامی وجود داشته‌است که در مذهب اهل سنت بعنوان مکتب اهل حدیث (فقهای حجاز) در مقابل مکتب عقل یا قیاس یا اصحاب رأی (فقهای عراق) قرار می‌گیرند. که در اندیشه کلامی اهل سنت نیز بصورت مکتب اشعری (تکیه بر منقولات کلامی و ظاهر حدیث) در مقابل مکتب معتزلی (تکیه بر کلام استدلالی) جلوه گر می‌باشد.[۳] هرچند که در مذهب شیعه این تقابل بیشتر در روش فقهی به چشم می‌خورد تا اندیشه کلامی.
جدایی این دو مکتب به دوران پس از غیبت کبری بازمی‌گردد. تا پیش از آن شیعیان مسائل شرعی خود را به‌طور مستقیم از امام معصوم خود دریافت می‌کردند و احتیاجی به اجتهاد و استنباط نداشتند ولی پس از آن ناچار شدند تا خود مسائل مذهبی را دریابند. برای این کار گروهی علم اصول فقه را، به عنوان روش استنباط احکام شرعی، که نزد اهل سنت تکامل یافته بود، پذیرفتند و به اصولی معروف شدند و گروهی دیگر که آن را قبول نداشتند به اخباری معروف شدند.
از مهمترین تفاوت‌های اصولیون و اخباریون، به جز اختلاف در مورد اعتبار اصول فقه، می‌توان به این موارد اشاره کرد:اصولیون عقل را برای درک خوبی و بدی چیزها معتبر می‌دانند ولی اخباریون آن را معتبر نمی‌دانند.اصولیون منابع دریافت احکام را به قرآن، سنت، اجماع و عقل تقسیم می‌کنند ولی اخباریون فقط قرآن و سنت را دلیل می‌دانند.اصولیون ظاهر قرآن را حجت می‌دانند ولی اخباریون فقط نص قران را حجت می‌دانند.اخباریون کتب چهارگانه حدیثی شیعه (اصول کافی، تهذیب، استبصار و من لایحضره الفقیه) را قطعی‌الصدور دانسته و تمام احادیث آن را معتبر می‌دانند، در نتیجه به علم رجال نیازی ندارند، ولی اصولیون برای تشخیص اعتبار احادیث علم رجال را لازم می‌دانند.اصولیون مقام فتوادهی و فهم احادیث را به مجتهد جامع‌الشرائط منحصر می‌دانند ولی اخباریون شناخت اهل بیت را برای این امر کافی می‌دانند.اصولیون اجتهاد را واجب کفایی یا عینی می‌دانند ولی اخباریون آن را حرام می‌دانند.اصولیون در جائی‌که رسیدن به علم ممکن نباشد، ظن مجتهد را حجت می‌دانند. ولی اخباریون معتقدند تفاوتی بین ظن مجتهد و غیرمجتهد نیست و باید به علم قطعی رسید.اصولیون اصل اباحه (فرض جایز بودن هر کاری تا زمانی که دلیلی بر ممنوعیت آن نباشد) را حجت می‌دانند ولی اخباریون نه.اخباریون خبر واحد (حدیثی که به تواتر نرسیده) را حجت نمی‌دانند ولی بیشتر اصولیون آن را حجت می‌دانند.اصولیون احادیث را به پنج دسته تقسیم می کنند امااخباریان به دو دسته : صحیح و ضعیف.تاریخچه علم کلام در اسلام
مذهب کلامی امامیه، به زمان اهل بیت باز می‌گردد. این مکتب در عصر امام محمد باقر متولد سال ۵۷ هجری، و امام جعفر صادق، متولد سال ۸۳ هجری، به اوج خود رسید.
در قرن دوم هجری، برخی از مکاتب عقلی کلامی دیگر، مانند مکتب «معتزله» پدید آمدند. مکتب معتزلة، توسط «واصل بن عطاء»، متوفای سال ۱۳۱ هجری بنیانگذاری شد. او با حسن بصری معاصر بود و در مجالس درس او شرکت می‌نمود، ولی از شیوه فکری وی کناره گیری کرد و حوزه کلامی دیگری را تاسیس نمود و بدین جهت، مکتب او «معتزله» نامیده شد؛ در حالی که پیروان این نحله، خود را «اهل التوحید و العدل» می‌نامیدند.
در قرن سوم هجری، مکاتب فکری و کلامی دیگری نیز، مانند مکتب «طحاویة» توسط «احمد ابن محمد ابن سلامة الطحاوی»، متولد سال ۲۲۹ هجری در مصر، و مکتب «اشعریة» توسط «ابو الحسن علیّ ابن اسماعیل اشعری»، متولد سال ۲۶۰ یا ۲۷۰ هجری در منطقه بین النهرین، و مکتب «ماتریدیة» توسط «ابومنصور ماتریدی»، متوفای سال ۳۳۳ هجری در سمرقند بوجود آمدند.تعریف تفسیر[ویرایش]
محمدحسین طباطبائی: «تفسیر عبارت است از بیان کردن معنای آیه‌های قرآن، روشن کردن و پرده‌برداری از اهداف و مفاهیم آیه‌ها.»[۲] از این جملهٔ محمدحسین طباطباییدر کتاب شناخت قرآن و دانشنامهٔ رشد چنین نتیجه گیری شده است : «بنابر این تفسیر به معنای برداشتن پرده ابهام و نشان دادن معنای باطنی و درونی الفاظی است که در نگاه اول به دست نمی‌آید. از این رو تکیه بر معنای ظاهری آیات را تفسیر نمی‌نامند.» و نیز آمده:«تفسیر یعنی روشن ساختن مفهوم آیات قرآن مجید، و واضح کردن منظور پروردگار.»[۳][۴]ظاهر و بطون قرآن[ویرایش]
قرآن دو دسته منظور دارد: یک ظاهر (یعنی منظوری که واضح است) و بسیاری بطون[۵] (یعنی منظورهایی که واضح نیست)[۶]
به گفتهٔ روایات و عالمان حدیث، بطون قرآن شدیداً گسترده و ناشناخته‌اند.در قرآن: «وَ ما یَعلَمُ تأویلَهُ الّی الله و الرّاسخون فی العلم»در کلام پیامبر اسلام: «لا تُحصی عَجائبُه و لا تُبلی غرائبه» یعنی شگفتی‌های قرآن هرگز تمام نمی‌شود و نوآوری‌های آن به کهنگی نمی‌گرایددر حدیث: «قرآن هفتاد بطن دارد»ابن عبّاس: القرآن یُفَسِّرُهُ الزَّمانمکارم شیرازی: قرآن تراوشی از کلام و علم و ذات نامتناهی خداست. که نمی‌توان تمام جنبه‌های آن را آشکار کرد.[۷]
گفته شده قرآن مفاهیمی دارد که از ظاهر آن قابل فهم نیست. بیان این منظورها را تاویل می‌گویند. تاویل در لغت یعنی «بازگرداندن چیزی به مصداق آن».[۸] مصداق یعنی معادل خارجی یا واقعی مفهومی در ذهن یا لغتی در زبان[۹]. در اینجا بازگرداندن یعنی آشکار کردن رابطه‌ای که وجود دارد، امّا آشکار نیست. در قرآن آمده که کسی تاویل قرآن را نمی‌داند بجز خدا و رسوخ کنندگان در علم.(یا تنها خداوند و بس) تفسیر
هدف تفسیر تلاش برای پرده برداشتن از بعضی منظورها و رسیدن به بعضی تاویل هاست. یعنی هدف تفسیر یا بالاترین حدّ آن، تاویل است.[نیازمند منبع]انواع تفاسیر[ویرایش]
جامع یا موضوعی گستردگی بطون قرآن که از آن بحث شد، نیاز به مطالعهٔ گسترده‌ای را در جهت فهم منظور آیات ایجاد کرده. و لذا انواع زیادی از روش‌های تفسیر را موجب شده‌است، که در ادامه می‌آیند. امّا تفاسیر با غیر از روش شان هم دسته بندی می‌شوند:
عربی یا فارسی؟ در جهان اسلام عربی زبانی بین‌المللی ست، و لذا معمول است که دانشمندان اسلامی؛ از فلاسفه ای چون ابن سینا گرفته تا فقهایی چون سید روح‌الله خمینی؛ از ایرانیان چون ملاصدرا گرفته تا اهل اندلس چون ابن رشد؛ از قدمایی چون فارابی گرفته تا معاصرانی چون محمدحسین طباطبایی و محمد صادقی تهرانی؛ برای نشان دادن تسلّط خود بر علم و بر زبان عربی، کتاب‌های خود را به عربی می‌نوشتند. لذا اکثر کتب جهان اسلام به عربی و تعداد کمتری به فارسی، انگلیسی، چینی، فرانسوی و سایر زبان‌ها نگاشته شده اند.
شیعی یا سنّی؟ طبق حدیثی از پیامبر اسلام، جامعهٔ اسلامی پس از ایشان به ۷۲ مذهب تقسیم خواهد شد. اوّلین جدایی در مذاهب بین شیعه و سنّی رخ داد. لذا دانشمندان هر گروه قرآن را مطابق اصول آیین خود تفسیر می‌کنند.
لحن تفاسیر نیز ممکن است بیشتر ادبی یا بیشتر علمی باشد. مانند:الفرقان فی تفسیر القرآن - محمد صادقی تهرانی: ادبیکنز الدقائق و بحر الغرائب - محمد بن محمد رضا قمی مشهدی: ادبیالمیزان فی تفسیر القرآن- سید محمد حسین طباطبایی: علمی
ترتیبی یا موضوعی؟ آیاتی از قرآن که قرار است تفسیر شوند، به دو روش انتخاب می‌شوند.در اکثر تفاسیر کل قرآن یا قسمتی از قرآن به ترتیب آیات، شرح داده می‌شود. تعداد این گونه تفاسیر به قدری زیاد است که آگاهی از چند و چون شان از توان محقّقان بزرگ هم بیرون است.در برخی تفاسیر قدیمی و جدید اگرچه آیات به ترتیب تفسیر شده‌اند امّا در تفسیر روی موضوع خاصّی تاکید بیشتری شده. مانند:الفرقان فی تفسیر القرآن - محمد صادقی تهرانی: با تاکید بر موضوعات آیات الاحکام، عرفان و اصول الاستنباط قرآنیتقریب القرآن إلی الأذهان - سید محمد شیرازی: با تاکید بر موضوعات اعتقادی و تاریخیتفسیر نمونه - زیر نظر: مکارم شیرازی (معاصر): با تاکید بر موضوعات اجتماعی معاصردر تعداد کمی از تفاسیر هم که اغلب معاصر اند، آیات مربوط به موضوعی معیّن جمع آوری و شرح و تبیین شده و سپس مبحث از آنها استخراج می‌شود.[۱۰] مانند:تفسیر موضوعی - جوادی آملیتفسیر پیام قرآن - زیر نظر: مکارم شیرازیتفسیر منشور جاوید - آیت اللّه جعفر سبحانی
نقلی یا اجتهادینقل، از منابع متفاوت و به شیوه‌های متفاوت انجام می‌شود.تفسیر روایی یا تفسیر اثری یا تفسیر به مأثور: رویکردی به تفسیر قرآن است که در آن از روایات امامان معصوم استفاده می‌شود.اجتهاد در تفسیر نیز شیوه‌های متفاوتی داردتفسیر قرآن به قرآنتفسیر جامعتفسیر کلامی
نمونه‌هایی از تفسیرهای معروف و موضوعشان از این قرارند:
در میان شیعیان:نام کتابمؤلفموضوعزبانالبرهان فی تفسیر القرآنسید هاشم بحرانیتفسیر رواییعربیالتبیان فی تفسیر القرآنشیخ طوسیتفسیر اجتهادیعربیمجمع البیان فی تفسیر القرآنشیخ طبرسیتفسیر جامععربیتفسیر روض الجنان و روح الجنانابوالفتح رازیفارسیبیان السعادة فی مقامات العبادةحاج سلطان‌محمد گنابادیتفسیر عرفانیعربیالمیزان فی تفسیر القرآنسید محمد حسین طباطباییتفسیر قرآن به قرآنعربیالفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنةمحمد صادقی تهرانیتفسیر قرآن به قرآنعربیترجمان فرقانمحمد صادقی تهرانیتفسیر قرآن به قرآنفارسیتفسیر البلاغمحمد صادقی تهرانیتفسیر قرآن به قرآنعربیترجمان وحیمحمد صادقی تهرانیترجمان و تفسیر قرآن به قرآنفارسیتفسیر تبیانشیخ طوسیجامععربیتفسیر نمونهناصر مکارم شیرازیاجتماعیفارسیتفسیر نورمحسن قرائتیاجتماعیفارسیتفسیر مشکاةمحمدعلی انصاریاجتماعیفارسی
در میان اهل تسنّن:نام کتابمؤلفموضوعتفسیر طبریطبریتفسیر رواییکشّافزمخشریمفاتیح الغیب/تفسیر کبیرفخر الدین رازیکلامی و اجتهادیآلوسیالمنارفی ظلال القرآنسید قطبروش‌های تفسیر[ویرایش]
روش‌های فهم قرآن و پشتوانهٔ تاریخی آن‌ها بسیار متنوّع است؛ که در اینجا به ترتیب آورده شده اند:[۱۱]تبیین ظاهراملا و اعراب دقیق و تطبیق و تصحیح شده.ترجمهٔ عالی و بی نظیرتوضیح ظاهرتوضیحات ادبیخود قرآن نهی می‌کندتوضیح قرآن با قرآن: ضرب المثل یا کلام معروفی بین اهل حوزه‌است که «القرآن یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضا». تفسیر المیزان، تفسیر الفرقان، تفسیر البلاغ و تفسیر ترجمان فرقان[۱۲] موارد بسیار معروفی از استفادهٔ بسیار قوی از این روش هستند.توضیح قرآن با احادیثاز پیامبراز امامان شیعیاناز صحابهاز تابعینفهم قرآن به مرور زمان: ابن عبّاس می‌گوید «القرآن یُفَسِّرُهُ الزَّمان». زیرا با گذر زمان نخبگان جدیدی می‌آیند و مسائل جدیدی حل می‌کنند.[۱۳]توضیح قرآن با علوم عقلی صرفالهیاتعلوم ریاضیتوضیح قرآن با علوم تجربی: در استفاده از این روش، محمدحسین طباطبایی در انتخابی ابتکاری و میانه رو بین اکتفا به ظاهر و استناد به علوم به انتخاب بعضی علوم خاص به طور مختصر که پیش‌نیاز درک مفاهیم مهمّی اند بسنده کرد.نظریات مورد اطّلاع همهنظریات کلاسیکنظریات نوینتوضیح قرآن با علوم مخفی نظیر علم اعداد که متاسّفانه در دوران متصوّفه رایج شده بودتفسیر موضوعی: جمع بندی در مباحثی با قرآن. مانند قصص قرآناستنتاج و استخراج از قرآناحکاممباحث فلسفی، تاریخی، اجتماعی، اخلاقیتفسیر به رای. مکارم شیرازی می‌گوید: «خطرناک‌ترین روش در تفسیر قرآن این است که به جای شاگردی در مکتب قرآن، ژست معلّمی... به خود بگیریم.... چرا که این طرز بهره برداری از قرآن تفسیر نیست. تحمیل است.»[۱۴]پیشینهٔ تفسیر[ویرایش]
مرور پیشینه و تاریخچهٔ پیشرفت فنّ تفسیر به صورت تحلیلی، باعث پی بردن به منشا روش‌های ذکر شده در تفسیر قرآن است. پیشینهٔ تفسیر به صدر اسلام برمی‌گدد. ابتدا پیامبر مطالب مربوط به قرآن را به مردم تعلیم می‌دادند. سپس این جریان از دو سو دنبال شد: از سویی توسط علی و امامان شیعیان؛ و از دگرسو توسّط مفسّرین نسل اوّل و دوّم اسلام، یعنی صحابه و تابعین(قرن ۱و۲ هجری). سپس پنج عامل باعث شد تا روش دانشمندان اسلامی در تفسیر قرآن مختلف شود.روش پیامبر[ویرایش]
ابتدا پیامبر مطالب مربوط به قرآن را به مردم تعلیم می‌دادند.روش علی بن ابی‌طالب و دوازده امام شیعیان[ویرایش]روش عموم صحابه و تابعین[ویرایش]
قدیمی‌ترین تفاسیری که نشانی از آنها هنوز موجود است، تفسیر سعید بن جبیر (وفات ۹۴ یا ۹۵ ه.ق. از اصحاب خاص سجاد) و سپس مجاهد بن جبر (درگذشت ۱۰۴ ه.ق. دست پروردهٔ ممتاز یکی از شاگردان برجستهٔ علی بن ابی طالب به نام ابن عباس است).[۱۵] از آن پس تفسیر قرآن در قالب مکتوب رایج شد.[۱۶][۱۷]
طبقه اول از مفسرین اسلام، جمعی از صحابه بودند، مانند ابن عباس، و عبد الله بن عمر، و ابی، و...
مفسرین طبقه دوم تابعین بودند که در دو قرن اول هجرت می‌زیستند. مانند مجاهد، قتاده، ابن ابی لیلی، شعبی، سدی و...
مبحث‌های تفسیر در آن دوران از این موارد خارج نبود:چارچوبه جهات ادبی آیاتشان نزول آنهامختصری استدلال به آیات برای توضیح آیاتی دیگراندکی تفسیر به کمک روایات وارده از محمد در باب داستان‌های قرآن و موضوعات مبدا و معادو مانند اینها
تفاوت تفسیرهای تابعین و صحابه:تابعین بیشتر از صحابه در تفسیرهای خود از حدیث استفاده کردند.در بین آن احادیث مواردی بود که یهودیان جعل و تحریف کرده بودند.[۱۸] هنوز هم در پاره‌ای روایات تفسیری و غیر تفسیری، از آن قبیل روایات دیده می‌شود. موضوع احادیث جعلی از این قبیل بود:قصص و مباحث مربوط به آغاز خلقتچگونگی ابتداء خلقت آسمانها و تکوین زمین و دریاهابهشت شدادخطاهای انبیاءتحریف قرآنو چیرهای دیگر مشابه این‌ها
در قرآن آمده: «کما ارسلنا فیکم رسولا منکم، یتلوا علیکم آیاتنا، و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمه». یعنی «همچنانکه در شما رسولی از خود شما فرستادیم، تا بر شما بخواند آیات ما را، و تزکیه تان کند، و کتاب و حکمتتان بیاموزد». محمدحسین طباطبایی در مورد این آیه می‌گوید: «همان رسولی که کتاب قرآن به او نازل شد، آن کتاب را به شما تعلیم می‌دهد.» [۱۹]روش طبقات بعدی مفسّرین[ویرایش]
پنج عامل موجب شد تا مفسّرین بعدی روش‌های گوناگون و بسیار متفاوتی را به کار برند:فتوحات و آشنایی مسلمانان با ادیان و مذاهب گوناگون دیگر، و ملل و فرق و علمای پیرو آن آیین‌ها؛ که سرآغاز بحث‌های عقلی از نوع کلامی در اسلام بود. بحث‌های کلامی از فنّ جدل استفاده می‌کنند. یعنی مقدّماتشان چیزی ست که طرف مقابل قبول دارد.در اواخر قرن اول هجرت و در فاصلهٔ جایگزینی حکومت امویان و عباسیان، فلسفه یونان به عربی ترجمه شده، در بین دانشمندان مسلمان منتشر شد. این موضوع باعث رونق دو چندان بحث‌های عقلیشد. امّا این بار از نوع فلسفی. فلسفه از فنّ برهان (نه جدل) استفاده می‌کند. یعنی مقدّماتشان بدیهیات ساده و همگانی عقلی ست.از حدود قرن چهارم [نیازمند منبع] روش‌های عرفانی بویژه صوفی‌گری هم به اسلام وارد شده و به تدریج طرفداران بسیاری بدست آورد. در این روش به جای برهان و استدلال فقهی، حقایق و معارف دینی را از طریق مجاهده و ریاضت‌های نفسانی در می‌یابند.از همان ابتدا گروهی از مردم سطحی نگر بودند که از تفکّر و تعقّل شخصی (جز گاهی در فهم معنای ادبی و لغوی قرآن) استفاده نمی‌کردند. بلکه در فهم آیات قرآن به احادیث بسنده می‌کردند و حتّی تلاشی هم برای فهم احادیث نمی‌کردند؛ بلکه به معنای ظاهری آنها بسنده می‌کردند.عامل مهم دیگری که در این اختلاف اثر به سزائی داشت، اختلاف شدید [۲۰] مذاهب بود. مثلاً در تمام این موارد تفرقه به وجود آمد[۲۰]:معنای اسماء خدا، صفات و افعال خدامعنای آسمانها و زمین و آنچه در آن دو استقضاء و قدر، جبر و تفویضمرگ، برزخ، بعث، ثواب و عقاب، بهشت و دوزخ
این عوامل بود که باعث شد، روش دانشمندان مسلمان در تفسیر قرآن، گوناگون شود.روش گروه «محدثین»[ویرایش]روش گروه «متکلمین»[ویرایش]فرق تفسیر و تطبیقروش گروه «فلاسفه مشاء و اشراق»[ویرایش]منظور از فلاسفه دانشمند به همه علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حکمت عملی بود.روش گروه «متصوفه»[ویرایش]
در روش متصوفه تفسیر بر اساس شهود است. ابن عربی، به عنوان عارفی برجسته، قطعا قرآن را به عنوان یکی از منابع مهم معرفتی می شمارد و در موارد مختلف بدان استناد می جوید. به نحوی که می‌توان وی را مفسر قرآن محسوب کرد. از نظر وی، قرآن کلیدی است که خدا برای انسان قرار داده و از او خواسته است که از در وارد شود نه از پنجره که سوء ادب محسوب می‌شود. مطالب بیشتر: قرآن و روش تفسیر آن از دیدگاه ابن عربیروش مردم بعد از آن[ویرایش]علوم غریبهظاهر و باطن قرآنتفسیر و تنزیل و تاءویلروش «مفسّران قرن حاضر»[ویرایش]روشی بر مبنای علوم طبیعی و اجتماعیروش «منهج یابی»[ویرایش]روش محمدحسین طباطباییروش اجتماعی تفسیر نمونه و تفسیر نورمقالهٔ منهج تفسیری قرآن کریم

شهر اسلامي از نگاه بوركهارت

بورکهارت، تیتوس، 1365، هنر اسلامي زبان و بيان، ترجمه رجب نيا، عكسها از رولان ميشو، تهران سروش.

فصل هشتم

شهر

شیوة طرح افکنی شهر

شهرهای مستطیلی و دایره وار نه تنها نمایشگر دو گونه شیوة زندگی هستند بلکه مخصوصاً نمودار دو تصور افلاک است.

هیچ یک از این دو گونه شهر برای جامعه های اسلامی پذیرفتنی نبود. با گذشت روزگار نقشة رومی شهر را که در زیر بیشتر شهرهای اسلامی شرق نزدیک بود دگرگون ساختند و تنها بخش مرکزی چهارراه را برای جایگاه بازرگانی و داد و ستد پذیرفتند و در ماورای آن قسمت مسکونی را گردهم دور از آمد و رفت و هیاهو به قاعده ای که خواهیم گفت می ساختند. شهر دایره وار منصور را به سبب تمرکز فوق العاده و شکل استبدادی گونة آن ناجار از رها ساختن شدند. برخوردهای میان مردم شهر و محافظان ترک خلیفة ایشان را به فرو گذاشتن شهر ناگزیر ساخت. به سامرا رفتند و شهری سلطنتی جدا از زندگی شهری و بازرگانی پی افکندند.

کمابیش این امر به صورت قاعده ای در جهان اسلام درآمد که دو گونه شهر برپا کنند. چون فرمانروایی پایتختی را در اختیار می گرفت، جایگاه خود را در بیرون باروی شهر می ساخت تا آزادانه از برخورد با زندگی شهریان تا حد امکان پرهیز کرده باشد.

امویان اسپانیا شهر سلطنتی الزهرا را در بیرون قرطبه و مرینیان چون در میانة سدة هفتم هجری شهر سلطنتی فارس الجدید را در کنا رپایتخت کهن ساختند و اکبر امپراطور گورکانی هند، فتح پور سیکری را اندکی دورتر از آگرا برپا ساخت.

غالباً شهرهای سلطنتی سرانجام مبدل به مرکز تجارت و بازرگانی می شدند. شهر سلطنتی در پیرامون کاخ فرمانروا ساخته می شود و مشتمل است بر محله های مسکونی و باغها و سربازخانه ها و حتی کارگاههای پیشه وران و بازارها که همه بر اساس نقشه های معماران درباری پی افکنده می شود. در صورتی که شهر تجارتی- که چه بسا شهری دانشگاهی هم باشد و مشتمل بر کاخ سلطنتی، بی آنکه اقامتگاه دائمی پادشاه باشد- به گونه ای عملی برپا می شد آنچنان که در ساختمان آن فرمانروا کمتر دستی داشت.

قرار گیری بر روی محور موجب پدیداری فضاهای هماهنگی می شوند که با محورهای بزرگ فراهم می گردند. (ص 191تا 193)

مرز شهر اسلامی و شهر اروپایی در دورة باروک

ولی طرح ریزی شهری اسلامی با فضاهای استبدادی خاص باروک که برای ایجاد خیابانهای وسیع و بزرگ نمایی ممتد و مستمر ساخته می شد ناسازگار بود. نمونة بارز این امر در مسجد شاه اصفهان دیده می شود که پس از جلوخان بلند کنار میدان برای دستیابی به شبستان باید از دالانی تنگ که نهان سازنده و پوششی در برابر آمد و رفت مردم در میدان است گذشت.

معیار طرح ریزی شهری

نخستین معیار طرح ریزی شهری که بر عهدة طراح شهرهای سلطنتی می افتد گزینش جایگاه آن است. این جایگاه اصولاً با دسترسی آن به آب برگزیده می شود. عامل آب از هر عامل دیگری در طراحی شهرهای اسلامی مهمتر است. زیرا که هم اساس زندگی است و هم برای آداب دینی ضروری است.

معماری اسلامی به فواره و آبریز و استخر چنین توجهی دارد که متضمن آرامش اندیشه و روان و احساسات است.

معیار دوم طراحی شهرهای اسلامی همانا وجود راههایی است برای پیوستن با کانونهای شهری دیگر.

معیار سوم که تنها وابسته است به خواست پادشاه استحکامات شهر بود.

سرانجام از فرمانروا چشمداشت ساختن بناهای عمومی مانند مسجد و مدرسه و بیمارستان و کاروانسرا و گرمابه می رفت. (ص 195)

نقش نهادهای سنتی- مذهبی

همسازی و هماهنگی در ایجاد مکانهای مختلف شهری خواه از «بالا» یا از «پایین» توسط نهادی سنتی مذهبی به نام اوقاف یا حُبُس بود. سازمان نامبرده ریشه می رساند به فرمایش پیامبر اکرم به عمر که می خواست زمینی از آن خود را برای خیریه اختصاص دهد: «این کشتزار را ممنوع المعامله ساز و محصول آن را بر همگان پخش کن.» بی هیچ تردیدی این آشکارترین جلوة روح اجتماعی اسلام است.

در شهرهایی که بر اساس نقشه ای طرح ریزی نشده باشد و «خود به خود» روییده باشد، یگانگی و وحدت سراسری آن باز بسته است به همسازی کامل عوامل تشکیل دهندة آن و این عوامل به شهر حالتی از کریستالها را می دهد که براساس شکلها و مقدارهای مختلف در کنار هم گرد آمده باشند. این همسازی و توازن چیزی نیست جز نمایشی معماری از سنت و زندگی گذشته که همانا سنت پیامبر اکرم باشد که با اوضاع محیط سازگاری داده شده است. سنت غیر مستقیم طرز پوشیدن و وضع خانه و شهر را هم معین می کند و بویژه متضمن قواعد رفتار با همسایگان است و مشتمل بر سرمشق هایی است که پیامبر اکرم در پیش همگان گذاشته اند. همین امر است که برای مسلمانان نقشه شهر را کلاً خواه از نظر وضع خارجی و خواه از لحاظ معنوی تعیین می کند. (ص 195)

یک نمونة خاص برجسته از مفهومی که در نظر داریم تأثیر آب است در زندگی شهر اسلامی چه مادی و چه معنوی که در آن تصویری از روانی و پاکی نمودار است.

از صفات کلی و مستمر طرح ریزی شهری اسلامی که مستقیماً ریشه به سنت اسلامی می رساند آن است که بخشهای بازرگانی و مسکونی کاملاً جدا باشند. (ص 198)

اشاره به اقلیم

این گونه بافت شهری به ویژه در جاهایی مانند شمال افریقا و مصر و سوریه و ایران که تفاوت دمای روز و شب بسیار است و شب هنگام نسیمی خنک می وزد و در حیاطها می پیچد رایج است. (ص 198)

مرزها (اقلیم)

در این سرزمینها همچون عربستان جنوبی و بعضی پاره ها از هند که مسئلة بازگذاشتن خانه ها در معرض نسیم خنک مرتب دریا بسی مهم می نماید، معماری خانه ها از آنچه در ترکیه مرسوم است که اقلیم آن درشت و سخت است متفاوت است. (اشتراک)

در شهرهای اسلامی، منطقة خاصی برای سکونت طبقات عالی اجتماعی در نظر گرفته نمی شود.

واحد زندگی یک بخش مسکونی از وجود مسجدی و مکتبخانه ای که در آن قرآن مجید آموخته می شود و گرمابه ای به سبک گرمابه های رومی باز شناخته می شود. این مکانها هم از دیدگاه بهداشتی و هم دینی برجسته اند. در بسیاری شهرها محله های مختلف دیوارها و دروازه های خاص خویش داشتند.

شهر اسلامی اساساً و به الگوی مکه با بازار در کنار صحنی مقدس پدیدار می شود. محله های مسکونی در پیرامون این بازار قرار داده شده است به شیوة محلهای مسکونی قبایل و عشایر که در آن خانه های مهاجران نخستین و سران قبیله رو سوی صحن مقدس دارند.

باری کلاً نه در قیصریه میدانی مسطتیل و فراخ هست و نه در بقیة شهر. حیاط مسجد محل فراهم آمدن شهریان است. (ص 199)

نظام اجتماعی بازار و اصناف

اصناف پیشه وران از پدیده های شهری است و در میان بدویان همانندی نداشته است. در میان همة گروههای اجتماعی بی گمان اصناف هستند که منافع اساسی شهر دفاع می کنند در صورتی که اشراف سپاهی که کلاً ریشة بدوی دارند در پیرامون کاخ و دربار گرد می آیند. بر خلاف آنچه در اروپای قرون وسطا روی نمود در اینجا اصناف هرگز به قدرت دست نیافتند. (ص 203)

اینک جامعه کلاً متضمن چیزی بود بیشتر از شهر که حدود آن مشخص نیست و تجسمی است از پدیده ای کلی و عالی که همانا دارالاسلام باشد که شامل سراسر سرزمینهای اسلامی به منزلة گهواره ای از نظم و آرامش می شود.

هنر و تفکر

در گذشته هر هنرمندی که شیئی می ساخت «صنعتگر» خوانده می شد و هر حرفه ای که گذشته از علوم نظری مستلزم مهارت عملی هم بود بدان «هنر» گفته می شد. این امر در جهان اسلام نیز مصداق داشت. هنر (فن) پیوسته متضمن صنعت (صنعه) است و دانش (علم)، یعنی آنکه دانش آموخته شده با هنر همواره دست کم شامل جنبه ای خرد (حکمه) است که امو عقلی را با اصول جهانی پیوند می دهد. باید تأکید کرد که مهارت در هنر فنی از هنرهای سنتی متضمن راه حلهای فنی و زیبایی شناسی است برای مسئله ای معین. بدین گونه با در نظر گرفتن مثال مورد بحث، شیوة ترسیم طاق متضمن جنبه های استواری و زیبایی نیز هست. در هنرهای سنتی بهره گیری و زیبایی همراه و همعنان هستند و دو رویه هستند لاینفک از کمال. به فرمودة رسول اکرم «خدا کمال را برای همة اشیاء مقرر فرموده اند» (اِنَ الله کَتَبَ الاحسانَ عَلی کُلَّ شیء) اصطلاح احسان که به کمال ترجمه شده همچنین مشتمل است بر مفهوم «زیبایی» و «فضیلت».

کلاً می توان گفت که صنعتگران مسلمان با آنکه کمال کوشش را در بکار بردن استادانة ابزار و کار خود معمول می دارند، در بهتر ساختن آنها کاری از پیش نبرده اند. این حالت را می توان  دست کم با وجود آگاهی مسلمانان توجیه کرد از بی اعتباری و گذرایی اشیاء و- «آنچه روی زمین هست خاک بایر می کنیم» (قرآن مجید، سورة کهف آیة 8) – و آرمان عالی صنعتگران همانا رسیدن و نیل به درجة استادی است. در اینجاست که هنر تبدیل به نظامی معنوی می شود و نامطلوبی ابزار کار چیزی جز «خدمتکار» (عبد) نیست. در صورتی که زیبایی اثری که از زیر دست صنعتگر بیرون آمده است، همانا بازتاب کیفیت «خداوند» (ربّ) است.

هنر عبارت است از درآوردن ماده ای نسبتاً بی شکل به شیئی مانند سرمشقی کامل.

گوهر وجود هنرمند همان مادة بی شکل هیولاگونه است که بالقوه می تواند به صورت مبدل شود.

تفکر و اشراق همانا در زیباییی است که در اندیشه و حسیات مردم هست و جلوه ای است از مثال زیبایی مطلق یگانه و بی کران.

اما هر هنرمندی استعداد تفکر و اشراق را ندارد. با این همه گرایش هنر به سوی تفکر بسیار نیرومند است.

رسول اکرم که فرمودند علی سرمشق پهلوانی (فتی) کامل است. آرمان معنوی مهارت هنرمندی و پهلوانی از نظری با هم نزدیکند. زیرا که این هر دو برکمال سرشت آدمی تأکید می کنند. (ص 204)

هر گاه چهرة ظاهری اسلام شرایع الاهی و اجرای آن باشد، چهرة درونی آن همانا دریافتن و ژرف نگری است. اگر عرفان را درون نگری اسلام انگاریم به خطا نرفته ایم به شرط آنکه همواره به کمال نظر داشته باشیم که همانا خرد است که امری است مهم زیرا که پاسخگوی درون است به نخستین اصول نظمی اسلام که همانا «شهادت» سات و «شهادت دادن» به یگانگی خدا.

هنر و تفکر: هدف هنر، زیباییِ شکل است، در صورتی که هدف تفکر زیبایی ماورای شکل است. و نظم ظاهری را می گشاید و به درون آن می نگرد. تا آنجا که هنر با تفکر قرین است، دانش است. و زیبای یجنبه ای است از «حقیقت» به مفهوم مطلق کلمه. اینها کمترین جلوة وحدت هستند که ذره ای از آن در هر چیزی هست.

جدایی هنر و صنعتگری از سویی و جدایی هنر و دانش از سوی دیگر بود از آنروست که زیبایی ... دیگر به عنوان «واقعیت» شناخته نمی شود.

جز هدف زیبایی شناسی که امری است کاملاً فردی و متغیر. (205)

حاصل این دوگانگی در شناخت «حقیقت»، بسیار برجسته است. زیرا که سرانجام زیبایی است – خواه در نسبت دقیق و باریک با سرچشمة امور- که در ارزش یا ابتذال جهان داوری می کند. همچنان که پیامبر اکرم فرموده است، «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد». (207)

دژهای اسماعيليان نزاری در ايران و سوريه

در سال ۴۸۳/۱۰۹۰، اسماعيليان ايرانی تحت رهبری حسن صباح دژ الموت را که در نقطه‌ای دور افتاده و منطقه‌ای کوهستانی درناحيه‌ی رودبار شمال ايران واقع است، تصرف کردند. طی ۱۵۰ سال بعد از آن، اسماعيليان موفق به تصرف بيش از ۲۰۰ دژ بزرگ و کوچک در ايران و سوريه، به همراه مسکن‌هايی در شهرها روستاهای اطراف آن‌ها شدند و بدين سان دولت خود مختار خود را در اين مناطق تشکيل دادند. به رغم دشمنی حاکمان محلی و تهديدهای صليبيان و مغول‌های فعال در منطقه، دولت نزاری تا سال ۶۵۴/۱۲۵۶که ميمون دز تسليم شد، دوام آورد. با اين حال، دژهای سوريه حول قدموس گرد آمدند وتوانستند تا سال ۶۷۱/۱۲۷۳ مقاومت کنند.

نزاع بر سر جانشينی امام فاطمی المستنصر (وفات ۴۸۷/۱۰۹۴)، اسماعيليان را به طور دايم به دو جامعه‌ی متمايز تقسيم کرد که بعداً اسماعيليان نزاری و مستعلوی را تشکيل دادند. امامت المستعلی، که در خلافت فاطمی نصب گرديد، از سوی دستگاه رسمی دعوت در قاهره و همچنين جوامع اسماعيلی مصر، يمن و غرب هند به رسميت شناخته شد. اما اين وضعيت در سرزمين‌های شرقی که فاطميان ديگر قدرتی سياسی در آن‌ها نداشتند، کاملاً متفاوت بودتا سال ۴۸۷/۱۰۹۴ حسن صباح (وفات ۵۱۸/۱۱۲۴) به عنوان پيشوای اسماعيليان ايران ظاهر شده بود و از امامت نزار برادر ارشد مستعلی به عنوان امام بر حق دفاع می‌کرد. حسن پس از قطع روابطش با حکومت فاطمی و مقر دعوت در قاهره، از حمايت جوامع اسماعيلی عراق، برخی از نقاط سوريه و بعداً آسيای ميانه برخوردار شد.

قلمروهای پراکنده‌ی دولت اسماعيلی شامل رودبار، منطقه‌ی بزرگی از قهستان و ناحيه‌ی قومس ايران و همچنين نقاط جنوبی جبل بَهرا در سوريه می‌شد. قلمروهای دولت نزاری با وجود اين‌که فاصله‌ی زيادی از يکديگر داشتند، پيوستگی و حس یکپارچگی چشم‌گيری را هم در درون و هم در برابر جهان بيرونی حفظ کردند. رودبار، که منطقه‌ای در بالای شاهرود در شمال ايران است، به عنوان مقر دعوت ايرانی از سال ۱۰۹۰ هنگام تصرف الموت به دست حسن صباح عمل می‌کرد.

در سوريه، اسماعيليان توانستند استقلال خود را تا سال ۶۷۱/۱۲۷۳ که آخرين دژ در برابر سلطانِ مملوک، بايبرس (وفات ۶۷۵/۱۲۷۷) تسليم شد، حفظ نمايند مهم‌ترين دژ سوريه مصياف بود،‌ اگر چه قلعه‌ی کهف احتمالاً اقامت‌گاه اصلی رهبر اسماعيلی راشد الدين سنان (وفات ۵۸۹/۱۱۹۳) بود. این قلعه تا دوره‌ی عثمانی به عنوان پاسگاهی نظامی باقی ماند و در آغاز قرن نوزدهم نابود گرديد. مجموعه‌ی قلعه‌های اطراف قدموس مرکز اسماعیلی مهم ديگری بودند و شامل قلعه‌های خَوابی، رسافه، قلعات، منيقه و عليقه بودند.

دژهای بزرگتر اسماعيلی نمونه‌های بی‌نظيری از معماری نظامی را نشان می‌دهند. موقعيت راهبردی آنان و استفاده‌ی ماهرانه از منابع طبيعی به گونه‌ای بود که اطمينان حاصل شود اين قلعه‌ها، به رغم شرایط دشوار خاک، به خوبی از حيث غذا و آب تأمين بوده و در نتيجه توان مقاومت در برابر محاصره‌های دراز مدت چند ماهه و حتی چند ساله را داشته باشند. جوينی مورخ (وفات ۶۸۱/۱۲۸۳) در روايت‌اش از تخريب الموت به دست مغولان، اتاق‌های انبار وسيع زيرزمينی را که اسماعيليان ساخته بودند و دشواری کار مغولان برای تخريب استحکامات قلعه را با ستايش قابل ملاحظه‌ای توصيف می‌کند. برخی از دژهای اسماعيلی، مانند الموت، در مکان‌هايی ساخته شده بودند که قبلاً دارای استحکاماتی بوده‌اند. ساير قلعه‌ها ساخت و سازی کاملاً تازه داشتند.

نبوغ نهفته در پشت ساخت و ساز و سازمان‌دهی دژهای اسماعيلی گويا نزد حسن صباح و جانشین‌اش بزرگ اميد (وفات ۵۳۲/۱۱۳۸) بوده است. بزرگ اميد، لمسر را که بزرگترين قلعه‌ی اسماعيلی است، با سيستم آب‌ انبار پيچيده و فوق‌العاده کارآمدش بازسازی کرد. هر جا که شيب يک تپه‌ی مستحکم به قدر کافی زياد بوده، يک ناحيه‌ی آب‌گير خوش‌ساخت ايجاد شده است. در برخی از موارد، مانند مکان سارو، علاوه بر مناطق آب‌گير داخل قلعه‌ی اصلی، آب‌راه‌هايی از قلعه‌ای کوچک‌تر به فاصله‌ی دو کيلومتر حفاری شده ا‌ند که فنون فوق‌العاده‌ ماهرانه‌ی مهندسی آب را که اسماعيليان به کار می‌برده‌اند،‌ نشان می‌دهد.

ترمذ, شهر و بندری تاریخی در ماوراءالنهر امروزه در جمهوری ازبکستان مرکز ولایت سرخان دریا. این شهر در ساحل راست رود آمودریا (جیحون ) در نقطة مرزی مشترک بینازبکستان و افغانستان در ارتفاع 302 متری قرار دارد و بندر رودخانه ای منطقه ای است . ترمذ از گرمترین شهرهای ازبکستان به شمار می رود و اقلیم آن قاره ای است . حداکثر دمای آن 4ر31 و حداقل آن 8ر2 است . میزان بارندگی سالانه در آنجا بین 130 تا 360 میلیمتر و در کوهستانهای پیرامون آن بین 445 تا 626 میلیمتر است ( > دایرة المعارف ازبکستان < ص 640 > دایرة المعارف بزرگ شوروی <ذیل ماده ).

جمعیت ترمذ در 1374 ش / 1995 000 106 تن بود متشکل از ازبکها (9ر79%) تاجیکها (3ر13%) روسها (7ر2%) ترکمنها (3ر1%) تاتارها (2ر1%) قزاقها (3ر0%) اوکرائینیها (5ر0%) و کره ایها (2ر0%) ( > دایرة المعارف ازبکستان < همانجا).
در ترمذ کارخانه های پنبه پاک کنی بسته بندی گوشت تولید نان ماشینی دوزندگی و تولید قطعات پیش ساختة بتونی فعالیت دارند. خط آهن مسکو ـ دوشنبه و عشق آباد ـ دوشنبه از آنجا می گذرد. در 1374 ش / 1995 در این شهر فرودگاه ساخته شد (همان ص 640ـ641).

پیشینه . یافته های باستان شناختی و منابع عربی و یونانی از وجود ترمذ در گذشته های دور خبر می دهند. بنای آن به اسکندر مقدونی (356ـ323ق م ) نسبت داده شده است .نام آن از واژة ترمسته (در زبان باکتریایی به معنای ساحل راست ) گرفته شده و در زمانهای بعد به نامهای ترمیته ترمتهترمته ترمید و ترمیذ خوانده شده است (همان ص 639). به نوشتة فرای محل کنونی ترمذ همان شهر اسکندریه است که یونانیان در بلخ (باکتریا) بنیان نهادند (ص 222). مدارک کهن بودایی نشان می دهد که نام کنونی شهر ترمذ تغییر شکل یافتة «دمتریوس » پایه گذار آن و پادشاه یونانی ـ بلخی است (بلنیتسکی ص 104). آثار بسیاری از کوشانیان و تمدن سغد در پیرامون این شهر یافته شده است (رایس ص 111 139ـ140 154 169). این آثار حکایت از اقتدار باکتریا در این ناحیه دارد.

ترمذ از نظر جغرافیدانان مسلمان اهمیت بسیار داشت . یعقوبی آن را در سمت چپ رود جیحون ذکر کرده است (ص 289). ابن حوقل (ص 476) ترمذ را در همسایگی چغانیان / صغانیان (آل محتاج ) می داند و از قهندز و ربض و بازارهای آن یاد می کند که با آجر فرش شده و بندرگاه شهرهای دیگر بوده است . اصطخری (ص 298) از مسجد آدینة آن که در شارستان بود یاد کرده و یاقوت حموی «ترمذ» را شهری مشهور و مهم دانسته است (ج 1 ص 843). آب آشامیدنی آن از جیحون و آب کشاورزی آن از رود چغان (اکنون سورخان ) تأمین می شده است (بارتولد 1350 ش ص 100ـ102).
بنیانگذار اسطوره ای ترمذ گشتاسب است . صفی الدین بلخی (ص 16) نام پیشین آن را «آب راهه » دانسته که بر اثر کثرت استعمال به «آواره » تبدیل شده است . ترمذ در دورة اقتدار یونانیان بر بلخ و در دورة کوشانیان بسیار شکوفا بود. از دورة کوشانیان آثار بودایی بسیاری برجای مانده است . شهر توپراق قلعه که از سدة اول تا ششم میلادی پایتخت خوارزم بوده در نزدیکی ترمذ قرار داشته و در روزگار کوشانیان کانون بازرگانی و برده داری بوده است (رایس ص 111). همچنین آثار صومعه های بودایی متعلق به سده های اول تا سوم میلادی در پیرامون ترمذ حاکی از رواج دین بودا در دورة کوشانیان است (همان ص 154). موسی خورنی در جنگهای میان ساسانیان و اقوام مهاجر به ایران از ترمذ به عنوان شهری مهم و راهبردی یاد کرده این موقعیت تا دورة تیموریان پابرجا بوده است . فیروزشاه (حک : 459ـ483) در جنگهایش با هفتالیان (هیاطله ) ترمذ را مرز میان خود و آنان قرار داد (مارکوارت ص 120 124 دینوری ص 58 ـ59).
در دورة اسلامی سعیدبن عثمان بن عفان نخستین والی عرب در خراسان بود که به آن سوی رود جیحون لشکری گسیل داشت و پس از گشودن سمرقند بر ترمذ نیز دست یافت . موسی بن عبدالله بن خازم سلمی یکی از سرداران عرب پس از کشته شدن پدرش با خلافت عبدالملک مروان مخالفت کرد و در سال 70 ترمذ را در اقتدار خاندان سلمی در آورد (بلاذری ص 398 بارتولد 1366 ش ج 1 ص 409). پس از کشته شدن موسی در اواخر سال 85 شهر ترمذ به مدرک بن مهلب سپرده شد (بلاذری ص 405). سپس قتیبة بن مسلم ترمذ را فتح کرد و اقتدار مسلمانان را در ماوراءالنهر و بویژه در ترمذ استوار کرد و اهل ترمذ نیز مسلمان شدند (صفی الدین بلخی ص 31ـ33). در دورة سامانیان ترمذ بخشی از قلمرو چغانیان به شمار می آمد. به نوشتة مؤلف حدود العالم (ص 109) از ترمذ «صابون نیک و بوریای سبز و باد بیزن » صادر می شده است . مقدسی (ص 324ـ 325) نیز از صابون مشهور ترمذ و قایقهایی که در آن ساخته می شده سخن گفته است . در 340 سرزمینهای تحت حاکمیت چغانیان بویژه ترمذ به ابومنصور نصربن احمد سپرده شد (گردیزی ص 348). در 379 ترمذ در حملة شاه ترکستان به قلمرو سامانی نقطه ای مهم به شمار می رفت ( رجوع کنید به خواندمیر ج 2 ص 366). در جنگ سلطان مسعود غزنوی (421ـ432) با ترکمانان (430) پل ترمذ نقشی حیاتی داشت (بارتولد 1366 ش ج 1 ص 635). با ظهور سلجوقیان اقتدار غزنویان بر ترمذ در خطر قرار گرفت . در اواخر سلطنت مودود غزنوی (431ـ441) پسر مسعود غزنوی ترمذ به دست سلجوقیان افتاد (باسورث ج 2 ص 15 20). در دورة سلطان مسعود ترمذ در اختیار او قرار داشت (بارتولد 1366 ش همانجا). ابوالحسن احمدبن محمد عنبری معروف به امیرک بیهقی رئیس شهر ترمذ از سوی غزنویان پانزده سال در برابر سلجوقیان ایستادگی کرد ولی پس از شکست امیر مودود از الب ارسلان ترمذ را به داود سلجوقی سپرد و به غزنه بازگشت (باسورث ج 2 ص 20). در دورة الب ارسلان اهالی ترمذ همراه با اهالی ختل و چغانیان شورش کردند که بشدت سرکوب شدند. پس از مرگ الب ارسلان (465) قراختائیان ترمذ را گرفتند اما سال بعد آن را به ملکشاه سپردند (بارتولد 1366 ش ج 1 ص 657ـ659). ارسلان ارغون (حک : 485ـ490) برادر ملکشاه پس از کشته شدن خواجه نظام الملک و ملکشاه حاکم ترمذ و بلخ شد. ارسلان ارغون در 490 کشته شد و ترمذ به قلمرو سلطان برکیارق پیوست و او حکومت آنجا را به عمویش سلطان سنجر داد (بنداری ص 307ـ311). سلطان سنجر با قراختائیان بر سر ترمذ و دیگر سرزمینهای ماوراءالنهر وارد جنگ شد و قدرخان جبرائیل را شکست داد (ابن اثیر ج 8 ص 212) و به ترمذ پناه برد (خواندمیر ج 2 ص 509 512). به روایتی دیگر سلطان سنجر از دست ترکان گریخت و در ترمذ درگذشت (بنداری ص 341). در 602 والی بلخ به فرمان سلطان شهاب الدین ترمذ را گرفت ولی غیاث الدین فرزند و جانشین سلطان شهاب الدین در 603 ترمذ را به سلطان محمد خوارزمشاه واگذاشت او نیز ترمذ را به قراختائیان که در جنگ یاورش بودند سپرد (بارتولد 1366 ش ج 2 ص 736ـ 738). در پاییز 618 چنگیز پس از تصرف سمرقند و فرار سلطان محمد خوارزمشاه از ترمذ (جوینی ج 1 ص 113) این شهر را گرفت و مردم آن را کشت (همان ج 1 ص 102). ویرانی ترمذ به قدری سهمگین بود که در سدة هشتم شهر دیگری در دو میلی آنجا به جای آن بنا شد (ابن بطوطه ج 1 ص 373 386).
ترمذ نقش مهمی در جنگهای تیمور در ماوراءالنهر داشت (نظام الدین شامی ص 13 18 23ـ24). مناسبات تیمور با سادات ترمذ (خداوندزادگان ) بسیار نزدیک بود. هنگام تاجگذاری تیمور سیدبرکه و خداوندزادگان ترمذ (ابوالمعالی و برادرزاده اش علی اکبر) حضور داشتند (شرف الدین علی یزدی ج 1 ص 157ـ 158). در سوءقصد خطرناکی که به تیمور شده بود ابوالمعالی ترمذی نیز شرکت داشت اما تیمور او را بخشید و از ماوراءالنهر بیرون راند. پس از مدتی ابوالمعالی و علی اکبر از نزدیکان تیمور گردیدند (همان ج 1 ص 171ـ172). تیمور به هنگام سکونت در ترمذ نزد علاءالملک ترمذی به سر می برد (بارتولد 1336 ش ص 38).
ترمذ در جنگهای جانشینان تیمور نیز نقشی حیاتی داشت (حافظ ابرو ج 1 ص 367ـ370). این شهر نخست در اختیار خلیل سلطان قرار داشت .او در 810 شهر تازه ای در یک فرسنگی ترمذ ساخت اما به سبب موقعیت شهر کهنه در کنار رود جیحون و استواری بنای شهر مردم در شهر کهنه ماندند. شاهرخ نیز قلعة هندیان را در برابر شهر تازة ترمذ بنا کرد و رود جیحون فاصلة میان آن دو شهر بود (ابن عربشاه ص 279ـ280). سرانجام شاهرخ بر ترمذ دست یافت و اقتدارش در ماوراءالنهر استوار گردید (بارتولد 1336 ش ص 130). الغ بیگ جانشین و پسر شاهرخ نیز به سبب اقتدارش بر ترمذ توانست در برابر عبداللطیف پسر خودش ایستادگی کند (همان ص 264).

در سده های یازدهم و دوازدهم ترمذ مانند سرزمینهای دیگر ماوراءالنهر دستخوش کشمکشهای فرمانروایان بلخ و بخارا بود و به ویرانه ای مبدل شده بود تا آنکه در 1172 محمدرحیم خان بخاری آنجا را بازسازی کرد (بارتولد 1350 ش ص 101). در نیمة دوم سدة سیزدهم ترمذ تقریبا خراب شد و تنها دو روستای آن یتکه سر و صالح آباد باقی ماند. در 1311/ 1894 روسها در یتکه سر قلعه ای ساختند که مردم آن را «توپراق قرقان » می نامیدند و ترمذ کنونی در اطراف این قلعه بنا شد ( > دایرة المعارف ازبکستان < ص 640).
ترمذ خاستگاه بسیاری از بزرگان دین و عرفا و عالمان بوده چنانکه حافظ ابرو آن را «مدینة الرجال » خوانده است (ج 1 ص 190). از جمله بزرگان آنجا این اشخاص بوده اند: ابوبکر وراق * ترمذی از مشایخ صوفیه سیدبرهان الدین ترمذی * ابوعیسی محمدبن عیسی ترمذی * مؤلف کتاب الجامع الصحیح از صحاح ستة اهل سنت ابوجعفر محمدبن احمدبن نصرترمذی * فقیه شافعی و ابوعبدالله محمدبن علی ترمذی * مشهور به حکیم ترمذی .

منابع : ابن اثیر ابن بطوطه رحلة ابن بطوطة چاپ محمد عبدالمنعم عریان بیروت 1407/1987 ابن حوقل ابن عربشاه زندگانی شگفت آور تیمور ترجمة کتاب عجایب المقدور فی اخبار تیمور ترجمة محمدعلی نجاتی تهران 1356 ش ابراهیم بن محمد اصطخری کتاب مسالک الممالک چاپ دخویه لیدن 1870 چاپ افست 1967 واسیلی ولادیمیروویچ بارتولد آبیاری در ترکستان ترجمة کریم کشاورز تهران 1350 ش همو الغ بیگ و زمان وی : امپراطوری مغول و دولت چغتائی ترجمة حسین احمدی پور تبریز ?] 1336 ش [ همو ترکستان نامه : ترکستان در عهد هجوم مغول ترجمة کریم کشاورز تهران 1366 ش کلیفورد ادموند باسورث تاریخ غزنویان ترجمة حسن انوشه تهران 1356ـ1364 ش بلاذری آلکساندر مارکوویچ بلنیتسکی خراسان و ماوراءالنهر ( آسیای میانه ) مترجم پرویز ورجاوند تهران 1371 ش فتح بن علی بنداری تاریخ سلسلة سلجوقی زبدة النصرة و نخبة العصرة ترجمة محمدحسین جلیلی تهران 1356 ش جوینی عبدالله بن لطف الله حافظ ابرو زبدة التواریخ چاپ کمال حاج سیدجوادی تهران 1372 ش حدودالعالم خواندمیر احمدبن داوود دینوری الاخبار الطوال چاپ عبدالمنعم عامر قاهره 1960 چاپ افست قم 1368 ش تامارا تالبوت رایس هنرهای باستانی آسیای مرکزی تا دورة اسلامی ترجمة رقیه بهزادی تهران 1372 ش

شرف الدین علی یزدی ظفرنامه : تاریخ عمومی مفصل ایران در دورة تیموریان چاپ محمد عباسی تهران 1336 ش عبدالله بن عمر صفی الدین بلخی فضائل بلخ ترجمة عبدالله بن محمدحسینی بلخی چاپ عبدالحی حبیبی تهران 1350 ش ریچارد نلسون فرای میراث باستانی ایران ترجمة مسعود رجب نیا تهران 1373 ش عبدالحی بن ضحاک گردیزی تاریخ گردیزی چاپ عبدالحی حبیبی تهران 1363 ش یوزف مارکوارت ایرانشهر: بر مبنای جغرافیای موسی خورنی ترجمة مریم میراحمدی تهران 1373 ش مقدسی نظام الدین شامی ظفرنامه چاپ پناهی سمنانی تهران 1363 ش یاقوت حموی یعقوبی البلدان

Great Soviet encyclopedia , New York 1973-1983, s.v. "Termez"; Uzbekistan Respublikasi ensiklopediya , Tashkend: Qamuslar Bash Tahririyati, 1997.

/ علی رضا پلاسید /

 

مقبرهء سلطان محمود غازان

دائرةالمعارف شهر تبريز

www.tabrizinfo.com

 

 

 

سلطلن محمودغازان در سال 697 ه. ق، به فکر افتاد که برای خود آرامگاهی بنا کند، برای ساختن آ ن قريهء شام را انتخاب کرد و در کنار عمارت عادليه مه به امر ارغون خان ساخته شده بود، مقبره و عمارات منضمی آن را بنياد نهاد و موقوفاتی با در آمد قريب يکصد تومان 1 جهت ادارهء اين تاًسيسات تخصيص داد.

 خواجه رشيدالدين فضل الله در تاريخ مبارک غازانی در اين باره می نويسد: « پادشاهان مغول را رسم چنان بوده که مدفن ايشان نامعلوم و از آبادانی دور و در موضعی باشد که به جز معتمدان آفريده ای بر آن مطلع  نبود و هيچ کس را بدان نزديک نگذارند. غازان خان چون مسلمان شد، فرمود هر چند رسم پدران ما اين است و اگر مسلمانی نيز نخواهد که مدفن او معين بود در دينداری او خللی نيست، ليکن چون مسلمان شده ايم بايد شعار ما نيز بر طريقهء اسلاميان باشد، خصوصاً چون رسوم اسلامی بسياربهتر از آن عادات است و در اوائل حال به زيارت مشهد مقدس طوس علی ساکنه السلام و تربت سلطان بايزيد و ابوالحسن خرقانی و شيخ ابو سعيد ابوالخير و ديگر اولياء آن جا رفته و تربتهاء آن بقاع و مجاوران آن مشاهده کرده و چون مسلمان شد زيارت مشهد مقدس امير المومنين علی عليه السلام و ديگر مشاهد و مزارات اوليای بغداد دريافت، روزی فرمود کسی که بر اين گونه مرده باشد و مزار او بر اين گونه بود چگونه او را از مردگان توان شمرد؟ هر چند ما را مرتبهء صلحا نيست ليکن از راه تشبه به ايشان ابواب البری بايد ساختن تا به برکات آن رحمت خدای تعالی ما را دستگيری نمايد و چون در دارالملک تبريز بود آن جا را اختيار فرمود و در جانب غربي، در موضع شنب2 خويشتن طرح کشيده آن را بنياد نهاد و اين زمان چند سال است که به عمارت آن مشغولند و از گنبد سلطان سنجر سلجوقی به مرو  که معظم ترين عمارات عالم است و ديده بود بسياربا عظمت تر از آن بنياد نهاده و هياًت و طرح آن بقاع و کيفيت مصارف آن خيرات به طريق اجمال برين موجب است:

گنبد عالي- اضافت فرش و طرح و بهای شمع و عطرومذاب  مصالح حلاوه در شبهای جمعه به اسم حفٌاظ ؛ و مواجب مرتزقه از حفاظ و عمله.

مسجد جامع- اضافت فرش و طرح و بهای شمع و مذاب و عطر؛ و مواجب مرتزقه از خطيب و امام و واعظ و موًذن و مکبر و عمله.

مدارس- اضافت فرش و طرح و وجه روشنايی و عطر و آلات خزفي3 و غيرها؛ و مواجب مرتزقه از مدرٌسان و معيدان و فقها و عمله.

خانقه- اضافت فرش و طرح و آلات مطبخ و وجه روشنايی و عطر؛ و مواجب مرتزقه از شيخ و امام ومتصوفه و قوالان و خادم و ديگر اصناف عمله؛ و مصالح آش بامداد و شبانگه و سماع عام در ماهی دو نوبت؛ وصدقهء معينه به رسم فقرا و مساکين جهت بهای کرباس و مداس4 و پوستين گول5.

دارالسياده- اضافت فرش و طرح و بهای شمع و مذاب و عطر؛ و وظيفهء مرتبٌ که به مهماتٌ دارالسياده قيام نمايد و خدمت سادات به موجب شرط واقف به جای آورد؛ و معاش سادات از نقيب که مقيم آنجا باشد و سادات آينده و رونده؛ و مواجب عمله از خادم و مصبخی و ديگر کارکنان که آنجا باشند.

رصد- اضافت فرش و طرح و بهای مذاب و بزر و عطر؛ و اصلاح و مرمت آلات و ادوات ساعت و رصد و آنچه به کار آيد؛ و مواجب مرتزقه از مدرس حکيمات و معيد و متعلمان و خازن و مناول6 و ساير عمله.

دارالشفاء- اضافت فرش و طرح و بهای مذاب و بزر و عطر و آلات خزفي؛ و مواجب مرتزقه از طبيب و کحال و جراح و خازن و خادم و عمله؛ و مصالح ادويه و اشربه و معاجين و مراهم و اکحال7 و مزوٌرات8و جامهء خواب و ملابس بيماران؛ و تجهيز اموات9 که بيگاه آنجا وفات يابند.

بيت ا لکتب- اضافت فرش و طرح و بهای مذاب؛ و مواجب مرتزقه از خازن و منازل و فراش؛ و مصالح و مرمت کتب و ثمن کتب ضروری و بياض صحيح.

بيت القانون – اضافت فرش و طرح و بهای مذاب وبزر؛ و مواجب مرتزقه از کاتب و خازن و فراش؛ و مصالح و اخراجات قوانين و نسخ و احياء آن و بياض صحيح.

بيت المتوالي- مواجب به نام يکنفر بواب که آن را مقرر است.

حوضخانه- مصالح مذاب و بزر و عطر و ابريق و سبو و خم و کوزه؛ و مواجب به اسم يک نفر فراش.

گرمابهء سبيل- مصالح ميرز10 و سطل و گل و چراغ و بيل و مجرفه11  و هيزم و علف گلخن؛ و مواجب عمله از حماٌمی و نوکران و جامه دار و وقاٌد12.» وسپس از انواع خيرات و مبراتی نام می برد که نشان می دهد دستگاه حکومت آن روز به چه نکات باريک توجه و عنايت داشته. ما برای روشن شدن ذهن خوانندهء عزيز به ذکراجمالی آنها قناعت می کنيم:

آش بيروني- که امراء مغول و تازيک و کسانی که آن جا آيند بعداز زيارت به کوشک روند و آن آش را آن جا بخورند.

آش بزرگ- که هر سال در سالروز در گذشت واقف، بعد از حضور در مجلس ختم و خواندن فاتحه، به حضار از مجاوران بقاع، ائمه، اعيان و مستحقان تبريز بدهند.

حلاوه- که در شبهای جمعه به رسم اهل مسجد و خانقاه و مدارس  و ايتام و ساير جماعت بدهند. اخراجات عيدين و ايام و ليالی متبرکه ازعاشورا و شب براة و غيره.

مکتب ايتام- که همواره صد نفر يتيم را قرآن آموزند و تربيت کنند؛ چون قرآن آموختند، به عوض ايشان صد کودک ديگر بياورند و معيشت همهء اين کودکان را تاًمين  و همه را سنٌت بکنند و مواجب پنج نفر معلم و پنج رقيب و پنج عورت را که از کودکان مزبور غمخوارگی کنند بپردازند.

هديهء پوستين- به مستحقان مسکين هر سال دو هزار پوست گوسفند خريداری و هديه کنند.

هديهء مصحف- هر سال صد مجلد مصحف تازه برای هديه ابتياع بکنند.

تربيت اطفال سر راهي- کودکانی را که به راه می اندازند بر گيرند و اجرت دايگان و مايحتاج ايشان بدهند تا آنگاه که بزرگ شوند و به سن تمييز رسند و صنعتی يا پيشه ای توانند آموخت.

تجهيز اموات غريب- غربائی که د ر تبريز وفات يابند و مستحق  باشند ايشان را کفن و دفن کنند.

چينهء مرغان- انواع مرغان که در شش ماه زمستان که سرما و برف باشد گندم و دانه بر بام ريزند تا بخورند و هيچ کس آن مرغان را نگيرد.

پنبهء بيوه زنان- برای پانصد تن بيوه زن درويش، هر سال پنبهء محلوج دهند هر يکی را چهار من، تا مايه سازند.

عوض ظرفهای شکسته- امينی را در شهر تبريز نصب گرداندند که عوض سبو و کوزه ای را که غلامان و کنيزکان و کودکان هنگام آب کشيدن بشکنند و از خداوندگان بترسند، بدهد.

راه و پل- هزينهء پاک کردن راهها از سنگ وپل بستن بر برجويها تا هشت فرسنگی تبريز از محل معين پرداخت شود.

تعمير موقوفات- ساختمانها و ضياع و عقار و مستغلات موقوفه از وجه معين در ولايت تعميير و مرمت گردد13.» و چون موقوفات همه معين  شد ، برای اينکه اخلالی در کار ايجاد نشود، وقفنامه  را در هفت نسخه تهيه کردند و به امضاء علما و قضات بزرگ رسانيدند، يک نسخه به کعبه، يک نسخه  به بغداد فرستادند و يک نسخه در تبريز ماند و چهار نسخهء ديگر را به چهار شهر معتبر ارسال داشتند و مقرر شد هر حاکم و قاضی و امامی که سر کار می آيد اين وقفنامه از طرف وی نيز امضاء و مهر شود تا وقفنامه و مفاد مندرجات آن هميشه معتبر و در مدٌ نظر باشد.

وصاف الحضرة شهاب الدين عبدالله شيرازی اديب و مورخ معروف معاصر خواجه رشيدالدين نيز عمارت شام را ستوده و نوشته است:

اين بنا در سال 697 ه.ق، آغاز گرديد و در سال 702 ه . ق ، پايان پذيرفت. تا شام . بام روزگار در پی هم بوده، کسی بنيانی بدين رصانت نديده است. برای ساختن آن مهندسان حاذق و صنعتگران آزموده از همه سو گرد آمدند، آهن و ارزير مورد نياز از روم آورده شد. پايه ء بنا را تا ارتفاعی از سنگ تراش و بقيه را با آجر ساختند، اکنون بلندی برج يکصد و سی گز است: بلندی ديوارهشتاد گز، بلندی طاقهای مقرنس و محل کتابه ده گز و بلندی طاس گنبد چهل گز. قطر دايرهء برج پنجاه گز و عرض ديوار آن ده گز- سی و سه آجر – است.بناهايی که در کنار آن ساخته شده اند عبارتند از : مسجد، خانقاه، مدرسهء شافعيهٌ ، مدرسهء حنيفٌيه، دارالشفا، بيت المتولي، بيت الکتب؛ رصد خانه، برای استفادهء طلاب علم نجوم، رصد حرکات ستارگان، ترويج حساب و زيح و مقام احکام حوادث؛ حکيميهٌ، برای اقامت حکماء ربانٌی و اطبای جسماني؛ بيت السياده، جهت اقامت سادات که آيهء شريفهء « انماٌ ير يدالله ليذهب عنکم الرجس اهل البيت و يطهٌراً 15 » پيرايهء مناقب ايشان است؛ و حوضخانه. بعد اساره به متن کتابهء بنا کرده که با« الحمدلله القديم، الذی بقاءه دائم و وجوده واجب» شروع شده و پس ازثناء پروردگار و نعمت پيامبران عظام و  رسول برگزيدهء اسلام و تمجيد مفصل متداول خان بزرگ، نصرة الدنيا والدين محمودبن ارغون خان بن اباقاخان، با آرزوی مغفرت و رحمت و جنان و رضوان برای وي، پايان پذيرفته است14. و سپس به توصيف تزئينات بنا پرداخته و نوشته که: آراستگی صورو غرائب نقوش آن مايهء شگفت آزر بتگر است. سيصد من لاجورد در نقاشی سطوح ديوارها مصرف شده، ساير رنگها و طلای لازم برای تلوين و تذهيب را نيز از آن قياس می توان کرد. اسباب زينت بنا چند عدد قنديل زرين و سيمين گرانبهاست و مخصوصاً يکی از آنها که سقف خانقاه آويخته شده است يکهزار مثقال طلا دارد16.

دونالد ويلبر مولًف کتاب « معماری اسلامی ايران در دورهء ايلخانان» اشاره به وجود مينياتوری کرده که معتقد است در حدود 717 ه. ق ، يعنی حداکثر چهارده سال بعد از در گذشت غازان خان ترسيم يافته است. اين مينياتور برج غازانی را نشان می دهد که بنايی است دوازده ضلعي، در ميان باغ عادليهٌ ارغون خان وعبارت کتابه های آن يکی « سلطان محمود غازان خلد الله ملکه و خلافته» و ديگری     « لااله الاالله، محمد رسول الله» و چند حديث معروف است، ولی معلوم نيست نقٌاش عين متن کتابه های اصلی بنا را در مينياتور آورده باشد. ويلبر با استفاده از اين مينياتور طرح زيبايی از برج مقبرهء غازان تهيه کرده که ما عين آن را در صفحهء پيش آورديم17.

مقبرهء غازان و عمارت منضمی آن ساليان دراز معمور بود چنانکه اين بطوطه جهانگرد معروف مغربی هنگام مسافرت به تبريز در عمارت غازانی فرود آمده و در بارهء آن چنين نوشته است:

« پس از دو روز راه پيمايی به شهر تبريز رسيديم  و در خارج شهردر محلی موسوم به شام منزل کرديم .قبر غازان پادشاه عراق در اين محل است. در کنار مقبرهء وی يک مدرسه و يک زاويهء زيبا ساخته اند، در اين زاويه مهمانسرائی وجود دارد که در آن اشخاصی که به شهر وارد يا از آن خارج  می شوند اطعام می گردند. غذای آنان عبارت است از نان و گوشت و حلوا و برنجی که با روغن پخته می شود. مرا نيز در اين زاويه که در ميان آبهای روان و درختان سر سبز قرار گرفته بود منزل دادند و فردای آن روز از دروازهء بغداد وارد شهر شديم18».

حمدالله مستوفی متوفی در 740 ه. ق ، می نويسد: « در زير شهر به موضعی که شام می خوانند، خارج باروی غازاني، غازان خان شهرچه ای بر آورده و جهت خوابگاه خود در آنجا عمارات عاليه کرده چنانکه مثل آن در تمامت ايران نيست.19»

بناهای شام غازان تا قرن يازدهم همچنان آباد و پا بر جا بود. اسکندر بيگ ترکمان می نويسد:« در 1012 ه. ق ، سال هفدهم جلوس شاه عباس اول، هنگامی که روميان پس از اقامت متمادی مجبور به ترک تبريز و هزيمت به ديار خود شدند، تبريز به اندازه ای ويران بود که محلی  مناسب برای جلوس پادشاه پيدا نشد و در شنب غازان که معمور و آباد بود اجلال نزول نمود20.» همچنين در ضمن ذکر وقايع سال 1019 ه . ق ، سال بيست و چهارم سلطنت همان شاه می نويسد: « چون عمارت شنب غازان تبريز که ساخته و پرداختهء معمار همت پادشاه غازان است و مدارس و خوانق بر دور گنبد پادشاه مرحوم که در رفعت و بلندی مشهور جهان و ازغايت ارتفاع ثانی گنبد هرمان است ساخته شده جای مستحکم است به خاطر انور رسيد که مبادا روميه آن را در مقابل کوب قلعهء تبريز گردانيده به ذخاير و يراق و حارس و نگهبان استحکام داده باز گردند و تسخير آن به سهولت دست ندهد، به آنجا نيز توپ و تفنگ و آذوقه و يراق کشيده فوجی از تفنکچيان قدر انداز را به خراست آن تعيين کردند21.»

اما متاًسفانه در همين سال می بينيم که به دستور ماًمور شاه عباس عمارتهای کهن موجود در حوالی گنبد شام غازان تخريب و مصالح ساختمانی آن در بنای قلعه ای که برای جلوگيری موقت از هجوم روميان ضرورت داشت به کار می رود. صاحب عالم آرا دليل اين تخريب را چنين بيان می کند:« اما بنا بر وصول آوازهء لشکر روم فرصت تخريب قلعهء سابق و ترتيب قلعهء جديد ولاحق نمی شد، در اين وقت که مراد پاشا به قاعده ای که گذشت عود نمود، آن اراده از خاطر خطير سر زد که منوچهر بيگ ايشيک آقاسی را که مرد کارديدهء کاردان بود به سر کاری عمارت قلعه تعيين فرموده مقرر داشتند که تا اول بهار مصالح و ضروريات از عمارات منهدمهء تبريز خصوصاً شنب غازان که ويرانی به آن راه يافته بود به ربع رشيدی کشيده، در وقت بهار که هوا روی به اعتدال آرد شروع در عمارت قلعه نمايند واحکام مطاعه به صدور پيوست که استادان بناء و سنگتراش و عمله و فعلهء عمارت ازعراق و هر طرف به تبريزآمده به زودی عمارت قلعه را به اتمام رساند22. اما با وجود اين اقدام ناشايست، باز گنبد و قسمتی از بناهای آن از خطرتخريب در امان می ماند، چنانکه کاتب چلبی که در 1045 ه . ق ، همراه سلطان مراد چهارم پادشاه عثمانی به تبريز آمده، در اين باره می نويسد:« بناهای عظيم غازان مانند قلهء غلطه در ميان باغچه ها از مسافت دور به نظر می رسد.جانب غربی و شمالی و جنوبی تپهء مزبور جلگهء وسيعی است که به درياچهء « اروميه» منتهی می شود و تمام آبهايش بدان سمت جاری است و در همه جا خانه های منقش و با شکوه و باغچه های صفا بخش و خلد آسا و در هر طرف گلزارها و باغهای پر درخت و در هر گوشه آبهای روان و نشيمنهای فراوان وجود دارد. کثرت و وسعت باغچه ها به اندازه ای است  که عساگر بيشمار آل عثمان سه روز به بريدن اشجار آن پرداختند ولی نتوانستند عشر آن را قطع کنند و در موقع کوچ باز سواد درختان مثل اول ديده می شد. انگور باغها بدون دانه و بسيار لطيف و چنان زياد بود که هنگام اقامت ما، هم افراد سپاه ازآنها استفاده کردند وهم به مال و مواشی داده شد ولی باز نقصان محسوسی درآن پديد نيامد23.»البته عساکر آل عثمان تنها به قطع اشجار و نهب اثمار آنها قناعت نکردند بلکه انسانها، حيوانات و بناهای ارزندهء اسلامی را نيز تا آخرين حد امکان از پای در آوردند، حتی به بناهايی که مربوط به صفويان و قزلباشها نيز بود ابقاء نکردند، عمارات شام غازان را هم از اين معامله مستثنی نداشتند24 . تاورنيه بازرگان و جهانگرد فرانسوی که در سال 1046 ه . ق ، به ايران سفر کرده « از آنهمه بنای زيبا که در شام غازان بوده فقط برجی را ديده که ميان دشت، در سمت باختری تبريز قد علم کرده بود. هر چند در آن تاريخ بيش از نيمی از بنای مزبور بر اثر مرور زمان و حوادث دوران فرو ريخته بود. از غرائب تصادفات آن که کمتر از سه سال پيش، در نخستين سفر تاورنيه، قسمت بزرگی از اين بنای عهد غازان هنوز بر جای بود و در عرض سه روزی که لشکريان سلطان مراد چهارم به خرابی و تاراج شهر تبريز دست زدند، اين بناها مثل بسياری ديگر از اثار تاريخی شهر نابود شد25.»

شاردن جهانگرد معروف که قريب سی و پنج سال پس از نخستين سفر تاورنيه به تبريز آمده در بارهء بناهای شام غازان می نويسد:« غازان خان پادشاه ايران که مقٌر فرمانروا ئيش تبريز بود در همان جا به خاک سپرده شده است. هنوزهم منارهء اعظم مخروبهء مقبرهء او پا بر جاست و آن را به نام وي، منارخان می گويند26.»

جملٌی کارری شايد يگانه جهانگردی است که اين مناره را به تفصيل تعريف کرده است. او در سال آخر سلطنت شاه سليمان صفوی به ايران آمده از راه قم به اصفهان رفته، در گذشت وی و تاجگذاری شاه سلطان حسين صفوی را ديده و در هر دو مراسم سوک و شادی ، شرکت نموده است. او دربارهء برج مقبرهء غازان خان می نويسد: « روز شنبه به تماشای برج شام غازان رفتيم- برجی که عده ای بدون سند و مدرک، تصور می کنند همان برج بابل است. اين برج دويست پا بلندی و چهل پا قطر دارد. ضخامت ديوارهای آن نيز که در بعضی جاها رو به خرابی می رود تا دوازده پا می رسد- تقريباً سه متر و نيم . در پائين برج دری هست که به پلکان حلزونی شکلی هدايت می شود و پس از يکصد و بيست پله به اطاق کوچکی منتهی  می گردد. ديوار خارجی برج با کاشيهای پر نقش و نگار و خطوط و اعداد گوناگون تزئين يافته و طبقهء اول قسمت درونی آن با نرده هايی سنگی محدود گرديده و می گويند اين قبر بانی برج است27.» جهانگردان و جغرافی نويسان ديگر نيز توصيفاتی از اين قبيل کرده اند و از مجموع آنها روشن می شود که اين بنا در بدو امر بسيار آباد و مورد توجه عموم و مزٌين به کاشی و مرمر و يکی از نمونه های عالی هنر دورهء ايلخانی بوده، اما در نتيجهء حوادث تاريخی و زلزله و عدم توجه حکام و فرمانروايان بعدي، مانند ديگر بناهای تاريخی رو به ويرانی گذاشته و به علت اينکه نام مقبره و مسجد و وقف و دين در ميان بوده باز از انهدام و از بين بردن عمدی بقيه از طرف عوام خودداری می شده است، اما در زمان قاجاريهٌ در نتيجهء نفوذ و دنيا طلبی يکی دو مالک روحانی بقايای اين بنای تاريخی به کلی تخريب و با خاک يکسان شده است. نادر ميرزا مولًف تاريخ و جغرافی دارالسلطنهء تبريز، از قول پسر عموی خود که در سال 1301 ه. ق ، ماًمور بررسی و تهيهء مشخصات آثار تاريخی تبريز جهت مشاراليه بود می نويسد:«... من در 1286 ه. ق، از ويرانه های اين بنا ديدن کردم زير زمينهای متعدد و هزاران آجر و کاشی سالم و سنگهای شفاف ومنقور و دو ستون سالم و کنده کاری شده به قطر يک ذرع و طول دو ذرع در آنجا بود. من از پير مردی پرسيدم چرا از اين همه آجر کسی استفاده نمی کند؟ گفت: چون وقف است علما حرام می دانند. اکنون که روز ششم صفر 1301 ه. ق ، است و پانزده سال از آن تاريخ می گذرد آجر و کاشی سالمی به جا نمانده حتی سنگهای بنا نيز کنده شده و هم اکنون مردم مشغول کندن بنيان هستند. به يکی از آنها به نرمی گفتم پانزده سال پيش اين جا را ديده بودم، سئوال و جواب آن تاريخ را نيز به او گفتم. گفت: بلی پانزده سال قبل همان طور بود که گفتيد، علت آن هم منع علما بود. اما چند نفر از علما که او به اسم گفت و من رعايت ادب کرده و نمی نويسم در اين نزديکی چشمه و قنات احداث کرده اند و فتوی داده اند که اين سنگها حلال و خريد و فروش آنها مجاز است. چون اهل اين جا بهار و تابستان مشغول کشت و زرع هستند و در زمستان بيکارند اين سنگها را کنده با مال خود به قنات آقايان حمل و بهای آن را صرف معاش زمستانی خود می کنند28.»تا سی سال پيش باز شکستهء آجرو کاشی زيادی در کنار مسجد ويرانهء شام غازان به صورت پشته اين جا وآن جا به چشم می خورد حتی پاره ای از آجرها و کاشيها نيز سالم بودند اما به تدريج آنها هم از بين رفته اکنون جز نام بنا و تاًسف تنها، چيزی ازآن جا به جا نمانده است. با توجه به اين مراتب لابد به نظرمی رسد که تخريب بناها و غارت اثاث، عنوان و علتی دارد اما مقبره چگونه از بين رفته است؟آقای دکتر عباس نخجوانی فرزند ارشد مرحوم حاج محمد نخجواني، از علاقمندان به آثار باستانی است ميگفت: قر يب پنجاه سال پيش روزی بر روی ويرانه های شام غازان از پير مرد سال خورده ای اين مطلب را سئوال کرديم. گفت: مقابر باقی بود، سنگهای مرمر بزرگی داشت، هنگام جلوس مظفرالدين شاه همه را کندند و به عالی قاپوبردند. اکنون اين سنگها در حياط موزهء تبريز موجود و عبارت ذيل برروی آنها منقور است:

« تاريخ جلوس ميمنت ماًنوس اعليحضرت قوی شوکت شاهنشاه، وليعهد اسلام پناه سلطان مظفر الدين شاه، ابن السلطان بن السلطان و الخاقان بن الخاقان ناصر الدين شاه صاحبقران، در دارالسلطنهء تبريز روز شنبه هجدهم  ذيقعدهء يکهزار و سيصد و سيزده، جلوس مبارک بر سرير سلطنت در دارالخلافهء طهران روز يکشنبه بيست و پنجم ذيحجه ء هزار و سيصد و سيزده هجری که در سنهء هزار و دويست و هفتاد وهشت به ولايت عهد نايل و سی و هفت سال مملکت آذربايجان به حکمرانی اين سلطان رشک روضهء رضوان بوده، خلد الله ملکه- راقمه موسی منشی آستان مبارک29.

 

........................................................................................

زيرنويس:

 

1- تومان برابر ده هزار دينار طلاست. ف. ن .

2- دانشمند ارجمند آقای دکتر منوچهر مرتضوی استاد دانشکدهء ادبيات و علوم انسانی تبريز، در بارهء اين کلمه تحقيق ارزنده ای دارند که ضمن مقالهء « تبريز در روزگار خواجه رشيد الدين» مندرج در ص 244- 282 « مجموعهء خطابه های تحقيقی در بارهء رشيد الدين فضل الله همداني» ، از انتشارات دانشگاه تهران، 1350 ش ، آمده است.

3- سفالين.

4- نوعی کفش روستايي.

5- گول، دلق و جامهء پشمينه ای با موهای آويخته که درويشان پوشند. ف . ن .

6- متصدی توزيع مواجب و هدايا و عطايا.

7- انواع سرمه و داروهای چشم.

8- مزور آشی که برای بيمار تهيه شود- در ترکی آن را مزوره گويند.

9- غسل دادن و کفن کردن مردگان.

10- ميزر به معنی عمامه و دستار- ومئزر به معنی فوته و لنگ حمام است.

11- پاروب، بيل چوبين. ف . ن .

12- ملخص از ص 207- 211 ، تصحيح کارل يان، چاپ هرتفورد انگلستان 1940 م. وقاد به معنی هيزم کش است.

13- مستفاد از : تاريخ مبارک غازاني، ص 212- 215 .

14- آيهء 33 از سورهء الاحزاب، خدا می خواهد پليدی را از شما اهل بيت دور کند و پاک سازد شما را پاک ساختني.

15- متن اين کتابه در تاريخ و صاف 21 سطر است، چاپ بمبئی 1269 ه. ق .

16- مستفاد از همان کتاب، ج 3 ، ص 187- 188. تهران 1333 ش

17-- ص 135- 137- کتابه های مينياتور را سواژه   اسلام شناس فرانسوی برای ويلبر خوانده است. دونالد ويلبر به نقل از ابوالقاسم و شمس کاشانی J Sauvagetمينويسد که قسمتی از گنبد در سال 704 ه . ق ، که هنوز تزئين آن تمام نشده بود فرو ريخت و پنجاه کارگر گرجی و ارمنی در زير آن به هلاکت رسيدند. اما گنبد دوباره ساخته و مرمت شد.

18- سفر نامه ، ترجمه ء دکتر محمد علی موحد، ص 225، تهران 1337 ش. رحله، متن عربي، ص 233، بيروت 1964 م.

19- نزهت القلوب، به کوشش دبيرسياقي، ص 87 ، تهران 1336 ش.

20- مستفاد از: عالم آرای عباسي، ص 639 ، تهران 1334 ش .

21- همان کتاب، ص 822.

22- عالم آرای عباسي، ج2 ، ص 826 .

23- رک به: مقالهء تبريز، ترجمهء نگارنده، مندرج درص 188- 193 ، مجلهء معلم امروز،شماره5 ، تبريز 1335 ش.

24- تاتی و هرزني، ص 23 ، تبريز 1333 ش.

25- نقل از: ص 96 جغرافيای تاريخی گيلان، مازندران، آذربايجان از نظر جهانگردان. تاًليف ابوالقاسم طاهري، چاپ تهران 1347 ش.

26- سياحتنامهء شاردن، ترجمهء محمد عباسي، ج 2 ، ص 405 .

27- سفر نامهء کارري، ترجمهء دکتر نخجوانی و کارنگ، ص 21 .

28- ملخص از ص 102.

29 – آتار ابنيه تاريخی تبريز تاليف نگارنده ص. 16 / 17 چاپ تبريز 1347 ش.

 

نقل از آثار باستانی آذربايجان

آثار و ابئنيه تاريخی شهر ستان تبريز

جلد اول   چاپ دوم    سال 1374  صفحه  162

نشر انجمن آثار و مفاخر فرهنگي

تاليف : عبدالعلی کارنگ

تخت فولاد

عد از قبرستان وادی السلام درنجف اشرف وسایر گورستانهای اعتاب مقدسه و همچنین گورستان قدیمی قم و مقبره شیخان باید قبرستان تخت فولاد را شریفترین و ارجمند ترین و متبركترین مقابر و گورستانهای ایران بلكه عموم شهرهای شیعه نشین محسوب داشت . وجود « لسان الارض » كه از بدو خلقت حكایت می كند و همچنین وجود قبر جناب « یوشع» از انبیای بزرگوار بنی اسرائیل در این سرزمنی مقدس كه مربوط به دو هزار سال قبل و شاید كمی بیشتر باشد از امتیازات این زمین و گورستان می باشد.
باید در حفظ و نگهداری این آثار كوشید و آنها را از محو و فراموشی در امان داشت . در سال 1328 ه ،ش نویسنده كتاب مختصر و مفید « تذكره القبور» تالیف علامه جلیل القدر مرحوم مولی عبدالكریم گزی را با حواشی و ملحقات كه خوشبختانه مورد توجه و عنایب بزرگان علم و دانش و همچنین مومنین و مقدسین قرار گرفت ازهمان تاریخ عده ای از اهل فضل و كمال پیشنهاد كردند كه :
اگر جزوه ای شامل اسامی تكایای تخت فولاد و ذكر نام بزرگان مدفون در آنها و  همچنین تاریخچه مختصری از این گورستان نوشته می شد وبه چاپ می رسید راهنمای اهل تحقیق و مطالعه و دلیل و گره گشای مقدسین برای درك فیض زیارت قبور می گردید .
كتاب رجال اصفهان یا تذكره القبور اگر چه ظاهراً كتاب كوچكی است اما شامل اسامی قریب ششصد نفر از بزرگان علماء ، شعراء ، فلاسفه ، حكماء، عرفاء و صوفیان و هنرمندان و خلاصه نمونه مختصری از رجال و مردان نامی اصفهانی در طول قرون و اعصار می باشد .
نویسنده در سال 1348 ه، ش كتاب « دانشمندان و بزرگان اصفهان »را تالیف ومنتشر ساخت و چون اساس و مبنای كتاب بر پایه تالیف قبلی بود نام دیگر آنرا هم تذكره القبور نهاد . این كتاب نیر مورد توجه و عنایت اهل مطالعه و تحقیق قرار گرفت و تقاضای فضلاء اصفهان بخصوص در موضوع تهیه مقالت یا كتابی كه در حقیقت شناسنامه تخت فولاد باشد تجدید شد . در این موقع دیگر گورستانهای اصفان كه شرح اجمالی واسامی آنها در مقدمه كتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان ذكر شده است یكی پس از دیگری به وسیله شهرداریهای وقت یا مردم سودجو تسطیح واراضی آن عموماً بصورت خیابان ، بیمارستان، مدرسه و یا خانه و مغازه در آمد و بطور كلی از بین رفت و هیچ گونه اثری از آنها باقی نماند حتی اسامی آنها را نیز تغییر دادند .
این سرنوشت برای گورستان عمومی و منحصر بفرد اصفهان یعنی : تخت فولاد نیز پیش بینی می شد زیرا از یك طرف وجود فرودگاه و تأسیسات مربوط به آن و از طرف دیگر ساخته شدن چندین باب مدرسه و دبیرستان در قسمت اراضی بائر آنجا و ازهمه مهمتر و اساسی تر تصرف غاصبانه برخی از منتفذین محلی و به ثبت رسانیدن اراضی بعنوان ملكیت و ساختن ده ها بلكه صدها خانه از چهار طرف موجبات از بین رفتن این گورستان و محو آثار ارزنده آن گردید .
در اواخر فروردین ماه سال 1363 ه، ش شهرداری اصفهان گورستان تخت فولاد را متروكه اعلان نمود و دفن اموات را در آنجا از اول اردیبهشت ماه سال مذكور (مطابق با 19 رجب سال 1404 ه ،ق ) قدغن كرد.
در اول گفته میشد كه با قبور مومنین و مقابر خصوصی و تكایا كاری ندارند و بهمین صورت باقی خواهد ماند و فقط شهرداری درنظافت آنجا نظارت كرده و برای تلطیف هوا ایجاد فضای سبز می كند لكن بعداً مشاهده شد كه تعدادی از قبور مومنین و تكیه و مقابر خصوصی را یكی پس از دیگر خراب كردند . البته شهرداری اظهار می داشت كه این خرابیها با رضایت صاحبان اماكن است . این سخن هر چه باشد و تا هر اندازه بحقیقت نزدیك باشد كلام ما در نفس عمل تخریب و تسطیح و محو آثار ارزنده تخت فولاد است كه آنرا عقلاً و شرعاً و عرفاً جائز نمی دانیم و می گوئیم درهر صورت آثار فرهنگی این گورستان باید حفظ شود ، البته از شهرداری تشكر وقدردانی می كنیم كه در نظافت و پاكیزگی آنجا می كوشد .
ما می دانیم كه گورستان متروكه همانند پیر فرتوت و بیمار محتضری است كه با سختی جان كندن ومرگ روبروست و از این حال اواطرافیانش رنج می برند و مرگ او را بدعا از خدا می طلبند و مردن را جهت او آسایش و آرامش تصور می كنند . اما اگر پزشكی از راه دلسوزی و انسان دوستی كه كسی را از رنج بردن و درد كشیدن آنهم كسیكه مرگش حتمی است بخواهد نجات دهد و به وسیله های مرگ او را نزدیك كند و از زندگی و حیات رهائیش بخشد مطابق كلیه قوانین و عقل و منطق و شرع چنین پزشكی جنایتكار و قاتل شمرده می شود و باید طبق موازین قانونی محاكمه و مجازات شود .
با اعتراف به این نكته كه : قبرستان تخت فولاد طبق قانون وسنت طبیعی از بین رفتنی بوده (وهست) همانگونه كه سایر گورستانها از بین رفت و ما خود شاهد و ناظر تعدادی از آنها بودیم ، اما كسانی كه آنها را از بین بردند و در محو آثار تاریخی و نابودی آنها كوشیدند مجرمند .
گورستانها یكی از مبانی تاریخ هر ملت و شهر می باشند . تاریخ علمی و ادبی هرناحیه ای را می توان بطور اجمال از مقابر آن شهر بدست آورد . اگر قبور علماء ادباء، حكماء و شعرا و دیگر مشاهیر علمی از بین رفت دیگر آثار آنان نیز خواه ناخواه از بین رفتنی است مگر اندكی از مولفات آنها . اگر به یكنفر اصفهانی گفته شود : ابن مسكویه ای كه او را اصفهانی میدانی و در شهر تو از دنیا رفت در كجا بخاك سپرده شد یا حافظ ابونعیم با آنهمه اهمیت كه در كتب تاریخ وحدیث برای او نقل شده قبرش كجاست و ده ها بلكه صدها عالم دیگر چه جواب خواهد داد؟
آل خجند و آل صاعد دو خاندان روحانی و متنفذ اصفهان كه تقریبا مدت چهار قرن مركز علمی و قدرت سیاسی اصفهان بلكه نیمی از ایران به دست آنها بود قبورشان كجاست باید بگوئیم كه در قبرستان طوقچی و قبرستان شاه میر حمزه بود كه به مرور زمان ویران شده و زمینهای آنرا بصورتهای گوناگون در آورده اند ، اگر فرض شود كه اینها سنی بودند ، پس آل تركه كه شیعه بودند چرا مقابرشان را خراب كردید و . . . جواب همه این پرسشها جز شرمندگی و سرافكندگی چیزی نیست .
باید متوجه باشیم كه كاری نكنیم كه یك قرن دیگر اعقاب ما مردم این زمان را بجهت عدم توجه به آثار گذشتگان و افتخارات آنها مورد سرزنش و نفرین قرار دهند .
در این جا ممكن است برای عده ای این پرسش بنظر برسد كه : حفظ آثار و قبور گذشتگان چه لزومی دارد و آیا این عمل خلاف دستورات اسلام نیست مگر نگفته اند كه اگر قبری خراب شد تجدید ساختمان نكنید (غیر از قبور علماء و بزرگان دین ) و. . .
در جواب آنها گوئیم كه این همه دستورات بخاطر آنست كه ملت مسلمان « مرده پرست » نباشد اما باید دوستدار علم و عالم باشد احترام به قبور علماء و زیارت آنان مرده پرستی نبوده بلكه احترام بمقام علم و دانش است مثلاً بزیارت قبر علامه مجلسی رضوان الله علیه می رویم و جهت ترویج روح آن عالم خدمتگزار فاتحه می خوانیم بخاطر علم او بخاطر خدماتی كه بعالم اسلام و شیعه انجام داده بجهت قدردانی از یك عالم حقیقی . زیارت قبور جهت تنبیه و بیداری وعبرت است . از رسول اكرم صلی الله علیه و آله وسلم روایت شده كه فرمودند : « زورو القبور فانها تذكر كم الاخره » (نهج الفصاحه ـ ذكر اخبار اصفهان ) در اینجا بی مناسبت نیست چند بیت از قصیده ای كه ادیب سخن سنج نكته پرداز آقای فضل الله اعتمادی متخلص به برنا كه در رثاء جوان دانشمندان مرحوم دكتر مهندس بیژن نوربهشت فرزند سرتیپ نور بهشت اصفهانی (1315 ـ 1342 خورشیدی ) سروده است را جهت تنه و تذكر یاد آور شوم .
نیست این پهن دشت گیتی جز                    كشتزاری برای بذر افكن
گیر عبرت زرفتن دگران                                كه رسد زود نوبت تو و من
تا بهم چشم برزنی گذرد                                عمر چون آفتاب از روزن
عمر شمع است و مرگ همچون باد                 شمع را باد كی نهد روشن
نكته ای گویمت زشیخ اجل                           كه مضامین اوست زیب سخن
اجل است آفتاب و عمر چو برف                      كی بود ز آفتاب برف را ایمن
بعد از مشاهده این اوضاع و خراب شدن تخت فولاد و متروك ماندن آنجا و در نتیجه از بین رفتن آن لزوم تهیه ی رساله ای در معرفی مدفونین در این گورستان و ذكر تاریخچه اجمالی و مختصر آن ضروری بلكه واجب اخلاقی به نظر می رسد ، ضمناً عده ای از دوستان نیز در این باره اشاره ای فرمودند وتقاضای مومنین نیز موجب تشویق و ترغیب نویسنده شده كه رساله ای به نام لسان الارض و مزار تخت فولاد بنویسم و آنچه را در این باره شنیده و خوانده و دیده ام جمع آوری كرده تقدیم محضر ارباب دانش و كمال گردانم و از همگان بخواهم كه مرا در تكمیل آن یاری دهند و از نواقص و معایب آن چشم بپوشند .
این قسمت در حال حاضر شامل مباحث زیر است :
1. وجه تسمیه (علت نامگذاری)
2. تخت فولاد قبل از اسلام .
3. دوره دیالمه و آل زیار.
4. اسامی تكایای تخت فولاد و برخی از مدفونین در آنها بر حسب حروف تهجی .
اكنون بیاری خداوند تبارك و تعالی شروع در شرح مطالب یاد شده می كنیم و از ذات مقدس حضرت احدیت جل جلاله توقیق در انجام آن را می طلبیم و من الله التوفیق و علیه التكلان .
سید مصلح الدین مهدوی
 
1- وجه تسمیه (علت نام گذاری )
این گورستان در طول تاریخ بچندین نام شهرت داشته و برای هر كدام از این اسامی وجوهی ذكر شده است به این ترتیب :
لسان الارض ـ تخت فولاد ـ مزار بابا ركن الدین .
الف : لسان الارض یعنی زبان زمین .
برای این نام دو وجه ذكر شده است :
1- حافظ ابونعیم اصفهانی (احمد بن عبدالله بن اسحق بن موسی بن مهران متولد در 330 یا 336 و متوفی در یكشنبه 21 محرم الحرام سال 430 مدفون در قبرستان آب بخشان كه در زمان حاضر به میدان شهداء معروفست ) محدث جلیل القدر مولف كتب و رسائل عدیده از آنجمله : حلیه الاولیاء و مانزل من القرآن فی امیر المومنین علیه السلام و اربعین در حالات حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و كتاب ذكر المهدی علیه السلام و غیره در كتاب ذكر اخبار اصفهان (ص 41 جلد یكم ) می نویسد: حدثناابو جعفر محمد بن احمد بن عمروالطهرانی المودب ثنا عمر بن احمد السامری الخزاز ثنا احمد بن الحسن الواسطی ثنا احمد بن محمد بن غالب غلام الخلیل ثنا هذبه ابن خالدثنا حمد (حامد) بن سلمه فی قول الله عزوجل قال: لما قال للسموات و الارض :« ائتیا طوعاً او كرهاً قالتا طائعین »
اجابه ارض اصبهان فم الارض و لسانها .
یعنی : گاهی كه حق جل وعلا خطاب به آسمانها و زمین فرمود:
بمیل یا بكراهت بیائید در جواب گفتند آمدیم از روی فرمانبرداری (ومیل) آیه : 11 سوره فصلت .
ما فروخی اصفهانی (مفضل بن سعد بن الحسین الاصفهانی ) در كتاب :« محاسن اصفهان » در باره اصفهان مولد و منشاء خود پس از ذكر حدیث مروی از رسول اكرم صلی الله علیه و آله و سلم كه فرمودند : « حب الوطن من طیب المولد » حدیث خطاب خداوند تبارك و تعالی را به آسمانها و زمین نقل می كند (ص 5 مقدمه مولف ) .
حسین بن محمد بن ابی الرضا آوی اصفهانی از فضلاء و نویسندگان بزرگ قرن هشتم در كتاب : ترجمه محاسن اصفهان (ص 79 ) داستان جواب گفتن زمین اصفهان را از قول حافظ ابونعیم نقل می كند :
مرحوم آقا محمد مهدی ارباب اصفهانی (فرزند حاج محمد رضا فرزند حاج محمد كاظم بن میرزا كوچك بن میرزا ابو تراب میرزا محسن بن حاج میرزا جوادین حاج ملا مومن اصفهانی متوفی بسال 1314 مدفون در قبرستان آب بخشان اصفهان كه خراب و تسطیح شده و اراضی آنجا را فروخته اند و چند موسسه دولتی نیز در آنجا ایجاد كرده اند .
دركتاب « نصف جهان فی تعریف الاصفهان » گوید:
« از جمله امكنه معروف تخت فولاد بقعه مشهور به لسان الارض است كه در آن قبریست می گویند قبر شعیای پیغمیر است و بین الانام معروف است كه این محل جواب انبیای طائعین را گفت و در این باب حدیثی گفته و نقل كرده اند . پس از این بیان گفتار ما فروخی را در كتاب محاسن اصفهان نقل می كند .»
توضیح و رفع اشتباه
1- از بیان مرحوم ارباب معلوم می شود كه وی كتاب ذكر اخبار اصفهان تألیف حافظ ابونعیم را ندیده است و ضمناً قبر شعیا در امامزاده اسماعیل واقع و مشهور و معروف و معلوم است و در آن خلافی نیست و این قبر مربوط به جناب یوشع می باشد .
مرحوم ارباب پدر مرحوم میرزا محمد حسن ذكاء الملك فروغی از فضلاء و ادباء و شعراء و نویسندگان معروف دوره ناصری و او پدر مرحوم محمد علی فروغی مولف : سیرحكمت در اروپا وغیره و مرحوم ابوالحسن فروغی ادیب و دانشمند و شاعر و مورخ از مفاخر علمی و ادبی معاصر ایران می باشد .
2- مرحوم مولی عبدالكریم گزی در تذكره القبور (ص 44 رجال اصفهان ) می نویسد : گویند حضرت امام حسن علیه السلام كه به اصفهان آمد این زمین با او تكلم كرده كه یهود جادو می كنند پس آن حضرت تختی از فولاد ساخته و در آن منزل كرد كه جادو می كنند پس آن حضرت تختی از فولاد ساخته و در آن منزل كرد كه جادو در آن اثر نكند و به این مناسبت این قبرستان را تخت فولاد می گویند (همچنین لسان الارض به قسمتی از آن گفته شده است ) ولی آمدن آن حضرت به اصفهان محل تامل است اگر چه بعضی از علماء ورود حضرت را به كهنگ (بروزن نهنگ) كه از دهات اصفهان است وغیر آن را نقل نموده اند .
« آنچه گویند در تشریف آوردن حضرت مجتبی علیه السلام به اصفهان این زمین سخن گفته مدركی نیافته ام فقط در كامل ابن اثیر به سال 31 تشریف آوردن حضرت مجتبی بلكه حضرت سیدالشهداء علیهما السلام  را كه آنهم بسیار مورد تعجب و تامل است با عبدالله بن عباس و عبدالله بن زیبر به خلافت عثمان در لشكری كه برای فتح جرجان و استر آباد میرفتند نوشته حال از اصفهان گذشته باشند یا از طرف اردستان و كهنگ رفته اند یا از نهاوند به قم یا قزوین خدا داناست » (انتهی محل الحاجه )
مسافرت حضرت مجتبی علیه السلام
در بین مردم اصفهان چنین شهرت دارد كه حضرت امام حسن علیه السلام به اصفهان تشریف آورده و درمحل مسجد لبنان نماز خوانده است از اینرو مسجد لبنان كه از مساجد قدیمی اصفهان است از نظر توجه مومنین و مقدسین بدانجا از اهمیت بیشتری برخوردار است لكن در كتب معتبر از این سفر ذكری نشده است .
مرحوم سپهر در ناسخ التواریخ (ص 173 چاپ اسلامیه ) می نویسد : در تاریخ روضه الاحباب مسطور است كه در سفر جرجان حسنین علیهما السلام باتفاق سعید بن العاص بودند . در تاریخ مازندران و در كتاب روضه الصفا و حبیب السیر بدین قصه اشاراتی رفته و این جمله سند بر روضه الاحباب می برند و صاحب روضه الاحباب در این سخن منفرد است و این سخن از وی معتبر نیست.
دانشمند محترم جناب آقای حاج آقا حسین عماد زاده اصفهانی در كتاب زندگانی حضرت مجتبی علیه السلام در ضمن شرح مسافرتهای آن حضرت بنقل از تاریخ فتوحات اسلامی (ص 175) می نویسد : حضرت در جنگهای اسلامی و فتوحات زمان عمر وعثمان شركت داشت . . . بطوریكه می نویسند در سال 26 و 28 در جنگهای ایران فرماندهی داشت و در سال 30 در جنگ طبرستان شركت فرمود (ص 365 زندگانی حضرت مجتبی علیه السلام )
حافظ ابونعیم اصفهانی دركتاب « ذكر اخبار اصفهان » جائیكه از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم كه به اصفهان آمده اند یاد می كند گوید :
از جمله آنهاست : ریحانه رسولخدا حسن بن علی بن ابیطالب علیه السلام . . . شبیه رسول الله صلی الله علیه وآله . . .  در حال عبور جهت جنگ جرجان داخل اصفهان گردید .
مرحوم عباسی بهشتیان هم در كتاب : «بخشی از گنجینه آثار ملی » در وجه تسمیه لسان الارض (ص 74) شرحی نوشته كه از نظر علمی ارزشی ندارد و طالبان می تواند به آن كتاب مراجعه نمایند .
 ب : تخت فولاد
معروفترین اسامی این مزار متبرك .
در علت شهرت این گورستان بدین نام از طرف نویسندگان نظریاتی و بیاناتی گفته شده است بدین قرار :
1- سابقاً از قول مرحوم مولی عبدالكریم جزی درتذكره القبور راجع به نام لسان الارض شرح نوشتیم كه :گفته می شود كه حضرت مجتبی علیه السلام جهت رفع آثار جادوی یهود اصفهان تختی از فولاد تهیه فرمومد و در این محل بر روی آن نشست . این سخن همانند گفتار مرحوم بهشتیان هیچگونه ارزش نداشته و فقط پنداری عامیانه بیش نیست .
2- مرحوم حاج میرزا حسن خان جابری انصاری در تاریخ اصفهان وری (ص 93 قسمت پائین صفحه ) در ضمن وقایع سال 407 ه،ق می نویسد :
« در ری پسر پولاد از اتباع بویهیان یاغی شده و بمدد منوچهرین قابوس وی را حصار داده و آنها را ناچار كرد تولیت اصفها را به او دادند و تخت پولاد منسوب به پدر اوست كه دلیری رشید بود و تختی سنگی ساخته بر او نشسته و تا زمان پدر مولف آن تخت سنگی بود . كشتی گیران از زمان معتمد در آن نقطه كشتی میگرفتند وچون دیگر مبانی اتباع ظل السلطان آنرا از میان بردند . یعنی تخت را شكستند لكن محل او معلوم و معین است » .
محل این سنگ و قبر وفولاد در قسمت غربی غسالخانه قرار داشت ، كه متاسفانه سال قبل یعنی سال 1407 خراب كردند و قصد ایجاد و ساختن میدان میوه در آن محل را دارند در صورتیكه در سال 1404 شهرداری اصفهان از عده ای از مطلعین و دانشمندان برای برنامه ریزی در كار تخت فولاد دعوتی نمود كه در آن نماینده مرحوم آیت الله خادمی نیز شركت داشت نویسنده نیز در آن جلسه حضور داشتم پس از مطالبی كه جناب آقای شهردار و آقاری پوریای ولی اظهار كردند و مطالبی كه شهردارآن وقت ناحیه 6 كه با كلیه اصول و قواعد مخالف بود و فقط و فقط بخرابی و انهدام و محو آثار تخت فولاد می اندیشید گفته شد و پس از مطالبی كه دانشمند بزرگوار جناب آقای دكتر محمد مهریار ودیگران اظهار داشتند قرار شد كه :
1- هیئتی بنام : « هیئت امناء تخت فولاد» از افرادی ذی صلاحیت و آشنا بتاریخ علمی و اجتماعی اصفهان وعده ای ازمردم خوشنام و خدمتگزار انتخاب شود كه كلیه كارها زیر نظر آنان انجام گیرد.
2- محدوده تخت فولاد از چهار طرف معین شد و قرار شد كه در آن قسمت دیگر اجازه ساختن خانه و مغازه وغیره داده نشود و حتی المقدور افرادی كه در آنجا ملكیتی دارند املاك آنها باز خرید شده و ضمیمه تخت فولاد گردد .
3- نسبت به تكایا و بقاع و قبور تا تعیین هیئت امناء و تشخیص و نظرات آنان هیچگونه اقدامی نشود.
متاسفانه این جلسه مانند بسیاری از جلسات كه :«نشستند و گفتند و برخاستند» عمل شد و هیچ اثر مثبتی از آن گرفته نشد و جناب شهردار محترم با عده ای مشورت كردندوبر خلاف نظرات آنها عمل فرمودند و مهمتر از همه آنكه مرتب می گویند : ما با قبور كاری نداریم نمیدانیم مقصودشان از كار داشتن چیست ؟ دیگر غیر از خراب كردن و سنگ و آجر آنها را بغنیمت بردن چه می تواند بكنند . آیا هنوز هم فكری دارند خداوند عاقبت زنده و مرده مارا حفظ كند .
4- شاردن سیاح معروف فرانسوی در سفرنامه خود (ص 77 ترجمه محمد عباسی قسمت اصفهان ) پس از شرحی كه راجع به مقبره اللهوردیخان (اللهوردی بیك ) و محمد علی می نویسد گوید:
« درماورای آنها ناحیه تخت فولاد واقع شده است كه به مناسبت سكونت سردار بزرگی در آنجا كه به واسطه پیروزیهایش « پولاد بازو» لقب داشته چنین نامیده شده است .»
ج: مزار بابا ركن الدین
تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در قرنهای پنجم تا نهم به مناسبت اختلافات داخلی و جنگهای پادشاهان و قحط و غلاها و كشت و كشتارها ودیگر سوانح آنچنان كه باید و شاید نوشته نشده و قسمت عمده آن مجهول است .
درباره مقابر این شهر همینقدر می دانیم كه هر محله ای از محلات اصفهان برای خود گورستان مخصوص داشته و بزرگی و كوچكی این گورستانها مربوط به اهمیت آن محله ای بوده كه گورستان مربوط به اهمیت محله آن محله ای بوده كه گورستان مربوط به آنجا بوده است .
این وضع تقریباً تا حدود یكصد سال قبل ادامه داشته است از آن تاریخ به بعد بتدریج مقابر داخلی شهر یكی پس از دیگری متروك و مهجور و خراب شده تا این اواخر كه قبرستان تخت فولاد گورستان منحصر بفرد اصفهان گردید .
در این پنجاه ساله اخیر ما خود شاهد و ناظر بودیم كه شهرداریها بعناوین مختلف بسیاری از این گورستانها را از بین بردند و هیچ اثری از آنها باقی نگذاشتند و چون شهرداری خود را وارث همه مردم در طول تاریخ می داند ، قبور آنها را نیز ملك خود انگاشته قسمتی را به ادارات دولتی از: آموزش و پرورش و یا بهداری واگذار كرده كه در آنجا بنای مدرسه ودبیرستان و بیمارستان و هنرستان و بهداری و غیره نمودند و قسمتی از آنها را نیز فروخته و مردم لاابالی و بی همه چیز در آنجا خانه و مغازه بنا كردند .
برای نمونه ازچند گورستان یاد می كنیم :
1- مزار آب بخشان كه در هزار سال قبل آنجا را «مردبان » می گفتند و اكنون محله مجاور آنرا مورنان كه تصحیف مردیان است می خوانند و قبر حافظ ابونعیم اصفهانی در آنجا بوده است كه اكنون اثری از آن باقی نیست نویسند در كتاب رجال اصفهان اسامی عده ای از علماء مدفون در آنجا را بشرح نوشته ام (بنقل از حواشی حضرت آیت اله العظمی آقای حاچ سید شهاب الدین مرعشی نجفی )
2- گورستان چملان یا سنبلان كه مربوط به قبل از اسلام و بعد از آن بوده و آنرا در حدود سال 1310 ه.ش خراب كردند .
3- گورستان ستی فاطمه در محله چهار سوق شیرازیها از مقابر معتبر در دوران صفوی تا این اواخر قسمتی از آن باقی بود كه در چند سال اخیر آنرا نیز از بین بردند .
4- گورستان شاه میرحمزه از مقابر كهن مربوط بخاندان خجندی كه در سال 1363 ه.ش خراب شده قسمتی به خانه و مغازه و خیابان و دانشسرای كشاورزی تبدیل شد.
5- گورستان طوقچی از مقابر كهن مربوط به خاندان صاعدیان كه آنجا را نیز شهرداری خراب كرده و دبیرستان هاتف و غیره در آنجا ساخته شده است .
6- گورستان گلستانه مربوط بسادات جلیل گلستانه و دوستداران اهل بیت علیهم السلام واقع در بیرون دروازه احمد آباد كه تا حدود چند سال قبل باقی بود و شهرداری آنجا را خراب و تسطیح نمود و عمارت شیرخوارگاه در آن قبرستان ساخته شده است .
اینها چند نمونه بود و اگر بخواهیم نام تمام گورستانها را ذكر كنیم مطلب بدرازا می كشد و همینقدر گوئیم كه عامل اصلی در این خرابیها دولت وقت بوده است و شهرداریها و عده ای از مردم سودجو و فرصت طلب .
مردم مسلمان بچشم خود می دیدند كه قبور پدرانشان راخراب می كنند لكن قدرت مخالفت نداشتند و جائی و موسسه ای كه به شكایت آنها گوش دهد وجود نداشت همه سرنگونی و نابودی دولت و آمرین آنها را از خدا می خواستند .
مقدمات انقلاب اسلامی بدست روحانیت ورهبری و هدایت علماء بزرگوار فراهم شد مردم متوجه شدند كه تنها راه وصول بمقاصد عالیه و تجدید حیات اجتماعی اسلام و برآورده شدن هزاران امید و آرزو كه یكی از آنها حفظ و نگهداری قبور پدرانشان وعلماء و بزرگان بود تقویت انقلاب است والحق در این راه خوب فهمیده بودند. در دوران گذشته صدها قانون خلاف اسلام وضع كردند و بزور بر مردم تحمیل نمودند . انقلاب اسلامی بود كه می توانست همه نادرستیها را اصلاح كند و فسادها را بصلاح بر گرداند.
شكر خدای را كه انقلاب اسلامی به ثمر رسید و اوضاع حكومت دگرگون گردید رژیم سلطنتی به جمهوری اسلامی تبدیل شد . اكنون موقع آن رسیده است كه آرزوهای ملت یكی پس از دیگری طبق موازین شرعی برآورده شودبسیاری از آنها صورت عمل بخود گرفت . درب مراكز فسادبسته شد از منكرات جلوگیری شد و. . .
وقت آن رسید كه به اوضاع گورستانها نیز سروسامانی داده شود. گفتند محیط تخت فولاد دیگر مناسب دفن اموات نیست زیرا از چهار طرف مردم در آنجا خانه ساخته اند و بودن گورستان مخالف اصول بهداشت است . گفتند محیط كثیف و آلوده است و باید در نظافت آن كوشید و از انگونه حرفهای صحیح اما همه اینها مصداق ضرب المثل معروف بود كه : «كلمه حق یرادبها الباطل » آنها كه این سخنان را می گویند و می گفتند در زیر لفافه عبارات شیرین نیتی فاسد وقصدی شیطانی داشته و دارند . آنها برخلاف عموم مسلمانها كه برای گذشتگانشان احترام قائلند فكر می كنند شاید ازافكار فرقه گمراه رهاییها الهام میگیرند كه در حجاز همه قبور را با خاك یكسان كردند . قصد ادامه سخن نداریم همینقدر گوئیم :«شقشقه هدرت ثم قرت » گاه می شود كه انسان تحت تاثیر عواطف قرار گرفته و قلم و زبان باختیار خود می نویسد می گوید :
برگردیم به مطلب :
در قرنهای پنجم تا نهم مزار تخت فولاد یكی از جایگاههای عباد و ریاضت بوده و عرفاء و صوفیه و مرتاضین و عبادو زهاد در آنجا برای خود عبادت خانه ها ساخته بودند و در آنها شب وروز به عبادت و راز و نیاز با خداوند متعال مشغول بودند .
در بعضی از كتابها دیدهشد كه تعداد این زوایا و تكیه ها در عهد صفویه قریب چهار صد عدد بوده است كه عموماً در فتنه افغان و بعد از آن خراب « بابا ركن الدین » عارف و صوفی معروف می باشد .
نامش ركن الدین مسعود بن عبدالله انصاری بیضاوی وفاتش در روز یكشنبه 26 ربیع الاول سال 769 ه.ق شرح حالش همچون دیگر باباها مجهول است همینقدر معلوم است كه مورد توجه و عنایت علماء بزرگ همچون جناب شیخ بهائی و مولی محمد تقی مجلسی و حاجی كلباسی بوده است . 
باباركن الدین ظاهراً در زاویه عبادت خویش مدفون گردیده (شرح تكیه و گنبد آن بعداً نوشته می شود ) پس از وفات باباركن الدین در این محل آنجا را گاه تخت فولاد گاه مزار باباركن الدین می گفتند .
میرزا طاهر نصر آبادی درتذكره الشعراء خود (ص 153 )در شرح حال میرابوالقاسم فندرسكی پس از شرحی كه درباره او می گوید :
« مرقد پرفتوحش در مزار قطب العارفین باباركن الدین است واقع در اصفهان »
شاردن در سفرنامه خود (ص 69 ترجمه آقای محمد عباسی قسمت اصفهان )در تحت عنوان «شاهعباس كبیر بانی مزار باباركن الدین و شمه ای از تاریخچه آن » باباركن الدین می نویسد :
« نام باباركن كه به این پل (مقصود پل خواجو می باشد كه در آن زمان آن را پل باباركن الدین نیز می گفته اند ) یكی از بزرگترین و مشهورترین گورستانهای اصفهان می باشد و بمناسبت دفن یك درویشی شهیر پارسای باستانی در یك مزار زیبای مرمری كه در گورستان مزبور بنا گشته چنین نامیده شده است» استاد بزرگوار جناب آقای عریضی در ترجمه این قسمت از كتاب (ص 148) می نویسد:
«نام بابا ركن الدین را كه به این پل نهاده اند از نام قبرستانی به این اسم اقتباس شده است كه بزرگترین و مشهورترین قبرستانهای اصفهانست و درویش مشهور پارسائی كه همین نام را داشته وقبر مجللی از سنگ مرمر دارد در آن مدفونست » .
خاتون آبادی در كتاب : «وقایع السنین و الاعوام» در ضمن وقایع سال 1116 می نویسد:
«فوت فاضل عالم عامل مجتهد عم امجد میر اسماعیل اشهیر بخاتون آبادی روز چهارشنبه چهارم ربیع الثانی سنه هزارویكصد و شانزده دفن او در مقبره ای كه خود ساخته بودند در قبرستان باباركن الدین و مشتمل برگنبدی است و هفت حجره و هفت نفر طالب علم در آنجا سكنی دارند» (ص 555 وقایع السنین)
فائدة لغوی
كلمه فولاد (معرب پولاد ) بر وزن بودار، در لغت به معانی زیر اطلاق شده است : 1- فلز معروف 2- گرز و عمود 3- تیغ و شمشیر 4- نام پهلوان ایرانی در زمان كیقباد 5- نام پهلوان تورانی 6- پولاد غندی (بضم غین منقوط ) نام دیو مازندرانی (برهان قطع ـ فرهنگ شاهنامه ـ فرهنگ نوبهار )
در قرون اولیه علاوه بر آنكه لفظ پولاد را برخی از اشخاص صفت قرار داده و گفته اند : پولاد بازو. . . نام خاص نیز بوده است همچون پولاد دیلمی كه تخت فولاد منسوب به او است .
فولاد ستون (یا فلادستون ) آخرین پادشاه آل بویه : ابومنصور فرزند ابوكالیجار مرزبان بن سلطان الدوله دیلمی كه پس از مرگ پدر در 14 جمادی الاولی سال 440 در شیراز به تخت سلطنت و حكومت نشست و تا سال 447 سلطنت كرده و بشرحی كه در كتب تواریخ مسطور است در این تاریخ گرفتار گردیده و در سال 448 وفات یافت ( حبیب السیر ـ روضه الصفا ـ ریحانه الادب (ص 331 ششم ) و دیالمه و غزنویان تالیف عباس پرویز و كتاب : آثار الشیعه الامامیه جلد سلاطین (ص 31 جلد سوم ) .
گورستانهای اصفهان
در دوران قدیم و قدیمتر كه شهر اصفهان به صورت محلات و قریه های پراكنده و دور از هم بود هر محله و قریه ای برای خود گورستانی داشت و مردگان اهل آن ناحیه را بگورستان اختصاصی آن محل برده و مدفون می ساختند و ندرتاً اتفاق می افتاد كه جنازه ای را از محلة دیگر ببرند .
نویسنده در مقدمه كتاب : دانشمندان و بزرگان اصفهان اسامی قریب پنجاه گورستان و مقبره های خصوصی را یاد آورشده ام كه از آنجمهل است : گورستان تخت فولاد یا مزار بابا ركن الدین .
شاردن فرانسوی در سفرنامه خود دنجا كه آمار واحصائیه نهائی و كلی شهر اصفهان را در دروه صفویه بیان می كند می نویسد: اصفهان دارای
1- یكصد وشصت ودوباب مسجد
2- چهل وهشت باب مدرسه
3- یكهزار وهشتصد ودو باب كاروانسرا
4- دویست و هفتاد و سه باب گرمابه
5- دوازده گورستان
می باشد (ص 121 سفرنامه شاردن ترجمه محمد عباسی )
البته باید متذكر بود كه این گورستانهای دوازده گانه غیر از مقابر خصوصی و امامزادگان میباشند كه در اطراف آنها نیز عده ای را دفن می كردند .
وجود یكهزار و هشتصد باب كاروانسرا بیانگر  كثرت ایاب و ذهاب مسافرین و همچنین وضع تجارت این شهر بوده چه كاروانسرا بیانگر كثرت ایاب وذهاب مسافرین و همچنین وضع تجارت این شهر بوده چه كاروانسرا هم محل رفت و آمد قافله ها و مسافرین و هم محل سكونت تجار و دادوستد بازرگانان بوده است .
مرحوم ابوالقاسم رفیعی مهر آبادی محقق و متتبع معاصر در كتاب «آثار ملی اصفهان » نام 33 گورستان از گورستانهای اصفهان را ذكر می كند طالبین مراجعه فرمایند .
2- تخت فولاد در قبل از اسلام :
همانگونه كه ذكر شد زمین لسان الارض بشرحی كه از كتاب : (ذكر اخبار اصفهان ) تالیف حافظ ابونعیم نقل كردیم حكایت از بدو خلقت می كند كه قدمت و اهمیت آن با خلقت انسان و زمین و آسمان شروعمی شود .
خبری را كه حافظ ابونعیم روایت می كند هر چه باشد نشانگر سابقه تاریخی این زمین مقدس بوده و از آن حكایت می كند كه قبل از اسلام نیز مورد توجه و عنایت مردم این شهر بوده است .
قبر جناب یوشع در این زمین مقدس نیز دلیل دیگری است از صدها سال قبل از اسلام یعنی در زمانیكه بخت النصر یهود را از فلسطین كوچانیده بود و بعداً در اصفهان ساكن شدند همچنین جناب یوشع از انبیاء و احباء بزرگ آنان در این شهروفات یافته ودراین زمین كهدر آن زمان هم دارای شهرت و نام بود دفن گردید .
حافظ ابونعیم در كتاب خود (ص 39) می نویسد :
قال اسحق : (وبنی ماربین یوشع بن نون . . . ) سپس شرحی در وجه تسمیه ماربین می نویسد .طالبین مراجعه فرمایند و مراد از اسحق :
ابویعقوب اسحق بن علی بن ابراهیم بن قولویه است كه در 5 ربیع الاول سال 368 وفات یافته است و الز احادیثی كه به اسنادش از او روایت می كند یكی قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم .
« المرء مع من احب » یعنی : انسان (در روز رستاخیز) با كسی است كه ویرا دوست می دارد.
مرحوم انصاری در تاریخ اصفهان و ری (ث 317) می نویسد:
«و ابن یوشع غیر از یوشع بن نون وصی حضرت موسی علیه السلام می باشد » (و این نكته خود معلوم است كه مابین زمان جناب یوشع وصی حضرت موسی علیه السلام تا داستان اسارت یهود بدست بخت النصر و سپس مهاجرت به اصفهان فاصله زمانی زیادی است .)
قبر جناب یوشع در اطاقی در تكهیه السان الارض قرار داشت كه متاسفانه در سالهای اخیر تكیه و بقعه وسط آن و همچنین ابن مقبره و اطاقهای مجاور آنرا از روی جهالت ونادانی خراب كردند و قبور متعلق به خاندان علامه فقیه مفسر آقا میرزا محمد باقرنواب را با خاك یكسان نموده وقبر جناب یوشع از پیغمبران بنی ایرائیل را همچنون قبور بزرگان اجداد پیغمبر اكرم در جنه المعلی (در مكه معظمه ) و قبرستان بقیع (قبور ائمه اطهار علیهم السلام) فقط باقی گذارده و پارچه ای سبز بر روی آن كشیده اندو سنگی نیز بر روی قبر است كه این عبارت بر روی آن منقور است : «قبر شعیای پیغمبر»
قبر جناب دانیال پیغمبری دیگر از بنی اسرائیل در شوشتر با كمال عزت و احترام دارای بقعه و بارگاه و حرم و قبر جناب یوشع در صفهان بابن وضع اسف انگیز .
بابا فولاد حلوائی
گفتیم كه در قرن هفتم و هشتم و حتی در زمان صفویه تاقرن یازدهم عده ای از عرفاء و صوفهبنام «بابا» شهرت دارند . نویسنده در كتاب : دانشمندان و بزرگان اصفهان (ص 152) اسایم 35 نفر از كسانی را كه به بابا معرفند ذكر نموده است و البته نام عده ای نیز نوشته نشده است كه از آنجمله : بابا فولاد حلوائی كه عده ای معتقدند كه تختگاه او در این زمین متبرك بود و به همین جهت آنجا را تختگاه بابا فولاد بو بعداً تخت فولاد گفتند .
شرح حال این باباها عموماً مجهول و آنچه در همه مشتركی است تصوف و عرفان است و ظاهراً عده ای از آنها شیعه اثنی عشری بوده ا ند مانند : بابا ركن الدین، بابا فولاد و بابا شیخ علی و . . .
جناب یوشع
یوشع از پیغمبران بنی اسرائیل است كه در زمنی لسان الارض مدفون گردیده است و آن مربوطست به زمانیكه كورش پادشاه ایران یهودیان را از اسارت بابل نجات داده و به ایران كوچ داد و جماعتی از آنها را در اصفهان ساكن گردانید . دو تن از پیشوایان مذهبی آنان و از پیغمبران بنام جناب شعیا و جناب یوشع در اصفهان مرده و بخاك رفتند . اولین در امامزاده اسماعیل در محله گلبهار (گلبار) از متفرعات یهودیه قدیم مدفونست و قبر او معین و معلوم می باشد و دومین در تخت فولاد در اراضی لسان الارض آنهم معلوم و معین و زیارتگاه بود و قبر داخل اطاقی بوده و مردم بزیارت آنجا می رفتند . اخیراً در توسعه یافتن تكیه شهداء (گلستان شهداء ) كلیه آثار لسان الارض را كه برخی از آن مربوط به زمان دیالمه بوده و آثار دیلمی در آن ظار بود و همچنین مقبره جناب یوشع علی نبینا و آله و علیه السلام و همچنین اطاق مربوط به اعقاب علامه فقیه مفسر ادیب شارح نهج البلاغه و مفسر قرآن یعنی میرزا محمد باقر نواب لاهیجی را خراب كردند و دیگر اثری از آن باقی نماند .
اگر جناب یوشع همزمان با استرخاتون مدفون در قریه پیربكران باشد و احتمالاً مقدم بر اوست زمان او مربوط به بیست قرن قبل خواهد بود زیرا یكی از كتیبه های بقعه استرخاتون كه بزبان عبری است سال (3890) از خلقت حضرت آدم علیه السلام را معین می كند كه تا این سال یعنی سال 1409 قمری یك هزار و نهصد سال تمام خواهد شد .
پدران واجداد ما كه خداوند همه آنها را راحمت كند این قبور را در طول نوزده قرن تمام حفظ كردند لكن در زمان حاضر اولاد ناخلف آن پدران قبر را از بین بردند .
توضیح : مقبره جناب یوشع بن نون علی نبینا و آله وعلیه السلام در جبل لبنان و در حوالی طیبه قرار دارد (ص 25 یكم الكرام البرره ).
3- تخت فولاد در عهد دیالمه و آل زیار
مرداویج (مرد آویز) فرزند زیار كه نسب او به « ارغش» كه در عهد كیخسرو والی و حاكم گیلان بوده می رسد ، بشرحی كه در تواریخ مسطور است در سال 316 در اصفان بر تخت سلطنت نشست و تاج بر سر گذاشت . وی در زنده كردن سنتهای ایرانیان قدیم اهتمامی تمام داشت از آنجمله : در ماه صفر سال 323 مطابق دهم بهمن ماه و جشن سده دستور بر پا ساختن مراسم جشن و آتش بازی و آتش افروزی مفصلی داد كه شرح آن بطور اجمال از اینقرار است : 
از مدتی قبل دستور داد كه از طرف چوب و هیزم فراوان  گردآورده در زمین مابین رودخانه زاینده رود و هزار دره كه زمین تخت فولاد و لسان الارض را نیز شامل می شود رویهم انباشتند و بر آنها نفت ریختند تمام دامنه كوههای اطراف را چراغانی كرده وعده ای از مرغان را دستور داد كه بپای آنها پارچه نفت آلود بستند و عده ای از افراد نفت باز را كه در نفت افشانی مهارتی داشتند نیز بخواند تمام وسائل جشنو چراغانی و آتش بازی فراهم شداما در شب عید سده وی ببهانه ای خشمناك شد و شخصاً در مراسم شركت نكرد و علاوه بر آن كلیه مامورین و متصدیان امور جشن را دشنام داده و تهدید كرد . پس از یكی دو روز واقعه ای دیگر رویداد كه بر خشم و غضب او افزود و نسبت به عده ای از غلامان ترك كه در خدمت او بودند توهین بسیار كرده و دستور داد كه بر آنها زین ولگام نهند و در اصطبل زندانی كنند . این عمل بر آنها گران آمده به قصد انتقام عده ای از آنها هم عهد شدند (توزن ـ بجكم ـ بقرا ـ محمدبن ینال) و كورتكین غلام مخصوص او را فریفته و تیغه خنجری را كه مرداویج همیشه همراه داشت شكستند . در وقتی كه وی بحمام رفته بود بحمام ریخته و قصد جان او كردند، مراویج خنجر بركشید كه از خود دفاع كند آنرا بدون تیغه دید از توطئه آگاه شد با كرسی (چهارپایه) كه زیر پایش بود از خود دفاع می كرد لكن سرانجام كشته شد.
مرحوم انصاری در تاریخ اصفهان و روی (ص 77) ضمن وقایع سال 323 و مراسم جشن سده و سرانجام كشته شدن مرداویج می نویسد: آتشبازی زاغ و كلاغ بروی میمون نیامد .
مساجد تخت فولاد
زمین تخت فولاد بالاخص قسمت معروف به لسان الارض متبرك و در نزد مومنین و مقدسین از زمینهائی است كه امید استجابت دعا در آن بیشتر از جاهای دیگر است .
در قرون هشتم تا دهم تعدادی زیادی خانقاه و تكیه از طرف عرفاء و صوفیه در آنجا برقرار بود كه در آن جمعی از عباد و زهاد بعبادت و نماز و دعا و ذكر اوراد مشغول بوده اند و متاسفانه در طول تاریخ آن خانقاه ها یكی پس از دیگر خراب گردیده است .
از قرن دهم كه سلاطین صفویه روی كار دمدند و بخصوص زمان شاه عباس اول كه حقاً او را كبیر گفته اند ساختن مسجد جهت عبادت بوسیله بزرگان و متمكنین در اصفهان و سایر شهرهای ایران رواج گرفت . بمین جهت در تخت فولاد كه محلی آرام و خلوت بود و مومنین می توانستند در آنجا با فكر آسوده و خیال راحت عبادت كنند نیز شبستانهائی ساخته شد . بعضی از این مساجد و شبستانها كه از آن تاریخ تا كنون ساخته شده است بقرار زیر است :
1- مسجد تكیه میر محمد اسماعیل خاتون آبادی:
مرحوم میر محمد اسماعیل مدرس خاتون آبادی در تخت فولادی مدرسه ای بنا كرد كه خود نیز در آنجا مدفون گردید . برای این مدرسه در قسمت جنوبی مسجدی طرح انداخت ، تاریخ ساختن مدرسه قبل از 1116 هجری یعنی سال فوت مرحوم خاتون آبادی می باشد.
2- مسجد تكیه آقا میرزا محمد باقر چهار سوقی ، صاحب روضات الجنات :
شبستانی در سمت جنوب تكیه جهت عبادت و احیاء در شبهای جمعه و همچنین برگزاری مراسم فاتحه خوانی و برگزاری مراسم هفته و چهلم و غیره بنا گردیده است .
3- مسجد حضرت امام حسن علیه السلام :
در سالهای اخیر در قسمت جنوب تكیه خاتون آبادی عده ای از اهالی تخت فولاد زمین قبرستان را تصرف نموده و در آنجا خانه ساختند و هم طرح مسجدی كوچك انداخته و آن را بنام حضرت مجتبی امام حسن علیه السلام نامیدند .
4- مسجدتكیه آقا حسین خوانساری  :
در سمت جنوب غربی تكیه (شبستان ) جهت نماز واحیای شبهای جمعه .
5- مسجد تكیه حاج محمد حسین كازورنی :
در قسمت جنوب غربی تكیه شبستان آجری و آبرومندی است كه در موقع ساختن تكیه آنجا نیز بنا گردید و شبهای جمعه در طول سال مراسم دعای كمیل و نماز جماعت در آنجا انجام میگیرد .
6- مسجد ركن الملك (میرزا سلیمان خان ) :
مهمترین مسجد در مزار تخت فولاد است كه بوسیله مرحوم ركن الملك شیرازی نایب الحكومه اصفهان در سال 1320 (تقریباً) در اول تخت فولاد بنا گردیده است . شرح آنرا در كتاب نفیس گنجینه آثار تاریخی اصفهان مطالعه فرمائید .
7- مسجد تكیه حاج آقا مجلس خادم الشریعه (شبستان) :
كه متاسفانه در سالهای اخیر در موقع احداث خیابان این شبستان نیز خراب شد وقبلاً شبهای جمعه در آنجا مراسم دعا و احیاء و قرائت دعای كمیل بوسیله مرحوم حاج آقا شمس الدین خادمی اجرا می شد.
8- مسجد مصلی :
در قرون اولیه اسلام همانگونه كه هر محله ای جهت خود گورستانی مخصوص داشت بهمین كیفیت مصلائی نیز داشته كه نماز عید را عموماً در آنجا اقامه می كردند از آنجمله :
1. مصلای بید آباد بنام قبله دعا كه اكنون نیز محله ای بهمین نام معروف است و قبرستان آنجا را در سال 1331 ه.ش به بعد از بین بردند .
2. مصلای خواجو (حدود امامزاده باقر)
3. مصلای طوقچی (جنب منار باغ قوشخانه و ظاهراً محل مسجد قبا صورت یا قباسوخته )
4. مصلای لبنان حدود شاهزاده ابراهیم واقع در محله مستهلك .
5. مسجد مصلی در اراضی تخت فولاد .
مرحوم میرزا عبدالله افندی اصفهانی در كتاب ریاض العلماء در شرح حال مرحوم محقق خونساری آقا حسین علیه الرحمه می نویسد: او را در صحرای بابا ركن الدین دفن كردند . در وقایع السنین می نویسد: وی را مابین مصلی و آب انبار دفن كردند .
این مسجد از حیث وسعت و اهمیت از جهانی بر سایر مصلاهای اصفهان برتری داشته و عموماً جهت نماز استسقاء در آنجا جمع می شده اند . در قسمت جنوبی این مسجد مقصوره كوچكی (جای محراب امام جماعت و منبر ) داشت كه مربوطه به زمان آق قویونلوها و شاید یكی دو قرن قبل از آنها بوده و در طول تقریباً هفت قرن از آسیب زمان محفوظ مانده بود لكن متاسفانه در سالهای اخیر آنجا را خراب كردند و ندانسته یكی از آثار تاریخی این سرزمین مقدست و مسجد را از بین بردند .
در گرداگرد این مسجد دیواری كشیده بودند كه صحن مسجد از دیگر اراضی مجزا باشد در طول قرون متمادی این حصار احتیاج به تعمیراتی پیدا كرد كه بوسیله مردمان خیر و نیكوكار و مومنین به هدایت وراهنمائی علماء بزرگوار تعمیرات انجام گردیده است .
از آنجمله در حدود سال 1300 بوسیله مرحوم حاج محمد تقی نقشینه تاجر نیكوكار و در سالهای 1360 به بعد براهنمائی مرحوم حجه الاسلام آقا شیخ محمد باقر زند كرمانی و به كمك و مساعدت مالی مردم دیندار تعمیرات اساسی و كلی در دیوارهای مسجد انجام شده و در طرف شرق و غرب جهت آن گلدسته بنا كردند . شبستان مسجد مزبور نیز از آثار حاج محمد تقی نامبرده است . آب انبار داخل مسجد نیز مربوط به یكی دو قرن قبل از این تاریخ می باشد .
در سالهای اخیر دیوار اطراف مسجد تجدید گردیده لكن متأسفانه مقصوره قبلی را ندانسته منهدم كرده و قسمتی از فضای مسجد را نیز از مسجد بیرون انداختند و در نتیجه فضای مسجد كوچكتر از اول گردید . این مسجد دارای چهار درب می باشد .
1- درب شمالی محاذی قبور سادات بهشتی
2- درب جنوبی داخل تكیه مرحوم آقا میرزا محمد باقر چهارسوقی
3- درب غربی در خیابان موسوم به آب 250
4- درب شرقی مقابل مدرسه راهنمائی كه شهرداری زمین آنجا را به آموزش و پرورش واگذار كرده و آنان در این محل مدرسه ای ساختند .
آب انبار
چون معمولاً آب چاههای تخت فولاد شور بوده و قابل شرب نمی باشد از اینرو جهت آب آشامیدنی از آب انبار استفاده می شد كه در فصل بهار و بارندگی آنها را از آب انباشته و در فصل تابستان و پائیز از آن استفاده می كردند و جهت آب حوض و حوضخانه از چاهها استفاده می شد . آب انبارهای تخت فولاد تا آنجا كه نویسنده اطلاع دارد از اینقرار است :
1. آب انبار تكیه كازرونی كه در خارج تكیه ساخته شده و ساختمان آن مربوط به سال 1342 هجری قمری هنگام ساختن تكیه می باشد .
2. آب انبار تكیه حاج آقا مجلس كه گاهی آنجا را تكیه آقا سید ابوجعفر نیز می خوانند و در خارج تكیه قرار داشت و در موقع احداث خیابان شهرداری وقت آنرا منهدم ساخت . تاریخ بنای آن در قرن دهم بوده و بوسیله مرحوم حاج آقا مجلس خادم الشریعه تعمیر گردیده بود.
3. آب انبار لسان الارض كه در قسمت غربی لسان الارض قرار داشت و ساختمان آن مربوط به قرن 11  واحتمالاً قرن 10 و یاكمی جلوتر می باشد .
4. آب انبار مسجد ركن الملك داخل مدرسه ركن الملك كه مدخل مسجد نامبرده بوده و ساختمان آن مربوط به سال 1325 پس از اتمام ساختن مسجد می باشد .
مرحوم ملاعبدالجواد خطیب در تاریخ آن قطعه ای سروده كه بر سنگ مرمر بخط نستعلیق و شاید بخط خود مرحوم خطیب نقش بسته است .
از همت ركن الملك معمور صفاهان شد           درمسجدش آب انبار سرچشمه حیوان شد
نوشاندش از كوثر هر لحظه عوض حیدر          كاین آب روان پرور ، زان منبع احسان شد .
خواهی اگرش اطوار بنگر تو بدین آثار            كاین مسجد و آب انبار شرذمه از آن شد .
می جست خطیب از غیب تاریخ كه ذوقش گفت       « این صرح ممرد نیز بنیان زسلیمان شد»
«1325»
مرحوم ملا عبد الجواد خطیب در اشعار خودگاهی ادیب و زمانی خطیب تخلص می كرد .
5- آب انبار سمائیان از بناهای مرحوم سمائیان (مرحوم حاج ملاحسین بزاز معروف به سمائیان از تجار محترم و بازرگانان متدین اصفهان ) وی در سالهای اخیر یعنی بعداز سال 1360 قمری در تخت فولاد بنای آب انباری نمود . محل این آب آنبار در سمت راست راهی است كه از تكیه میرزا ابولامعالی كلباسی جهت تكیه ملك میرود قبر خود آن مرحوم نیز در سمت غربی آب انبار نامبرده قرار دارد .
6- آب انبار مسجد مصلی كه از آثار عهد صفوی وشاید قبل از آن است ، این آب انبار در اول قرن چهاردهم بوسیله حاج محمدتقی نقشینه تعمیر گردید و كتیبه آن بخط خوشنویس معروف مرحوم عبدالرحیم افسر می باشد .
7-  آب انباری كه در قسمت غربی تكیه بابا ركن الدین قرار داشت و ظاهراً ساختمان آن مربوط به قرن نهم و یا دهم مینمود و در سالهای اخیر جزو ساختمانهای وابسته بفرودگاه قرار گرفت و خراب شد  قبور چندتن از مشایخ و بزرگان صوفیه عهد صفوی در مجاورت آن قرار داشت كه نویسنده آنها را دیده بودم .
از موقعیكه لوله كشی آب در شهر و خارج بوسیله سازمان آب و فاضلاب اصفهان انجام گردید ، دیگر نیازی بوجود آب انبارهای نامبرده نبود و كلاً متروك و بدون استفاده گردید . باید كلیه ادارات و مسئولین آنها را بعنوان حفظ آثار ملی و میراث فرهنگی نگاهداری كنند و ازمحو و خرابی آن به وسیله هر دستگاهی جداً ممانعت نمایند .
غسالخانه
هر فرد مسلمانی كه از دنیا رفت واجب است كه او را :
1- غسل بدهند . 2- كفن كنند  3- بر او نماز بخوانند  4- دفن كنند .
هر یك از این افعال چهارگانه شرایط و مسائلی دارد كه فقهاء بزگوار در كتابهای خود بدانها اشاره كرده اند . در زمانهای گذشته همچنانكه قبلاً اشاره شد محلات برای خود گورستانهای مستقل داشتند وهر یك از این گورستانها نیز جهت غسل دادن با موات ، محلی معین و معلوم داشت . درجنب برخی از مساجد نیز غسالخانه وجود داشت كه تا نیم قرن قبل یعنی تا حدود سال 1350 بعضی از آنها دائر بود و بعداً متروك گردید . از وقتیكه گورستانهای داخلی شهر یكی پس از دیگری متروك و دفن در آنها عرفاً و قانوناً ممنوع شد احتیاج به غسالخانه در تخت فولاد یعنی مزار عمومی شهر احساس گردید . از اینرو از طرف یكی از تجار متدین و خدمتگزار به اجتماع و دین در قسمت شمالی تكیه خاتون آبادیها كه تقریباً اول اراضی تخت فولاد محسوب می شد مفسل آبرومندی بنا نمود كه تا سال 1404 ه. ق دائر بود و سپس متروك و بوسیله برخی افراد تخریب شد . بعضی از غسالخانه های اصفهان كه نویسنده خود بیاد دارم و یا از افراد مطلع شنیده ام عبارتند از :
1- غسالخانه آب بخشان در نزدیكی مسجد آب بخشان (میدان شهداء )
2- غسالخانه پا قلعه حوالی چشمه باقرخان
3- غسالخانه خواجو در كنار چهارباغ خواجو در مجاورت كارخانه پشمباف فعلی
4- غسالخانه ستی فاطمه در پشت بیمارستان كاشانی .
5- غسالخانه قبرستان قبله دعا در جنوب دبیرستان صدیق اعلم
6- غسالخانه مسجد جامع در زاویه شمال غربی مسجد كه قسمتی از آن جزو مسجد احداثی در تكیه علامه مجلسی قرار گرفت (به اجازه و تصویب مرحوم آیت الله العظمی بروجردی رضوان الله علیه زیر نظر هیئت امناء )
7- غسالخانه طوقچی و غیره
یك مسئله فقهی
از نظر شرع مطهر مسافر بكسی گفته می شود كه : قصد طی مسافت 8 فرسخ (48 كیلومتر) متصل یا چهار فرسخ رفتن و چهار فرسخ برگشتن در یك روز داشته باشد . بر چنین كسی واجب است كه نماز را شكسته بخواند و روزه را افطار كند (برای آگهی از مسائل قصر و اتمام و همچنین مسائل مربوط به روزه شخص مسافر باید به رساله عملیه مراجعه شود ) .
اكنون گوئیم چون مسافت گورستان جدید اصفهان یعنی « باغ رضوان» تا شهر بیشتر از 25 كیلومتر می باشد و رفتن و برگشتن آن جمعا بیشتر از 50 كیلومتر می شود بنابر این كسانیكه جهت زیارت اموات و یا تشییع جنازه و یا شركت در مراسم بدانجا می روند اگر بخواهند نمازظهر و عصر بخوانند باید آنرا شكسته بخوانند و هر گاه در ایام ماه مبارك رمضان قبل از ظهر بدانجا مسافرت كرده و بعد از ظهر برگشتند روزه آنها باطل شده باید اقتضاء آن را بگیرند . جهت تنبه خود وآگهی دیگران یاد آوری گردید . در این مورد باید به مسافت شهر و گورستان دقیقاً رسیدگی شود .
یك رسم و عادت پسندیده
در قدیم الایام افراد یك خاندان پدران و اعمام ، برداران و عموزادگان و دیگر خویشان سببی و نسبی از روی عواطف انسانی و احساسات دینی و دیگر حال یكدیگر آگاه بوده و به آسانی به دید و بازدید هم بروند وصله رحم كنند . در آن زمانها غنی و فقیر جدا از هم زندگی نمی كردند همه با هم در یك محله و یك كوچه خانه داشتند. توانگران از حال مستمندان با خبر بوده و به آنها رسیدگی می كردند. این رسم و عادت پس از مرگ نیز رعایت می شد یعنی بیشتر افراد یك خاندان دریك گورستان و گرد یكدیگر دفن می شدند .
هر ناحیه و محله ای گورستانی مخصوص داشت نتیجه این كار آن بود كه كسیكه بزیارت قبور میرفت بدون تحمل رنج و زحمت زیاد موفق می شد كه قبر همه خویشان خود را زیارت كند و عموماً این مقابر گرداگرد قبور علماء و بزرگان دین ایجاد می شد و بدین ترتیب مردم مسلمان علاقه خود را نسبت به علم و علماء و روحانیت و خدمتگزاران اجتماع نشان می دادند .
با توسعه شهرها و نفوذ فرهنگ غربیان و آمیزش وخلطه مردم با این میهمانان ناخوانده كم كم آداب و سنن اسلامی یكی پس از دیگری فراموش شد و توانگران از مستمندان جدا شدند و برای خود كوی و برزن علیحده ای انتخاب كردند در طهران كاخ نشینان بشمال شهر وفقیران در جنوب و در اصفهان بر عكس كسانیكه ثروتی و مكنتی یافتند بجنوب شهر منتقل شده و مردمان كارگر و طبقه سوم همچنان در محلات قدیمی و شمال شهر باقی ماندند لكن گورستان یكی بود تا شهرداری بدون رضایت مردم و نظر خواهی از عقلاء و صاحبان نظر گورستان شهر را به چند كیلومتری منتقل كرد و برای آن مقررات خاصی معین نمود دیگر افراد خاندانها از هم جدا شدند همه پراكنده و دور از هم بخاك رفتند و اگر كسی بخواهد برای افراد خاندان خود قبری تهیه كند باید مبلغی بپردازد و آنرا بعنوان «محافظت قبر» دریافت می دارند . جهت اطلاع معروض می دارم كه این گورستان چند سال قبل از انقلاب تهیه شده بود و آیت الله خادمی و آیت الله طاهری و دیگر روحانیون كاملاً درجریان آن بودند و شهردار فعلی آن را افتتاح كرد.
قابل توجه همگان : نقل یك فتوی
یكی از دوستان كه اقوالش در نزد من مورد اعتماد است و من به صحت گفته های او یقین دارم نقل كرد كه :
در سالهای آخر حكومت رژیم سابق كه موضوع تعطیل و تخریب تخت فولاد و انتقال آن به محلی دیگر مورد بحث قرار گرفته بود جمعی از مومنین و مقدسین از چند تن از علماء و مجتهدین اصفهان و قم و نجف اشرف در این باره استفتاء كردند كه همگان با تخریب مخالف بوده و صریحاً مرقوم فرمودند از آنجمله مرحوم آیت الله العظمی حاج میر سید علی بهبهانی رضوان الله علیه مرقوم فرموده بودند: این عمل مستلزم سه معصیت كبیره است به این شرح :
1- تصرف در مال غیر بدون اجازه و رضایت صاحبانش (یعنی ورثه صاحب قبر)
2- نبش قبر اگر عمل تخریب موجب آن گردد كه استخوانها ظاهر شود .
3- اگر استخوانها ظاهر شدو تركیب آن را بهم زدند یعنی استخوانها راجابجا كرده و یك جا جمع كنند و یا هر عمل دیگری كه اندام پوسیده مرده را بهم زند در حكم مثله كردن است و این هر سه كار معصیت بوده و عامل آن گناهكار است .
این مسئله قابل توجه است و باید مسئولین فعلی امور كه خویشتن را مسلمان و تابع اوامر و دستورات مراجع و مجتهدین بزرگوار می دانند مراقب و مواظب باشند كه خدای ناخواسته مرتكب گناهی نشوند و بدانند كه تصویب نامه ها نمی تواند سلب مالكیت از افراد بنماید .
 
«بسم الله الرحمن الرحیم »
الحمدلولیه والشكر علی نعماته والصلوه والسلام علی محمد وآله واللعن الدائم علی اعدائهم .
اكنون كه بخواست خداوند متعال از نوشتن مقدمه فراغت حاصل شد به ذكر مطلب اصلی و مقصد نهائی پرداخته و قبل از شروع در مقصود و بیان تكایای تخت فولاد و ذكر اسامی عده ای از مدفونین در آنجا كلمه تكیه را معنی می كنیم و موارد استعمال آن وبه ذكر برخی از تركیبات آن می پردازیم .
تكیه در لغت به معنی : پشت دادن ـ لمیدن ـ اعتماد كردن ـ محل سكونت درویشان و جای سوگواری و عزاداری جهت خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام می باشد و از كلمات مركبه آن : تكیه زدن ـ تكیه دادن ـ تكیه كردن ـ تكیه گاه ـ تكیه نمودن ـ تكیه كلام می باشد . ذیلاً به اشعار زیر توجه فرمائید:
تكیه بر جای بزرگان نتوان زد بگزاف             مگر اسباب بزرگی همه آماده كنی
تكیه زدن بر مقام ومنصب دنیا                    نزد خردمند نیست لایق و سایا
تكیه كردن بر كلام خویشتن                     زابلهی دانند جمله مرد و زن
مكن تكیه بر جاه دنیا و پشت                  كه بسیار كس چون تو پرورد و كشت
تكیه كن بر علم خود ای با ادب               نی به مال و نی بجاه و نی نسب
و در اصطلاح و استعمال تكیه بمعنی حسینیه یعنی جای برگزاری مراسم عزاداری و تكیه بمعنی مقابر علماء و بزرگان و این معنی همان تكیه درویشان است یعنی تكیه گاه ایشان كه جای سكونت و عبادت و ریاضت آنها بوده و زندگی و معیشت آنان نیز از محل موقوفات و نذورات اداره می شده است و عموماً پس از مرگ نیز در همان محل دفن می شدند .
4. اسامی تكایای تخت فولاد و برخی از مدفونین در آنها بر حسب حروف تهجی
این نوع تكیه ها در زمان پادشاهان صفوی در داخل و خارج شهر اصفهان نسبتاً زیاد بوده است اینك اسامی برخی از تكایای موجود از قدیم را كه در داخل شهر اصفهان قرار دارندنام می بریم:
 
 شماره نام تكیه                               محل تكیه                                 ملاحظات 
1. میرزا اشرف                                   محل خواجو
2. پاچنار دالبطی                          مقبره خواجه نظام الملك                            دارالبطیخ
3. نایب جواد                                    محله خواجو                                 كوچه درویشان
4. تكیه حسن خاكی                            محله خواجو                                كوچه میرزا كریم
5. تكیه خواجو                          معروف به حسینیه صرافها        
6. روغنی
7. صائب                                شاعر معروف عهد صفوی لبنان                       خیابان صائب
8. حاج میرزاداوود                                 جویباره
9. طوقچی                             مقابل مقبره صاحب بن عباد                                 حسینیه
10. محمد علی یزدی               محله نو ـ چهارسو شیرازیها
11. قلیانی ها
12. گرك یراق                                 سینه پائینی 
13. گل بندها                                  حسن آباد                                             گاو بندها
14. نورباران                       انتهای خ شاه عباس دوم (شریف واقفی)
در سالهای اخیر بوسیله مردم متدین ونیكوكار چندین تكیه و حسینیه در اصفهان بناگردید كه به نامهای : بیت الزهراء علیهما السلام ـ بیت العباس جوادیه ـ حسینیه و غیره نامیده شده است .
اسامی برخی از تكیه ها كه در داخل شهر اصفهان قرار داشته و در طول تاریخ از بین رفته است در ذیل نگاشته می شود :
 
 
 شماره                           نام تكیه                               محل تكیه        
1                                   تكیه باباحیدر                               چهارباغ
2                                  تكیه بكتاش                             محله حسن آباد
3                                 تكیه در دشت                            پامنار در دشت
4                              تكیه درویش صادق                             لبنان
5                              تكیه درویش صالح                     جنب نهر طاق نما ، محله لبنان
6                               دولت صفوی            
7                               دولت قاجاری
8                                تكیه ظلمات                        كوچه میر عماد خطاط مشهور
9                               تكیه ملا عابد                     مقابل مقبره صاحب بن عباد ، جنب كوچه
10                           تكیه علی اكبر بیك                محله خواجو ـ جنب مسجد علی اكبر بیك
11                            تكیه علی بابا                     كوچه مقابل مسجد آقا علی بابا، كوچه تخت گنبد
12                              تكیه فیض                       در سال 1068 بنا گردیده بانی شاه عباس دوم
13                            تكیه چله خانه                    نزدیك تكیه باباركن الدین ، تاریخ آن 1112
14                          تكیه مفت دست            مقابل مسجد و حمام علی اكبر درخیابان جمال الدین عبدالرزاق
 
تقسیم بندی تكیه های تخت فولاد :
تكیه های واقع در تخت فولاد را بر چهار دسته تقسیم می كنیم :
الف : آنها كه فقط نامشان را می دانیم لكن خود تكیه و آثار آن از بین رفته است .
ب : تكایای عهد صفوی
ج : تكایای دوره قاجاریه
د: تكایای ساخته شده بعد از قاجاریه
اینكه اسامی تكیه ها و بقعه ها
الف : 1- تكیه سید ابولقاسم خواجوئی (سادات خواجوئی ) اخیراً تبدیل به فضای سبز گردید .
2- بقعه اللهوردیخان
3- تكیه بابا بیات از عرفاء وصوفیه
4- تكیه بابالكات از عرفاء و صوفیه
5- بقعه سكاكی
6- تكیه شیخ زین الدین
7- بقعه سادات كتابی در جنب تكیه میرزا رفیعاء نائینی
8- تكیه درویش صادق مربوط به زمان صفویه
9- تكیه فیض (غیر از بقعه فیض)
10-  گنبد لالا
11-  بقعه محمد بیك مربوط به عهد صفوی
و شاید تكیه های دیگری كه فعلاً نام و مشخصات آن بر نویسنده مجهول است .
ب : تكایای عهد صفویه :
در دوره سلاطین صفویه علاوه بر عبادتگاههائی كه برای جمعی از بزرگان دین بنا كردند و برخی از آنها از نظر ساختمان و كاشیكاری و هنر معماری جزو آثار باستانی و میراث فرهنگی بشمار می رود تكیه هائی نیز بناكردند این تكیه ها به قرار زیر می باشد (بترتیب سنوات ):
1- لسان الارض : همانگونه كه قبلاً متذكر شدیم اصل بنا از دیالمه بوده و تا قبل از خراب شدن آثار دیلمی در آن ظاهر بود در دوران صفویه ساختمان تكمیل وتجدید شده لكن هیچگونه آثاری از گج بری و كاشیكاری نداشت فقط ساختمان مختصری بنظر می رسید .
2- تكیه باباركن الدین از آثار شاه عباس كبیر صفوی و تاریخ كتیبه ساختمان 1039 می باشد. این تكیه دارای گنبد 12 ترك است . 
3- تكیه میرفند رسكی حكیم و عارف و فیلسوف  مشهور متوفی بسال 1050 بدون بقعه لكن اطاق بالای سر قبر و كتیبه آن كه بخط میر عماد حسنی خطاط معروف است از آثار گرانقدر موجود در تخت فولاد می باشد .
4- تكیه میرزا فیعاء نائینی عالم فقیه حكیم فیلسوف زاهد جلیل القدر عظیم المنزله متوفی بسال 1082 دارای بقعه بسیار عالی و نفیس از آثار باستانی اصفهان و از بناهای دوران شاه سلیمان صفوی است : این تكیه بمناسبت فرودگاه خراب شد و بقعه در داخل فرودگاه قرار گرفت .
5- تكیه آقا حسین خونساری كه به استاد الكل فی الكل معروفست ودر سال 1098 وفات یافته و شاه سلیمان جهت او بقعه ای رفیع بنا نمود ، كه جزو آثار باستانی اصفهان محسوب است .
6- تكیه آقا رضی الدین محمد بن محمد تقی حسینی موسوی شیرازی اصفهانی عالم جلیل متوفی بسال 1113 قبر او در اطاقی مختصر بدون بقعه قرار گرفته وعده زیادی از اعقاب و اولاد او در همین بقعه مدفون می باشند .
7- تكیه خاتون آبادی : میر محمد اسماعیل حسینی خاتون آبادی متوفی بسال 1116 مدفون در مدرسه ای كه خود در تخت فولاد بنا كرده بود . بقعه از آثار شاه سلطان حسین صفوی و از جمله آثار باستانی اصفهانست .
8- تكیه فاضل سراب كه آنرا تكیه جویباره ایها نیز می گویند و قبر عالم جلیل مولی محمد بن عبدالفتاح تنكابنی سرابی متوفی بسال 1124 در داخل بقعه قرار دارد . بقعه بدون گنبد و از آثار شاه سلطان حسین صفوی است .
ج : تكیه هایی كه در دوره پادشاهان قاجاریه ساخته شده است
این تكیه ها عموماً فاقد گنبد كاشیكاری و تزئینات معماری و بیشتر ساده است . اینك اسامی این تكایا بر حسب حروف تهجی  :
 
 
شماره             نام           معروفترین فرد مدفون              بانی ساختمان و سال وفات صاحب تكیه
1             تكیه آباده ای          حاج محمد جعفرآباده ای                سلیمان خان ركن الملك 
2            تكیه آغا باشی         میر محمد اسماعیل پاقلعه ای            فوت 1323 ه.ق
3            سید ابوجعفر          سید ابوجعفر خادم الشریعه              فوت 1324
4           میرزا ابوالمعالی        میرزا ابوالمعالی كلباسی                  فوت 1315
5          تكیه میرزا محمد        علامه فقیه صاحب روضات              فوت 1313
          باقرچهارسوقی
6         حاج آقا باقر قزوینی      حاج آقا باقر در دشتی                فوت  1363 ه. ق
7         سید محمد ترك            سیدمحمد ترك خوئی                فوت 1266ه .ق
8        شیخ محمد تقی رازی      شیخ محمد تقی رازی              فوت 1248  ه.ق
9          تویسركانی                 میرزا عبدالغفار تویسركانی            فوت 1319 ه.ق
10         ریزی                       شیخ مرتضی ریزی                   فوت 1329 ه.ق    
11        شهشهانی                   میر سید محمد شهشهانی              فوت 1287 ه.ق
12       صدرالعلماء               سید عبد الوهاب شمس آبادی        تكیه ساده بدون اطاق
13        بقعه فیض علیشاه                                                   علیمرادخان
14        كازورنی                  سید محمد باقر درچه ای              حاج محمد حسن كازرونی
 15        گلزار                    رجبعلی گلزار شاعر                    (1302- 1366 )
16         آقا محمد بید آبادی    آقا محمد بید آبادی                     میرزا سلیمان خان ركن الملك
17         مشایخ نعمت اللهی         چند تن از آقایان نعمت اللهی     شیخ اسدالله ایزد گشسب و غیره
18        ملك                      آخوند كاشی                             حاج محمد ابراهیم ملك التجار
19       مهدوی                    آقا سید حسن مجتهد                   بدون اطاق
20       واله                          آقا محمد كاظم واله                  از آثار باستانی
توضیح (1) : تكیه آقا سید ابوجعفر را گاهی بنام تكیه حاج آقا مجلس می خوانند .
توضیح (2) : تكیه حاج آقا باقر قزوینی بنام تكیه خلیلی معروفست .
توضیح (3) : تكیه سید محمد ترك را بنام تكیه جهانگیر خان قشقائی می گویند .
 
نكته ای قابل توجه :
اگر كسی سنگ نبشته های تخت فولاد را قبل از آنكه بكلی از بین برود با كمال دقت و حوصله بخواند و اشعار آنرا یادداشت و اسامی مدفونین و تاریخ آنرا بنویسد قسمت مهمی از تاریخ علمی و ادبی اصفهان از دوران پر افتخاری صفوی تا كنون بدست می آید .
چه بسیار دانشمندانی كه نامشان فقط در سنگ قبرشان تا كنون باقی مانده و بسیاری از شعراء و ادباء گمنام كه تنها اثر آنها ماده تاریخهائی است كه جهت معاصرین خود گفته اند و حتی اشعاری از شعرای معروف و گویندگان مشهور كه دیوان اشعارشان نیز چاپ شده لكن برخی از اشعارشان در آن نیامده است . بطور مثال :
1- ماده تاریخی كه مرحوم سید احمد هاتف شاعر بسیار معروف و مشهور در رثاء و ماده تاریخ فوت حاج محمد حسن كلباسی پدر علامه جلیل حاجی كلباسی گفته در دیوانش نقل شده است .
2- نام كفاش شاعر معروف قرن 13 هجری ونمونه اشعارش در هیچ كجا ثبت نشده و فقط چند نمونه ماده تاریخ از او در دست می باشد اگر چه دیوان اشعارش در كتابخانه حضرت آیت الله گلپایگانی در قم موجود است .
تذكر: آنچه از اسامی بزرگان از مجتهدین وحكماء و شعراء و غیره در این مجموعه ذكر می شود معمولاً آنهائی است كه دارای سنگ نوشته می باشند و یا نویسنده از آنها مطلع است . (آنها كه سنگ نوشته ندارند) و ده ها بلكه صدها عالم و فقیه وادیب وخطاط وهنرمند دیگر از بزرگان در این مزار متبرك بخاك رفته اند كه چون دارای سنگ قبر نبوده اند نامشان برای همیشه از خاطره ها محو گردیده است .
قدیمی ترین قبر در گورستان تخت فولاد :
در اینكه زمین تخت فولاد ولسان الارض قبل از سلاطین صفویه گورستان بوده سخنی نیست . شاردن فرانسوی و دیگران این نكته را بصراحت در كتابهای خود ذكر نموده اند . اما متاسفانه در اثر گذشت زمان و بی توجهی مردم و همچنین سیل و بارندگیها و دیگر عوارض بسیاری از قبور بزرگان و دیگران را ساكنین تخت فولاد و غاصبین اراضی آنجا از بین بردند و بصورت خانه و باغ در آوردند اما آنچه مسلم است و قبور آنان مربوط به قبل از سلاطین صفوی می باشد بدین قرار است :
1- فولاد دیلمی (بابا فولاد) مربوط به اوایل قرن پنجم هجری قمری .
2- سكاكی عالم معروف (ابویعقوب یوسف بن ابی بكر) مولف مفتاح العلوم متوفی در رجب 626 ه.ق بنا بقولی .
3- رضی الدین علی لالا غزنوی شاعر عارف مشهور متوفی بسال 643 ه.ق
4- بابا ركن الدین بیضاوی عارف مشهور متوفی بسال 769 ه.ق
5- بابا بیات از عرفاء قرن هشتم
6- بابالكات از عرفاء قرن هشتم
7- در اول تخت فولاد جنب غسالخانه چند قبر موجود بود كه تاریخ آنها مربوط به اوائل قرن دهم هجری و یكی از آنها را كه بر روی نهر آب انداخته بودند سال 950 واندی بود .
مرحوم استاد همائی مكرر میفرمود كه تمام قبور تخت فولاد را دیده ام و سنگ نبشته های آنرا خوانده ام و تاریخ همه آنها را ثبت و ضبط نموده ام .
ایكاش این اثر نفیس روزی بچاپ می رسید و یك قسمت از تاریخ اصفهان روشن می شد به امید آنروز.
در بعضی از كتابها دیده شد كه قبر ابن مسكویه در تخت فولاد است و یقیناً اشتباه است . اینك اسامی تكیه ها و مدفونین در آن :
 
 
تكیه آباده ای
این تكیه منسوبست به علامه فقیه عالم فاضل جلیل جامع معقول و منقول مجتهد بارع مرحوم حاج محمد جعفر فرزند محمد صفی آباده ای و آنرا مرحوم میرزا سلیمان خان ركن الملك شیرازی نایب الحكومه اصفهان در سال 1316 هجری بنا نهاده است . كتیبه سردرب تكیه بخط نستعلیق از میرزا فتح الله جلالی خطاط و شاعر و ادیب و اشعار از طغرل شاعر مشهور قرن 13 در اوایل قرن 14 بدین شرح می باشد . 
حبذا از آصف دوران سلیمان زمان               ركن ملك حق گزار حق پرست حق شناس
آنكه عمر خویش را فرموده درخیرات صرف          حسن اعمال جنابش بی حساب وبی قیاس
تكیه حاجی محمد جعفرآباده ای                   عالم ربانی آن ذخر خواص وفخر ناس
كرد آباد وبدین جعفری خدمت نمود            خدمت دین را كند آن حضرت اندر هر لباس
بهر تاریخش بزرجعفری طغرل نوشت           « از سلیمانست دین جعفری محكم اساس»
تكیه مرحوم آباده ای از تكایای باصفا و منظم و مورد توجه و عنایت خواص و عوام مردم اصفهانست كه جهت زیارت وقبور علماء مدفون در آن بقعه شریفه در ایام هفته و بخصوص درشب و روز جمعه مومنین بدانجا رفته و فاتحه می خوانند .
 
تفاوت دو زمان :
در اول قرن سیزدهم نایب الحكومه اصفهان در این شهر مسجد و مدرسه می سازد و برای بزرگان علماء بقعه و تكیه بنا می كند اما در اول قرن پانزدهم برخی از موسسات و مردم در انهدام و محو آثار علماء و قبور آنان می كوشند . بین تفاوت ره از كجاست تا بكجا؟ اینك شرح حال اجمالی مرحوم آباده ای :
عالم جلیل بزرگوار فقیه عادل كامل زاهد عابد متقی جامع معقول و منقول و حاوی فروع و اصول حاج محمد جعفر بن محمد صفی صغا بادی آباده ای اصفهانی در آباده شیراز متولد گردیده و در اصفهان خدمت بسیاری از بزرگان كه از آنجمله است : 1- حاج محمد ابراهیم كلباسی 2- حاج سید محمد باقر حجه الاسلام شفتی 3- حاج ملا علی نوری (احتمالاً) 4- آقا سید محمد مجاهد اصفهانی تلمذ نموده وجزو خواص اصحاب مرحوم حجه الاسلام شفتی بوده و در اصفهان حوزه درس و قضاوت شرعی داشته و بسیار زیرك وفطن و دانا بوده و مرافعات و نوشتجاتی را كه در نزد او نوشته می شده است در دفتری ثبت می نموده است . (همانند دفاتر اسناد رسمی در زمان حاضر كه مبادا بعداً موجب اختلاف شود) وی عالمی خلیق و مهربان و ظریف و خوش طبع و شوخ بذله گو بوده و شوخیهائی لطیف از او معروفست . در اصفهان حوزه درس او از نظر تنوع و جامعیت مشهور بوده و امام مسجدی بوده كه به نام ایشان در محله جماله بنا شده بوده (مسجد حاج محمد جعفر آباده ای) كتب زیر از تالیفات اوست :
1- تعلیقه بر تلخیص الاقوال  2- رساله حمامیه درمحل نزاع حمام شیخ بهائی  3- رساله عملیه كه عده زیادی از او تقلید میكردند . 4- سئوال و جواب 5- شرح تجرید الكلام تالیف خواجه نصیر الدین طوسی  6- شرح دروس فقه جعفری  7- مرایا در اصول  8- نقود المسائل الجعفریه در فقه استدلالی  9- وجیزه در تلخیص كتاب تحفه الابرار تالیف مرحوم سید حجه الاسلام و غیره
مرحوم آباده ای در شب 19 رمضان المبارك سال 1280 در اصفهان وفات یافت و در اول تخت فولاد مدفون گردید . میرزا علیرضا پرتو در مرثیه و ماده تاریخ وفات آن مرحوم گوید :
حیف از حاجی محمد جعفر آنك               گمرهانرا سوی حق بردی بره
سال تاریخش زپرتو شد سئوال                 گفت « اللهم نور مضجعه »

پي‌آمدهاي حمله‌ي مغول به ايران

ي. پ. پتروشفسكي (*)
در سده‌هاي ميانه‌، تهاجمات جهان‌گشايان صحراگرد به نواحي آباد و متمدن معمولاً باعث خرابي و ويراني اين نواحي مي‌گرديد. فتح ايران به دست سلجوقيان خصوصاً با غارت و تخريب همراه بود (1). سرشت ويرانگرانه‌ي تهاجم اغزهاي بلخ به خراسان در سال‌هاي پنجاه سده‌ي ششم هجري/ دوازدهم ميلادي مشهور و انگشت‌نماست (2). اما فتح ايران به دست مغولان در اين كشور نيز مانند سرزمين‌هاي ديگر آن چنان خرابي و انحطاطي را به بار آورد كه قابل مقايسه با ويراني‌هاي حاصل از تاخت‌وتازهاي اغزها نيست. اين ويراني بر اثر فتوح چنگيزخان كه بيش‌تر اقوام مغول و ترك و ديگر صحراگردان آسياي ميانه را تحت فرمان‌روايي خويش متحد ساخته بود پيش آمد، و نه چندان با قساوت و سبعيت ارتجالي، كه با امحاي منظم جمعيت غيرنظامي در مجموعه‌اي از شهرها (بلخ، مرو، نيشابور، هرات، توس، ري، قزوين، همدان، مراغه، اردبيل و غيره) و باير و ويران كردن كليه‌ي نواحي همراه بود. اين كشتار عام نظامي كامل بود، به ابتكار و دستور فرماندهان به اجرا گذاشته شد و هدف آن از ميان بردن از پيش انديشيده‌ي آن عناصر جمعيت كه مي‌توانستند در برابر مهاجمان درايستند، ترساندن بقيه و گه‌گاه، تهيه‌ي مراتع براي صحراگردان بود. 
«ابن اثير» هجوم مغول را فاجعه‌ي جهاني عظيمي مي‌داند (3). حتا «جويني» كه تاريخ‌نگار طرف‌دار مغولان است، درباره‌ي قتل عام‌هايي كه بر دست سرداران چنگيزخان صورت گرفته، بدين نتيجه مي‌رسد كه: «… هر كجا كه صدهزار خلق بود … صد كس نماند» (4). بيش از يك قرن پس از تهاجم مغول، يعني در سال 740 ق/40-1339م. حمدالله قزويني، تاريخ‌نگار و جغرافيانويس، «خرابي (زمان كنوني) را نتيجه‌ي ظهور دولت مغول و قتل عامي كه در آن زمان رفت» مي‌داند و مي‌افزايد كه: «و شك نيست كه اگر تا هزار سال ديگر هيچ حادثه واقع نشدي، هنوز تدارك‌پذير نبودي و جهان با آن حال اول نرفتي كه پيش از آن واقع بود» (5). چنين است گواهي معاصران ايام تهاجم مغول. 
بدين ترتيب در مورد زوال و انحطاط اقتصادي و فرهنگي ايران و نيز سرزمين‌هاي مجاور ترديدي نمي‌توان كرد. اما تنها در صورتي مي‌توانيم تصوير گويايي از اين انحطاط به دست آوريم كه اطلاعات پراكنده و مختلفي را كه تاريخ‌نگاران و جغرافيانويسان سده‌ي هفتم و هشتم هجري/ سيزدهم و چهاردهم ميلادي به دست داده‌اند، گردآوري كرده در كنار هم بگذاريم و آن‌ها را با آگاهي‌هايي كه از دوره‌ي پيش از مغول داريم مقايسه كنيم. 
نتيجه‌ي اولين تهاجم مغول، سقوط جمعيت عمدتاً شهري و روستايي به واسطه‌ي قتل عام و برده و اسير گرفتن مردم، فرار بقاياي جمعيت، و ترك مناطقي بود كه در گذشته از جمعيت موج مي‌زدند. منابع عرب و ايراني، هنگامي كه از كشتار عامي كه در مجموعه‌اي از شهرها و نواحي صورت گرفته ياد مي‌كنند، ارقامي گيج كننده به دست مي‌دهند. مثلاً گويند كه در تصرف نيشابور در سال 617 ق/ 1220م. تنها يك ميليون و هفتصد و چهل و هفت هزار مرد قتل عام شدند (6). به روايت ابن اثير، در تسخير مرو هفتصد هزار تن از مردم شهر كشته شدند (7)، اما جويني رقم كشتگان را يك ميليون و سيصدهزار تن ذكر مي‌كند (8). در اوايل سال 620 ق/ 1222م. كه هرات باري ديگر بر دست مغولان مسخر گشت، گويند كه يك ميليون و ششصد هزار تن از اهالي شهر قتل عام گرديدند (9). حمدالله قزويني شمار كشتگان بغداد در تسخير اين شهر بر دست هلاگو را ششصد هزار تن تعيين مي‌كند (10). منابع در توصيف كشتارهايي كه در شهرهاي كوچك‌تر اتفاق افتاده، ارقام كم‌تري به دست مي‌دهند: در نسا هفتادهزار تن به قتل رسيدند (11)؛ در ناحيه‌ي بيهق (كه شهر عمده‌ي آن سبزوار بود) هفتادهزار مرده شمارش كردند (12)؛ دوازده هزار تن در تون (قهستان) به هلاكت رسيدند، و قس علي هذا (13). 
البته نمي‌توانيم بپذيريم كه همه‌ي اين ارقان كاملاً قابل وثوق باشند. حتا اگر قبول كنيم كه اين ارقام ساكنان روستاهاي اطراف شهر را نيز شامل مي‌شوند، مع ذلك قبول اين كه در يك اقتصاد فئودالي چنين [تعداد] نفوسي زندگي مي‌كردند دشوار است. اگر چند در اين ارقام مبالغه رفته است، اما نبايد تصور كرد كه همه‌ي آن‌ها زاييده‌ي خيال مي‌باشند. همين كه چنين ارقامي در منابع مختلف، خواه آن‌هايي كه سمت و سويي مخالف مغولان داشتند، خواه آن‌هايي كه در جهت موافقت و هواداري از آن‌ها مي‌رفتند، آمده، حاكي از كشتار توده‌ي وسيعي مي‌باشد كه در مخيله‌ي معاصران اين وقايع تأثير گذاشته بود. و نيز جاي انكار نيست كه شهرهايي نظير «ري» چنان از جمعيت خالي گرديدند كه هرگز رونق گذشته‌ي خود را بازنيافتند و قرن‌ها نامسكون و ويران باقي ماندند. همچنين بايد در نظر داشت كه بساري از مردم را به اسارت و بردگي بردند، يا بر اثر بيماري‌هاي واگير يا گرسنگي - كه ملازم طبيعي تهاجمات خراجي بودند - از پاي درآمدند (14). با در نظر گرفتن همه‌ي اين‌ها، ترديدي نمي‌توان كرد كه ميان‌ سال‌هاي 617 ق/ 1220م. و 656 ق/ 1258م. جمعيت ايران چندين بار تقليل يافت. و از اين حيث، نواحي شمالي و شرقي ايران بيش‌ترين صدمه را ديدند. متأسفانه منابع هيچ گونه ارقام جامعي درباره‌ي جمعيت ايران پيش و پس از فتوح مغول به دست نمي‌دهند. 
خراسان بيش از بلاد ديگر آسيب ديد. ياقوت در دهه‌ي دوم سده‌ي هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي، از رونق و پيش‌رفت خراسان سخن مي‌گويد (15). بنابر روايت «نسوي»، در طي تهاجم نخست مغولان به خراسان در سال‌هاي 20-617 ق/ 23-1220م. كليه‌ي شهرها و قلاع ويران گشتند و قسمت اعظم جمعيت، هم در شهرها هم در مناطق روستايي يا هلاك گرديدند يا به بردگي گرفته شدند، در صورتي كه جوانان را براي عمليات شهربندان به حشر برده بودند؛ فاتحان هيچ كس را آسوده نگذاشتند (16). جويني مي‌گويد كه «تولوي» در دو - سه ماه بسياري از نواحي خراسان را چنان ويران ساخت كه آن‌ها را «چون كف دستي» [صاف] گردانيد (17). «سيفي» كه حدود سال 620 ق/ 1321م. مي‌نوشت، به نقل از سال‌خوردگاني كه شاهد عيني واقعه‌ي تهاجم مغول به خراسان بودند، مي‌گويد كه در ناحيه‌ي هرات «نه مردمي باقي مانده و نه گندم و نه آذوقه و نه پوشاك» (18) و «از حدود بلخ تا حد دامغان يك سال، پيوسته خلق، گوشت آدمي و سگ و گربه مي‌خوردند (19)، چه چنگيزخانيان جمله انبارها را سوخته بودند» (20). 
مي‌توان از روي داستان‌هايي كه سيفي نقل مي‌كند، پي برد كه زندگي در ناحيه‌ي هرات چگونه بوده است: پس از قتل عام سال 617 ق/ 1220م. تنها شانزده نفر در هرات جان به سلامت برده بودند، و اگر فراريان جاهاي ديگر را به آن بيافزاييم، شمار كساني كه جان به در برده بودند از چهل تن تجاوز نمي‌كند (21). و شمار نجات يافتگان روستاهاي اطراف هرات از صد نفر بيش‌تر نبودند (22). سيفي با نقل خاطرات سال‌خوردگان، داستان‌هاي تكان دهنده‌اي درباره‌ي شرايط زندگي چهل تن از نجات يافتگان روايت مي‌كند كه در خرابه‌ها و بيغوله‌هاي شهر زندگي مي‌كردند (23): آنان نخست از لاشه‌هاي جانوران و انسان‌ها تغذيه مي‌نمودند، سپس به مدت چهار سال، اين مشتي مردمي كه اتفاقاً جان به در برده بودند توانستند تنها با غارت كاروان‌هايي كه در جاده‌ها آمد و شد مي‌كردند به حيات خود ادامه دهند؛ و براي اين كار نيز گه‌گاه ناچار مي‌شدند از صد و پنجاه تا هشتصد كيلومتر از هرات دور شوند. در سال 634 ق/ 1236م. كه خان بزرگ «اوگداي قاآن» موافقت كرد كه شهر هرات را بازسازي كنند و برخي جامه‌بافاني را كه به اسارت برده بودند به اين شهر بازگرداند، اينان ناچار گرديدند پيش از همه جويي را كه انباشته شده بود پاك كنند و با بستن يوغ گاوآهن به خود، زمين را براي كاشتن غله شخم بزنند، زيرا در روستاهاي اطراف هرات نه يك روستايي مانده بود و نه گاوي (24). 
به روايت ياقوت (25)، ناحيه‌ي بلخ در آغاز سده‌ي هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي، پيش از تهاجم مغول ثروت فراوان داشت، ابريشم توليد مي‌كرد و غله‌اش چندان فراوان بود كه انبار غله‌ي خراسان و خوارزم بود. از زندگي شاعر و عارف بزرگ ايران، جلال‌الدين رومي فرامي‌گيريم كه بلخ در سده‌ي ششم و اوايل سده‌ي هفتم هجري/ دوازدهم و اوايل سيزدهم ميلادي، حدود دويست هزار سكنه داشت (26). سياحان و جهان‌گرداني كه از بلخ گذشتند، نظير چانگ‌چون، فيلسوف تائوگراي چيني (620 ق/ 1223م.)، ماركوپولو (نيمه‌ي دوم سده‌ي هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي) (29)، و ابن‌بطوطه (سال‌هاي سي سده‌ي هشتم هجري/ چهاردهم ميلادي) (30) به ما خبر مي‌دهند كه اين شهر و اطراف آن متروك و خالي از سكنه بود. 
پس از آن كه واحه‌ي «مرو» سه بار بر دست مغولان ويران گرديد (20-618 ق/ 3-1221م.)، كشاورزي و سد رودخانه‌ي مرغاب از ميان رفت، گله‌هاي دام را به غارت بردند و غله‌هاي آن را تاراج كردند. پس از آن، قتل عام مردم در پي آمد تا اين كه «در شهر و روستا صد كس نمانده بود و چندان مأكول [= خوراك] كه آن چند معدود مغول را وافي باشد، نمانده» (31). در تمامت شهر توس تنها پنجاه خانه مسكون ماند (32). نيشابور پس از كشتار تمامي مردم شهر، به كلي از سكنه خالي و ويران گشت (33)؛ در شهر يك ديوار سالم برجاي نماند و نواحي روستايي نيز دستخوش نهب و ويراني شده بودند (34). 
«نزاري» شاعر مي‌گويد كه در سال‌هاي هفتاد سده‌ي هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي بسياري از روستاهاي قهستان هنوز از سكنه خالي بودند و شهر «قاين» هنوز آب نداشت (35)؛ دوازده هزار تن در «تون» كشته شده بودند؛ به فرمان هلاگو كليه‌ي اسماعيليان قهستان قتل عام گرديدند (36). 
فتح طبرستان (مازندران) بر دست مغولان بر اين ولايت نيز ضايعات سنگيني وارد ساخت. به گفته‌ي «ابن‌اسفنديار» مورخ محلي اين ناحيه (آغاز سده‌ي هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي) «از دينار جاري تا به ملاط كه حد طبرستان است به طول و عرض كوه‌ها كشيده از ري و قومس تا ساحل دريا جمله معمور و ديه‌ها به يك‌ديگر متصل بود، چنان كه يك بدست [= وجب] زمين خراب و بي‌منفعت نيافتند» (37). و «جمله‌ي زمين او رياض و حدايق كه چشم،‌ الا بر سبزه نيفتد» (38). و محصولات اين ولايت چنان بود كه در كل فصول سال انواع گياهان تر و تازه و مقدار فراواني گندم، برنج، گاورس و انواع گوشت طيور و وحوش وجود داشت (39)؛ و «هرگز در او درويشي مدقع چنان كه در ساير بلاد باشند، يافت نشود» (40). همين مورخ مي‌گويد كه اوضاع ولايت پس از تصرف آن بر دست مغولان پريشان گشت و در سراسر خراسان انبوهي از بردگان طبري به سر مي‌بردند كه آنان را از ولايات‌شان به اسارت برده بودند (41). مورخ محلي، ظهيرالدين مرعشي كه حدود سال 875 ق/ 1470م. مي‌نوشت، مي‌گويد كه تا زمان وي هنوز خرابه‌ها و تل‌هاي خاكستر ايام تهاجم مغول به اين ولايت باقي مانده است (42). ياقوت مي‌نويسد كه گرگان - كه در مجاورت طبرستان قرار دارد - در آغاز سده‌ي هفتم هجري/ سيزدهم ميلادي ناحيه‌اي غني و پر بركت بود و محصولات گرمسيري و گندم و ابريشم فراوان از آن جا برمي‌خاست. وي در ذكر نمونه‌اي از ثروت اين ناحيه، از ضيعه‌اي ياد مي‌كند كه يك ميليون درهم قيمت داشت و پانصدهزار درهم به اجاره‌اش داده بودند (43). اما حمدالله قزويني از ويراني گرگان بر دست مغولان سخن مي‌گويد و مي‌نويسد كه در روزگار وي (741 ق/ 1340م.) مردم اندكي در آن جا زندگي مي‌كنند (44). در فرماني كه «غازان» در مورد كشت زمين‌هاي متروك صادر كرد، به زوال شبكه‌ي آبياري نيز اشاره نمود. 

يادداشت‌ها: 
*) پتروشفسكي، ي. پ.، «اوضاع اجتماعي - اقتصادي ايران در دوره‌ي ايلخانان»: تاريخ ايران كمبريج، جلد پنجم، گردآورنده: ج. ا. بويل، ترجمه‌ي حسن انوشه، انتشارات اميركبير، 1379، ص 461-456
1) نگاه كنيد مثلاً به فخرالدين گرگاني، ويس و رامين (چاپ م. مينوي، 1314)، ص 24-23 (پيش‌گفتار شاعر درباره‌ي ويراني روستاهاي واحه‌ي اصفهان)؛ ابن بلخي، فارسنامه (چاپ لسترنج و ر. نيكلسون، لندن، 1921)، ص 132، 134 (درباره‌ي ويراني شيراز). 
2) ابن اثير، الكامل في التاريخ، چاپ تورنبرگ، ج 11، ص 117؛ راوندي، راحةالصدور، از صفحه‌ي 180 به بعد
3) ابن اثير، همان، ج 12، ص 235-233
4) تاريخ جهانگشا، (چاپ محمد قزويني، لندن - ليدن، 37-1912)، ج1 ، ص17، ترجمه‌ي بويل (منچستر، 1958)، ج1، ص25
5) نزهةالقلوب، ص 27؛ ترجمه‌ي لسترنج، ص 34 (به كوشش دبيرسياقي، ص 28) 
6) سيفي، تاريخ‌نامه‌ي هرات، (چاپ محمد زبيرالصديقي، كلكته، 1944)، ص 63. اين رقم البته نامحتمل است. 
7) اين اثير، ج12، 257
8) جويني، ج1، ص128. اين رقمي است كه مؤلف خود اختيار مي‌كند. وي با توجه به اين كه شمارش اجساد كشتگان سيزده روز طول كشيد، و در شبانه‌روز شمارش صدهزار جسد ميسر بود، بدين نتيجه مي‌رسد كه جمع كشتگان بايد يك ميليون و سيصدهزار تن بوده باشد. نگاه كنيد به ترجمه‌ي انگليسي بويل، ج1، ص164
9) سيفي، ص60؛ منابع ديگر نيز ارقام مشابهي به دست مي‌دهند. حمدالله قزويني به ما خبر مي‌دهد كه در دوره‌ي غوريان چهارصد و چهل هزار خانه‌ي مردم‌نشين در هرات وجود داشت (نزهةالقلوب، ص 152، به كوشش دبيرسياقي، ص187، چهارصد و چهل و چار هزار خانه)، يعني دو ميليون سكنه در اين شهر زندگي مي‌كردند، زيرا هر خانه به معني يك خانواده است. به روايت سيفي (ص 67) در غايله‌ي مغول صد و نود هزار تن در هرات و ناحيه‌ي آن سلاح برگرفتند؛ اگر مردان مناسب خدمات نظامي را ده درصد جمعيت در نظر بگيريم، در مورد كل جمعيت و نواحي آن به رقم يك ميليون و نهصدهزار نفر مي‌رسيم. 
10) تاريخ گزيده، ص 580 (به اهتمام عبدالحسين نوايي، ص589). 
11) نسوي، ص 52 (به تصحيح مجتبا مينوي، ص77) 
12) جويني، ج1، ص138؛ ترجمه‌ي بويل، ج1، ص175
13) نزهةالقلوب، ص5-54؛ كلاويخو (Diary of visit to the court of Timur, 1881)، ويرايش ا. اسرزنوسكي، ص187
14) بنابر ذيل نويس تاريخ سيستان (چاپ ملك الشعراي بهار، 1314، ص396) كمابيش صد هزار آدمي از قحطي و درد پاي و دهان و دندان (فساد خون؟) در محاصره‌ي سيستان (زرنگ) در سال 632 ق/ 5-1234م. هلاك شدند. 
15) معجم البلدان، (چاپ ف. وستنفلد، لايپزيك، 70-1866)، همه جا، تحت اسامي شهرها و نواحي خراسان؛ در اين جا از جمله شمار روستاهاي نواحي نيز به دست داده شده. تنها در ناحيه‌ي توس حدود هزار روستا وجود داشت (همان كتاب، ج3، ص560). 
16) نسوي، ص 4-52 (تصحيح مجتبا مينوي، ص 81-77). 
17) جويني، ج1، ص119؛ ترجمه‌ي بويل، ج1، ص152
18) سيفي، ص83
19) 618 ق/ 21-1220م. 
20) سيفي، ص87
21) سيفي، ص83
22) همان، ص183-182
23) همان، ص90-89. براي جزيات بيش‌تر نگاه كنيد به: ي. پتروشفسكي، كشاورزي و مناسبات ارضي در ايران عهد مغول، ترجمه‌ي كريم كشاورز، ج1، ص128
24) سيفي، ص111-110
25) معجم البلدان، ج1، ص713
26) افلاكي، مناقب العارفين (ترجمه‌ي هوار، 1918)، ج1، ص15
27) جويني، ج1، ص5-103؛ ترجمه‌ي بويل، ص 133-130
28) چانگ‌چون، ص111
29) ماركوپولو، ترجمه‌ي يول، ج1، ص158
30) ابن بطوطه، ج3، ص58 (ترجمه‌ي محمدعلي موحد، ج1، ص431) 
31) جويني، ج1، ص132-125؛ ترجمه‌ي بويل، ج1، ص 168-159
32) همان، ج2، ص238؛ ترجمه‌ي بويل، ج2، ص501
33) همان، ج1، ص140-133؛ ترجمه‌ي بويل، ج1، ص178-169
34) معجم البلدان، ص3، ص230؛ ج4، ص859
35) نزاري، كليات، نسخه‌ي خطي در انستيتو زبان و ادبيات آكادمي علم جمهوري شوروي سوسياليستي تاجيك، شماره100 (دست‌نويس 972 ق/ 5-1564م.) I292a. 
36) جويني، ج3، ص227؛ ترجمه‌ي بويل، ج2، ص724
37) تاريخ طبرستان، ويرايش عباس اقبال، 1320، ج1، ص74
38) همان، ج1، ص74
39) همان جا
40) همان، ج1، ص81
41) ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، ترجمه‌ي خلاصه شده‌ي انگليسي ادوارد براون، انتشارات اوقاف گيب، (ليدن- لندن، 1905)، ص 258
42) ظهيرالدين مرعشي، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، (چاپ ب. دورن، سن‌پترزبورگ، 1850)، ص264
43) معجم البلدان، ج1، ص49
44) نزهةالقلوب، ص159 (به كوشش دبيرسياقي، ص 197).

کلاسیسم، رنسانس، نئوکلاسیسم

بسم الله الرحمن الرحیم
 
 
گردآورندگان:
 
—      مرضیه محمدی(پردیس علوم وتحقیقات)
—      محبوبه نوروزی (پردیس علوم وتحقیقات)
 
  
بررسی الگوهای زیبایی شناسی دوره کلاسیک
 
  
جنبش نئو کلاسیسم: *نئوکلاسیسم،جنبش هنری و فرهنگی ویژه نیمه دوم قرن هفدهم اروپا است. *این جنبش مبتنی برآفرینش آثار هنری و ادبی با الهام از هنر باستان یونان و روم وبازگشت به اصول وارزش های زیبایی شناسی آنان است. *نئوکلاسیسم در درجه اول به دنبال آفرینش کمال زیبایی با الهام از هنر باستانیان است. آنها به دنبال ایجاد ایده آل تعادل،توازن،تقارن،هارمونی، ظرافت،منطق و روشنی در آثار خود هستند. *هنرمند کلاسیک معتقد است همه چیز گفته شده ولی هیچ چیز کاملا درک نشده، بنابراین حقایق باید در هر دوره تکرار شوند.
 
    
تاریخ زیبایی:
 
*از آن جایی که مکتب نئوکلاسیسم وامدار هنر یونان و روم باستان می باشد، برای اشراف بیشتر به این مکتب نیازمند بررسی الگوهای زیبایی شناسی آن دوره می باشیم. یکی از پژوهش های ارزشمند صورت گرفته در این مورد تاریخ زیبایی اثر امبرتواکو ترجمه هما بینا می باشد. اکو نشان می دهد که چگونه طی پانصد سال مفهوم و تعریف زیبایی در لایه های ابتدایی خود تغییر کرده اما در بطن هیچ تکانی نخورده است.
 
آرمان زیبایی شناسی در یونان قدیم:
 
*در یونان باستان، درک آغازینی که از زیبایی وجود داشت فاقد اعتبار واحد بود وتا عصر پریکلس، نظام زیبایی شناسی واقعی وجود نداشت. *حتی در عصر طلایی هنر یونان، زیبایی با ارزش های دیگری همچون اعتدال،هماهنگی و تقارن پیوسته بود. *علی رغم اشارات به زیبایی بدن زن و مرد در آثار ومتون هومری، مفهوم آگاهانه ای از زیبایی ارائه نشده است.
 
تصور هنرمند از زیبایی: *در عصر پریکلس، هنرهایی مثل نقاشی و مجسمه سازی پیشرفت چشم گیری کردند. *در نقاشی و معماری برخلاف مصریان که هیچ توجهی به پرسپکتیونداشتند،  یونانیان به پرسپکتیو ذهنی اهمیت خاصی می دادند. *مجسمه سازی یونانی به دنبال زیبایی آرمانی در خلال ترکیب پیکرهای جانداربود، ترکیبی برای بیان زیبایی روانی-جسمی و هماهنگی بین آنها که اساس کالوکاگاتیا را می ساخت. این نوع زیبایی بهترین نمود را در فرم های ایستا می یابد.
 
زیبایی از دید فلاسفه:
*سقراط به اعمال هنری در سطح مفهومی رسمیت می دهد و سه مقوله زیبایی شناسی را مشخص می کند: 1- زیبایی آرمانی 2- زیبایی معنوی 3- زیبایی سودمند *افلاطون دو مقوله زیبایی را مشخص می کند:1- هماهنگی و تناسب میان اجزا 2- شکوه *در اندیشه افلاطون زیبایی هستی مستقل دارد و با آنچه می بینیم مطابقت ندارد، بنابراین درک زیبایی حقیقی برای همه میسر نیست.
 
خدایان دلفی: *حضور همزمان دو الهه متضاد یعنی خدای آپولونی ودیونوسیوس(خدای هرج و مرج) در اساطیر یونانی تصادفی نیست. *این تناقض بیانگر امکان نوعی آشفتگی دردرون زیبایی موجود در هماهنگی است. *تناقض اول: آنی است که میان زیبایی وادراک معقول وجود دارد. *تناقض دوم: تضاد میان صوت و بصراست. بنابراین آشفتگی و موسیقی وجه تاریک و نهفته زیبایی آپولونی را که نوعی زیبایی هماهنگ و نمایان بود می ساختند.
 
  از یونانیان تا نیچه: *جنبه دیگری از تضاد میان آپولون و دیونوسیوس به دوگانگی دوری-نزدیکی مربوط می شود. *در هنر یونان و غرب زیبایی با حواسی بیان می شد که  حفظ  فاصله میان نگرنده و شیئ را میسر سازد. *زیبایی آپولونی که نیچه در تحلیل خود از این تضاد از آن یاد می کند، پوششی بود که می کوشید زیبایی دیونوسیوسی(زیبایی شاد، پرمخاطره و ضدعقل) را پنهان سازد.
 
زیبایی در قالب تناسب و هماهنگی: عدد و موسیقی: *فیثاغورث اعتقاد داشت که اساس همه چیز در عدد نهفته است. *فیثاغورث پایه گذار نوعی دیدگاه زیبایی شناختی-ریاضی در کائنات است که درآن وجود همه چیز به علت داشتن نظم است و نظم به علت تحقق قوانین ریاضی در آنها است که خود درآن واحد، وضعیتی است از وجود و زیبایی. *فیثاغورثیان نخستین کسانی بودند که تناسب در موسیقی را بررسی کردند. *براساس دیدگاه فیثاغورثی، نوعی از زیبایی با عنوان زیبایی تناسبی درحال شکل گیری بود.
تناسب معمارانه: *تناسبات حاکم بر ابعاد معابد یونانی، فواصل میان ستونها یا ارتباط بین قسمت های مختلف نما با نسبت های حاکم بر فواصل موسیقی مطابقت دارد ودر حقیقت، نظریه گذراز مفهوم حسابی در اعداد به مفهوم نسبت های هندسه فضایی میان نقاط مختلف، یک مفهوم فیثاغورثی است. *تتراکتیس نقش نمادینی است که تجسم کامل کاهش مفهوم عددی به فضایی ومفهوم حسابی به هندسی است. *دستورالعمل های ویترویوس در درک مطلوب ترین تناسبات معمارانه از طریق کتاب معماری او به قرون وسطا و دوره رنسانس منتقل شد.
 
 
 
 
 

تصویر هندسی تناسبات طلایی  
نقش تتراکتیس(دهه)  
 

نظریه ویترویوس: *در این نظریه سه اصل آسایش، استحکام و زیبایی به عنوان اصول معماری مطرح می شوند که معمار باید به آنها وفادار بماند. *ویترویوس تناسب معماری را به سه شیوه مطرح می کند: 1-تناسب به واسطه ارتباط بخش ها با یکدیگر 2-تناسب به واسطه ارجاع همه اندازه گیری ها به یک مدول رایج 3-تناسب به واسطه قیاس با تناسبات بدن انسان
بدن انسان: *فیثاغورث و پیروان بلافصل او معتقدند وقتی دو چیز متضاد در تقابل با یکدیگرند، فقط یکی از آنها نمایانگرکمال است و دیگری خطا و شر و ناهماهنگی است. *هراکلیتوس پیشنهاد کرد هماهنگی فقدان تضاد نیست بلکه تعال بین تضاد هاست. *در نظریه دوگانگی میان جنبه های به ظاهر متناقض، زمانی که این جنبه ها به سطح روابط بصری انتقال یابند، حاصل آن تقارن می شود. *شالوده معیار تناسب اندام پلوکلیتوس درواقع این بود که همه اعضا بدن باید بطور متقابل بنابر نسبت های متناسب به مفهوم هندسی باهم سازگار باشند. *ویترویوس بعدها تناسبات صحیح بدن را اجزایی از کل پیکر خواند. *در فرهنگ قرون وسطا عالم همانند یک انسان بزرگ و انسان همانند عالمی کوچک است. این برداشت موجب تولد «تئوری انسان چهاروجهی» شد. *براساس تئوری انسان چهاروجهی، عدد دارای مفاهیم نمادین برپایه مجموعه ای از تطابق های عددی شد که درعین حال مطابقت های زیبا شناسی نیز بودند.

لئوناردو داوینچی
مطالعه تناسبات بدن انسان  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

جهان هستی و طبیعت: *برطبق مفهوم و سنت فیثاغورثی هردو عالم صغیر(روح و جسم انسان) و کبیر(کل کائنات) با قاعده یگانه که در آن واحد هم ریاضی است وهم زیباشناسانه، به هم پیوند خورده اند. *یوهانس سکوتوس اریگنا معتقد بود زیبایی خلقت ازاجرای همزمان عناصر مشابه و متفاوت در جهت ایجاد نوعی هماهنگی بوجود می آید و زمانی که در یک هم آوایی واحد به تدریج در هم ادغام شوند نوعی زیبایی طبیعی را بوجود می آورند. *بنیانگذاران مکتب شارتر که به ارزیابی مجدد نظریه های افلاطون و آگوستینی پرداختند، معتقدند زیبایی مبتنی برشکلی است که اشیا در فرآیند آفرینش به خود می گیرند. فرآیندی ارگانیک که شکل گیری و تکوین آن پیوسته می تواند با برگشت به پدید آورنده از نو تفسیر شود. چنین جهانی را طبیعت و نه عدد، پی ریزی می کند.
 
هم خوانی با هدف: *در دوره شکوفایی اندیشه در قرون وسطا، توماس اکویناس پیشنهاد کرد که سه کیفیت برای تحقق زیبایی لازم است. اول انسجام یا کمال: چیزهای ناقص نازیبااست. دوم تناسب و هماهنگی بین بخش ها: تناسب صرفا ترتیب و آرایش صحیح مواد نیست، بلکه انطباق ماده با شکل و فرم هم هست. سوم شفافیت یا شکوه. *همه چیز باید متناسب با هدف وکاربردی که برایش ساخته شده باشد. *زیبایی همکاری دوجانبه میان چیزهاست. تاثیر متقابل رابطه صحیح میان ادراک و شئ به ادراک می انجامد. به بیان دیگر تناسب تبدیل به اصلی متافیزیکی می شود که وحدت را در جهان هستی توضیح می دهد.
 
 
 
 
 
 
 
 
تناسب درگذر تاریخ: *انسان قرون وسطایی به دلایل اخلاقی به ناپایداری سرشت زیبایی های زمینی می اندیشید. در این دوره میان تناسب آرمانی و چیزی که به عنوان متناسب ارائه می شد اختلافی آشکار بود. *تلاش برای بازنمایی هنری منطبق با اندیشه افلاطونی درمورد زیبایی، میان .هنرمندان رنسانس معمول بود *در سپیده دم تمدن رنسانس این مفهوم درحال شکل گیری بود که زیبایی چندان هم ازتناسب متعادل برنمی خیزد بلکه از نوعی پیچش یا بی قراری برای رسیدن به چیزی ورای قوانین ریاضی حاکم بردنیای مادی، سرچشمه می گیرد. *درطول قرون از زیبایی تناسب سخن رفته ولی علی رغم تسلط بر اصول ادبی و هندسی، مفهوم آن متغیر بوده است.
 
 
 
دگرگونی تصور زیبایی در رابطه با زن و مرد در طول زمان: 1- بانوان(مقایسه چند تصویر): *ونوس بالدونگ گرین: به نوعی زیبایی جسمانی و مادی اشاره دارد که عدم کمال فرمی جلوه ای واقعی تر به آن می بخشد.(نشانی از زن رنسانس) *بانویی با قاقم: شخصیت اسرارآمیز و دست نیافتنی سرشت این زن که با مفهوم ملاحت بیان شده به مسئله نظری خاص نقاشی مکتب منریسم اشاره می کند.

بانویی با قاقم
لئوناردو داوینچی  
 
2- قهرمانان: *مرد رنسانس خودرا مرکز جهان می دانست و آرزو داشت چهره اش با تمام قدرت و نخوت، با اندکی خشونت به نمایش درآید. *مردان قدرتمند زمانه نقض زنده قوانین تناسب و تعادل کلاسیک در نمایش بدن سازی بودند در نتیجه پیکر مردانه نیز در افزایش رهایی هنرمند از معیارهای کلاسیک سهم داشت.
 
فدریکو دامونته فلترو
 اثر پیرو دلا فرانچسکا
 
                                                
زمانی که هنر نقاشی، خودرا از قید توجه به اسلوب و شمایل سازی کلاسیک آزاد کرد، دیگر نشان دادن مردان پیاده از اسب و درحال غلتیدن برروی زمین اشکالی نداشت.
 

تغییر مذهب سن پال
اثر کاراوادجو،رم  
 
 
ازملاحت تا زیبایی ناآرام: 1- گرایش به زیبایی ذهنی و چندوجهی: *در دوره رنسانس نظریه اعظم که برطبق آن زیبایی شامل تناسب اجزا می شد، به اوج کمال خود رسید اما درهمان زمان نیروهای مرکزگریزی به وجود آمدند که روی در زیبایی ناآرام، آشفته وحیرت انگیز داشتند. این جنبش، جنبشی پویا بود که تنها برای توضیح می توان آن را به منریسم، باروک، یا روکوکو خلاصه کرد. *احساس تشویش برهنرمند ونیز ترکیب اجتماعی عامه حاکم بود. *در فلسفه و هنرها نیز مضمون «ملاحت» که با زیبایی ارتباط نزدیک دارد، راه را برای مفاهیم زیبایی ذهن گرا و جزء گرا بازکرد.
 
 منریسم: *هنرمندانی که میان عدم امکان رد میراث هنری نسل پیش واحساس بیگانگی نسبت به دنیای رنسانس، سرگردان شده بودند باعث شد از پذیرش فرم های به تازگی وضع شده قانون های کلاسیک شانه خالی کنند. *زیبایی کلاسیک تهی و بی روح تلقی می شد. منریست ها برای گریختن از خلا عاطفی با آن به مقابله برخاستند. تصاویر آنان در محدوده فضایی غیر عقلانی حرکت می کند و به ابعادی رویاگونه، یا به اصطلاح مدرن،(سوررئال) اجازه بروز می دهد. *در این دوره تمایز بین متناسب و نامتناسب اهمیت خودرا از دست می دهد و درهمان حال چیزی مبهم از تضاد میان زشت و زیبا می شود. *زیبایی منریستی بیان کشمکشی است در روح و روان، نوعی زیبایی پالوده، فرهیخته و جهان وطنی.
 
  
3- بحران دانش: *هراس انسان از کشف این که خودمحوری جهان را از دست داده است، با سقوط مدینه فاضله اومانیست و رنسانس همراه شد. *تناقض در این بود که پیشرفت عظیم دانش، خود باعث چنین بحران دانشی شد. درجستجو برای نوعی زیبایی به مراتب پیچیده تر، با کشف جان کپلر مشخص شد قوانین الهی از هماهنگی های ساده کلاسیسم پیروی نمی کنند،بلکه نوعی رشد پیچیده مدام را ایجاب می کنند.
  
4- اندوه: *بی تردید اثر فوق العاده دورر بانام «اندوه» یک مظهر شاخص این دوره است. در این اثر اندوه با هندسه پیوند خورده است. انسان عصر باروک، برخلاف انسان عصر رنسانس، غرق در اندوه، ابزار را برزمین می گذارد و کتاب خانه ها وکتاب هارا بررسی می کند. *این که سرنوشت دانش پژوه اندوه است، نظریه جدیدی نبود. اما آنچه بدیع بود ترکیب فضاهای هندسی با اندوه آدمی بود که در آن هندسه روح پیدا می کند و اندوه وجهی سراسر اندیشمندانه می یابد. *تغییر جهت از منریسم به باروک بیش از آن که تغییر مکتب باشد جستجو برای بیان تازه ای از زیبایی بود: امور حیرت انگیز، شگفت آور و به ظاهر بی تناسب.
 

 
5- فراست، ظرافت طبع، استعاره های غریب: *یکی از ویژگی های شاخص ذهنیت باروک، آمیزش تخیلی دقیق و مشخص با تاثیری حیرت انگیزبود که به نام های گوناگون خوانده می شد از جمله استعاره های غریب، ظرافت طبع و مارینیسم. *به عقیده آن ها استعاره های غریب درخود شکل خاصی ندارند و باید واجد نکته سنجی یا بصیرتی باشند که بتوانند در روح شنونده نفوذ کنند و اورا شگفت زده سازند. *زیبایی استعاره های غریب، فضاهای ادراکی جدیدی را عرضه می کرد در حالی که زیبایی محسوس پیوسته به سوی شکل های معنادار ومبهم زیبایی ره می برد.

خلسه قدیسه ترزا
جووانی لورنتسو برنینی  
 
6- تمایل به دستیابی بر مطلق: *زیبایی دوره باروک، به بیانی، ورای نیک و بد است. این الگو مجال آن را می دهد که زیبایی از طریق زشتی، حقیقت از طریق کذب و زندگی از طریق مرگ بیان شود. *هر جزیی از دنیای باروک دردرون خود مشمول بصیرتی فشرده و گسترده از کائنات است. هیچ خطی را نمی یابی که حامل اضطراب نباشد. به این ترتیب زیبایی ساکن و بی روح الگوهای کلاسیک جای خود را به زیبایی پرشور و مبالغه آمیز باروک می دهد.
 
سفر زیارتی به جزیره سیترا
ژان آنتوان واتو
6- تمایل به دستیابی بر مطلق: *زیبایی دوره باروک، به بیانی، ورای نیک و بد است. این الگو مجال آن را می دهد که زیبایی از طریق زشتی، حقیقت از طریق کذب و زندگی از طریق مرگ بیان شود. *هر جزیی از دنیای باروک دردرون خود مشمول بصیرتی فشرده و گسترده از کائنات است. هیچ خطی را نمی یابی که حامل اضطراب نباشد. به این ترتیب زیبایی ساکن و بی روح الگوهای کلاسیک جای خود را به زیبایی پرشور و مبالغه آمیز باروک می دهد.  
 

 
 
 
 
 

*معماری سبک باروک در کاخ های سلطنتی، کلیساها و نمازخانه ها، بناهای نظامی و شهرسازی خود را نشان داد و به فضاهای شهری تحرک بخشید.

 
* بطور مثال در کلیساها فرم های پویای معماری، تزئین فضاهای داخلی با مجسمه ها، ایجاد حالتی از احترام و ترس در بیننده و نورپردازی های شگرف و پرشور نمایانگر اندیشه باروک بود.

 
*در اندیشه باروک وحدت هنرها مدنظر بود. مانند نزدیکی معماری و مجسمه سازی. *ایجاد تاثیرات بصری شکوهمند از طریق تحرک در معماری و سایه روشن ها و نورپردازی در نقاشی انجام می گرفت.
 *در اندیشه باروک وحدت هنرها مدنظر بود. مانند نزدیکی معماری و مجسمه سازی. *ایجاد تاثیرات بصری شکوهمند از طریق تحرک در معماری و سایه روشن ها و نورپردازی در نقاشی انجام می گرفت.
 
*ویژگی های معماری باروک عبارت بود از: - عدم توجه به سبک گذشته - سطوح انحنادار و زاویه دار - استفاده از تقارن در راه اجلال همراه با ترویج بی قاعدگی و آزادی - تاثیرات ژرف نما - تزئینات زیاد و چشم فریبی - هنرجنبش
 

*به این ترتیب زیبایی ساکن و بی روح الگوهای کلاسیک از جمله در معماری جای خود را به زیبایی پرشور و مبالغه آمیز باروک می داد.

شکل گیری هنر اسلامی

ژرژ مارسه (G. Marcais) به نظر وی تقریباً خود به خود تعدادی از این آثار با عناوین اسلامی، متعلق به مسلمانان، متعلق به پیروان محمد یا مربوط به ساراسن ها ( اعراب بیابانگرد صحرای واقع در میان عربستان و سوریه) متمایز خواهند شد، زیرا که در ویژگی های شناخته ای سهیم اند_ همان ویژگی هایی که مارسه آن را هویت هنر اسلامی می نامد.

اولین فرض، بی همتایی هنر اسلامی است. (اسلامی) دلالت بر آثار هنری مذهب خاصی ندارد زیرا شمار بزرگی از این آثار چندان ارتباطی با دین اسلام ندارند. آن دسته از آثار هنری که مشخصاً به دست غیر مسلمانان ساخته شده است نیز به حق می تواند در شمار هنر اسلامی مطالعه شود. برای مثال یکی از نمونه ها هنر اسلامی یهودیان است. راجع به نقاشی اعراب است. همچنین هنر اسلامی مسیحی وجود دارد که بارزترین نمونه های آن، آثار فلزی هلال خضیب متعلق به قرن سیزدهم است که در جاهای دیگر نیز برای مثال در تکامل پیچیده هنر قبطیان در مصر پس از قرن هفتم میلادی، به خوبی شناخته شده است. هنر اسلامی هند به دورانی به مراتب متاخرتر تعلق دارد، اما هنری اسلامی است. نکته مهم ان است که (اسلامی) در اصطلاح (هنر اسلامی) با (بودایی) و یا (مسیحی) در اصطلاح های (هنر بودایی) و یا (هنر مسیحی) مقایسه پذیر نیست.

هنر اسلامی نوعاً با هنر چینی، هنر اسپانیایی یا هنر استپ ها فرق می کند، زیرا هیچ سرزمین یا ملتی که کاملاً اسلامی بوده باشد، وجود نداشته است.

اصطلاح ( اسلامی) شبیه به اصطلاحات (گوتیک) و (باروک) خواهد بود و بیانگر مقطع فرهنگی کم و بیش موفقی در تاریخ بلند سنن بومی. هنر اسلامی به روکش ویژه یا منشوری نورشکن و تغییر شکل دهنده می ماند که برخی از نیروها و سنت های محلی را، گاه به طور موقت و ناقص و گاه برای ابد، تغییر شکل داده است.

از انجا که منطقاً احتمال نمی رود بین مینیاتور ایرانی متعلق به قرن شانزدهم با نقاشی دیواری سوری که متعلق به قرن هفتم است ارتباطی وجود داشته باشد. استفاده از صفاتی دیگر از قبیل (صدرا)، (متاخر)، (کلاسیک)، (ایرانی)، (عربی)، (ترکی) و یا هر صفت دیگری، برخاسته از تدبیر علمی اصلاح شود.

آیا فرهنگ اسلامی به عنوان کل، می تواند تاریخی_ قطعی یا تقریبی _ برای پذیرش این تغییرات ادعایی تعیین کند، یعنی آیا لحظه ( کلاسیک) در هنر اولیه اسلامی حادث شده است؟

آیا پدیده اسلامی در تاریخ هنری بی همتا است. تعریف فرآیندی تاریخی در هنرها؛ یعنی شیوه وقوع تغییرات از طریق تحلیل کارکردها امکان پذیر است. نمادهای تملک و پیشه، مساجد، کاخ ها، سفال ها، طرح های زینتی، هر یک از مجموعه آثار هنری که مورد مطالعه قرار داده ایم بر طبق وظیفه ای که در تمدن جدید انجام می داده، تعریف و توضیح داده شده است؛

همیشه شکل تابع کارکرد است در حالی که همان طور که در اینجا نشان داده خواهد شد، یکی از غرابت های هنر در اوایل دوره اسلامی این امر است که وضع همیشه بدین منوال نبوده است. محدودیت دوم این است که به انگیزه های علمی، روان شناسی و دیگر انگیزه های متقدم بر خلق اثر بیش تر اهمیت داده شده تا خود آن خود اثر خواه عمارتی باشد و خواه بشقابی سفالین، تقریباً به صورت محصول فرعی انگیزه ها، نیازها و فرآیندهایی که کمابیش به درستی تعریف شده است ، در می آید تا انجا که تاریخ هنر عبارت باشد از تحمیل سرمشقی فکری بر آفرینش بشر، این رهیافت درست است و این صحت به ویژه مسئله بیش تر به نیازهایی که در جستجوی شکل ها هستند مربوط می شود تا خود شکل ها.

اگر انبوه آثار بر جای مانده از سه قرن اول تاریخ اسلامی مد نظر قرار گیرد، اولین نتیجه این خواهد بود که در ساده ترین سطوح فنی و (آواشناشی) شکل ها کم تر چیز تازه ای وجود دارد عملاً اگر هر نقشمایه تزیینی به تنهایی مد نظر قرار گیرد، هر واحد نقشه، هر یک از جزئیات ساختمان و هر نوع شیئی نمونه اولیه خود را در سنن قدیم تر خاور نزدیک و مدیترانه دارد. حتی وقتی یک ویژگی ثانوی، مثل حوض در جلوی خربه المفجر هیچ نمونه شناخته ای ندارد، دست کم وجود نمونه قبلی آن را می توان فرض کرد. تغییرات در شکل طاق ها، مثل قرطبه یا مسجد ابن طولون و حتی تجربه هایی که در طاق زنی در شمال ایران و در این زمان به عمل آمده است و نیز از دیدگاه محود خود شکل ها چیزی بیش از تغییرات و اقداماتی تکاملی به نظر نمی رسد.

در مورد موزائیک های کف ها و مجسمه سازی حتی می توان ادعا کرد حامیان اموی با هشیاری نمونه های باستانی نما را که متعلق به ذشته منطقه مدیترانه بود، اخذ کردند بنابراین، آثار اوایل دوره اسلامی در این سطح کاملاً جایگزین امپراتوری عظیم روم، اوایل بیزانس و ایران شد.

در زمینه فنون، هنر سفالگری پدیدار شد که به کلی تازه بود و در تزیین، نوشته های عربی به صورت وسیله مهم زینتی و تصویر نگاری پدیدار گردید. اما مهم ترین استثنا پراکندگی شکل ها و فنون بود. واحد های ساختمانی که منشا ایرانی داشت، مثل ایوان در سوریه حادث شد. طرح های تزینی ساسانی در شمال آفریقا پدیدار گشت و گچبری به صورت فن همه جایی تزیین در آمد بیش تر این تغییرات پراکنده اشاعه نقشمایه های ایرانی در جهت غرب را در برداشت، اما نبود ویژگی های سوری در شرق می تواند تا حدودی ناشی از محدودیت اطلاعات باستان شناسی ما در مورد ایران باشد.

گرچه اکثریت ساده ترین عناصر در واژگان هنر اوایل دوره اسلامی ادامه محض سنت های قدیم بود استثناهای تشخیص دادنی به صورت جنبه هایی از هنر اسلامی درآمد که اهمیتی منحصر به فرد داشت. از این نتیجه گیری می توان به دو فرضیه رسید: این استثنا ها برای فرهنگ جدید اهمیتی خاص داشت و نیز آن ویژگی های متعلق به اوایل دوره اسلامی که تداوم پیدا نکرده، قطعاً دارای پیش نمونه ای متعلق به پیش از اسلام بوده اند.

اصالت و بی همتایی هنر اسلامی شروع به پدیدار شدن می کند این اصالت چندین جنبه دارد. ترکیب هنری و توزیع است در حالی که هیچ یک از ساده ترین عناصر مسجد ستون دار اصیل نبود، ترکیب مسجد کاملی از این دست با هر بنای متقدم بر آن تفاوت داشت. در تزیین ویژگی پخش جدید شکل ها رانش خاصی پیدا کرد. شبیه سازی موجودات زنده کاهش یافت و عناصر گیاهی و هندسی شدت گرفت. بنابراین، پراکندگی جدید نه تنها نمایانگر بزرگی امپراتوری بود بلکه قواعد و جهت هایی نیز داشت.

برج ها بدون تغییر شکل عمده به مناره و کاو دیوار به محراب مبدل گردید و تمرکز در یک جانب ساختمان نیز نشانه جهت قبله شد، البته در هر جا که این ویژگی ها در مسجدی وجود داشت . کتیبه های عربی – خواه تا حدودی دور از دید، مثل قسمت فوقانی تزئینات کاشیکاری قبه الصخره و خواه در معرض دید بلافصل، مثل آنچه روی نمای مقبره تیم (Tim) روی محراب مسجد قرطبه با بشقاب های شمال شرق ایران به چشم می خورد. با این حال جنبه جاذب هنر اسلامی اولیه قلت این ویژگی ها است. ابهام یا چند پهلویی معنا بود.

چنان که گویی شکل دیده شدنی هیچ معنایی در ورای خود ندارد ملک ییلاقی اربایی، رباط یا کاروانسرا ترتیب صوری مشاهبی داشت و برای ساختمان های کاملاً متفاوت طرح های تزیینی و فنون مشابهی به کار رفته بود.

نماهای با شکوه که از قرن دوازدهم به بعد زینت بخش آن همه بناهای اسلامی است، تقریباً هیچگاه معلوم نمی کرد که آیا بنا کاروانسرا است یا مسجد. هنر در اوایل دوره اسلامی به موازات ابهام و انعطاف با ویژگی دیگری مشخص شده است که همانا اجتناب هماهنگ از نمادها است تضاد این هنر تحول هنر مسیحی در قرون وسطی بسیار جاذب است.

موضوع این نیست که جهان اسلام شکل های هنری را پس زد، بلکه بهتر است گفته شود از استفاده از آنها به شیوه ای مشابه دوری گزید.

درعین حال ( هنر اسلامی به دلیل مناطق و شیوه هایی که در آنها رشد کرد فاقد واژگان خاص خود بود. از دیدگاهی افراطی در (علم اخلاقی) ابن مسکویه، اندیشه اثر هنری، نوعی شر و دست کم نوعی سلب توجه از اخلاقیات و وسوسه توسط بیهودگی های دنیوی بود. این بی میلی نسبت به نمادگرایی واقعی قرن ها وجه مشخصه هنر اسلامی باقی ماند، در انفجار هنری که در پی اوایل دوره اسلامی پیش آمد شکل های ایرانی به دلایل بسیار، نقشی مهم و منحصر به فرد بازی کردند.

ایران باستان به تانی ناپدید گردید و اسطوره شد. شکل های هنر ایرانی از پیوند های غیر سلامی خود آزاد شد و توانست به صورت شکل های (آزاد) مورد استفاده قرار گیرد. این فرآیند در هنر غرب نسز قرینه ای دارد و آن استفاده از شکل های کلاسیک در هنر مغرب زمین است.

بنابراین می توان شکل گیری هنر اسلامی را گردآوری شکل های تمامی سرزمین های فتح شده، توزیع جدید آنها در آن سرزمین ها، نوعی تفکیک معانی مرتبط با این شکل ها و نیز آفرینش معدودی شکل های جدید و خاص دانست.

جهت سوم هنر در اوایل دوره اسلامی شکستن قوس ها در قرطبه، ابداع مقرنس در شمال شرق ایران، استفاده از اشیایی ارزشمند و کم بها جهت گرته برداری و انتقال تقریباً همه شکل ها، رواج فراوان پوشش گچی ویژگی های آذینی شایسه است که صفت (اسلامی) برای توصیف آثاری استفاده شود که طی چندین قرن از اقیانوس اطلس گرفته تا آسیای مرکزی پراکنده شده بود. اما از آنجا که عناصر مورد استفاده در خلق این زبان عمدتاً عناصر قدیم تر مدیترانه و خاور نزدیک است، هنر دوران اولیه اسلامی هنری است مربوط به قرون وسطی، یعنی یکی از انواع میراث پر بار دوره کلاسیک عهد عتیق است.

هنر اولیه اسلامی در قرون وسطی، در تمام ولایات، به طور همزمان آفریده نشده این هنر از نظر گاهشماری و از نظر جغرافیایی ابتدا طی قرن های هشتم و نهم در هلال خضیب ظاهر شد در داخل هلال خضیب عراق مسلط گشت.

در بغداد و سامره تبلور یافت. بجز چند استثنای معدود که مربوط به اسپانیای اموی است، اکثریت بزرگی از آثار اسلامی اولیه در ارتباط با عراق بهتر دادنی است تا در ارتباط با سوریه.

درعراق شیوه تزیین صدر اسلام به اوج خود رسید و سازندگان مساجد ابن طولون و قیروان، تزئینات و برخی شیوه های ساخت خود را از عراق اخذ کردند. زندگی شاهوار بغداد و سامره کانون عمده اسطوره شاهانه در اسلام وسطی گردید نه املاک اربابی متعدد در استپ سوریه و بقایای خارق العاده بر جای مانده در اسپانیا یا ماواءالنهر مرکزیت یافت شکل اسطوره ها در عراق جملگی منطبق است با ویژگی های لحظه (کلاسیکی) سفال نوشته دار برخاسته از شمال شرق ایران، مسجد ابن طولون و تزئینات یا معماری مسجد قرطبه همه برخوردار از وضوح شکل ها، درک رسانه ها و آمیزش بی همتای واحدهای ترکیب هنری است که جز به این صورت، قبلاً شناخته نبوده است، و تسلط مفاهیم هنری در اوایل دوره اسلامی را به تصویر می کشد.

آثار مربوط به اولین دهه های حکومت فاطمیان در مصر – مسجد حکیم، بلورهای کوهی، بعضی از کنده کاری های چوبی- در حدود سال 1000، آخرین دسته به هم پیوسته آثار اولین دوره کلاسیک هنر اسلامی را تشکیل می دهند.

افزایش مقابر و پیدایی مساجد کوچک یادمانی، از اسپانیا گرفته تا ماوراءالنهر، مساجد جامع را با اشکال مواجه کرد. در شمال شرق ایران در عراق و مصر، شبیه سازی موجودات زنده در هنر سفالگری شهری و حتی در تزئینات معماری رواجی بیش تر یافت.

در هنر بر خلاف زندگی، ماهیت تغییرات اجتناب ناپذیر فقط پس از وقوع آن تغییرات کشف شدنی و توضیح دادنی است. هنر غنی قرنهای یازدهم تا سیزدهم است.

 

پارادایمهای فلسفی رمانتيسم

عنوان  :  رمانتيسم Romanticismنویسنده :  سعيد متقي فر

كلمات كليدي  :  رمانتيسم، احساس گرايي، عقل گرايي، تجربه ديني، هرمنوتيك رمانتيك

http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=40616

  واژه رمانتیسم(Romanticism) در لغت به معنای تصور یا خیال احساسی، گرایش به سوی عشق یا دیدگاههای احساسی و عاطفی و سبک متمایز یا عاطفی مکتب رمانتیک در هنر،‌ ادبیات و موسیقی آمده است.[1]

  در میان مکتبهای «ادبی و فکری» اروپایی، مکتب رمانتیسم از اهمیت خاصی برخوردار است. در ایران تصور نسبتاً رایجی وجود دارد که بر اساس آن این اصطلاح عمدتاً برای دلالت بر آثار ادبی احساساتی و پراشک و آه به کار می‏رود. اما واقعیت این است که رمانتیسم نهضتی جهانی است که علاوه بر جنبه ادبی دارای ابعاد متنوع هنری، فکری و فلسفی، اجتماعی و تاریخی است و از بسیاری جهات سر فصل فرهنگ و اندیشه عصر جدید و ریشه اصلی بسیاری از گرایشها و مکتبهای دو قرن اخیر در سطح جهان به شمار می‏رود. بدون شناخت این نهضت عظیم، نمی‏توان اندیشه مفهوم رمانتیسم در تاریخ ادبی و فرهنگ عصر جدید را شناخت. جنبش رمانتیسم جنبشی اساساً اروپایی است که هر چند در سالهای پایانی قرن هیجدهم شکل گرفته است و قبل از نیمه اول قرن نوزدهم دچار افول شده است، اما تأثیر پایداری بر فرهنگ دوره‏های بعد نهاده است. محققان اروپایی همواره به بررسی ابعاد گوناگون این جنبش اهتمامی خاص داشته‏اند و مرتباً آثار گوناگونی به زبانهای اروپایی در باب این مباحث منتشر می‏شود.[2] تأثیر رمانتیسم بر دین‌پژوهی نیز غیرقابل انکار است. این مقاله به بررسی این تأثیرات می‌پردازد.

 

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

  سده هیجدهم، که به قرن عقل‏گرایی[3] و روشنگری[4] مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل‏گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم[5] به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت[6] ادله توماس اکوایناس[7] بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه‏اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. تا اینکه در قرن 18و 19، نبرد تأملات فلسفی و استدلال‏های خشک و بی‏روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و تکیه بی چون و چرا بر عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. شلایر ماخر[8] برای نجات دین از دست عقل‌گرایانی که با عقل خود توان توجیه گزاره‌های دینی را نداشتند، تکیه‏گاه دین را به نهانخانه قلب مؤمن انتقال داد و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور ساخت و خیال خود را از پرسش‏های پرتوان آسوده کرد. در همین راستا کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد. این رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک‏ها، مدعی بودند که می‏توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی‏ها رسید.[9] یکی از آسیبهای جدی که از طریق رمانتیسم و آموزه‌های آن بر پیکره مسیحیت وارد آمد، این بود که دین را محدود به مظاهر هنری مثل مجسمه‌سازی و نقاشی و ... نمود؛ به گونه‌ای که هر قدر نمادهای مذهبی مانند نقاشی‌های کلیساها و مجسمه‌های مسیح و مریم(علیهما‌السلام) مبتذل‌تر می‌بود هنری‌تر و در نتیجه دینی‌تر تلقی می‌شد. که این خود افولی عمیق در مسیحیت به شمار می‌رود که آثار آن را هنوز در کلیساها و نمادهای مذهبی مسیحیت به وفور می‌بینیم.

  به هر حال، ولادت این مکتب، موجب تحول در مطالعات دینی گردید و حاصل این تحول و دگرگونی، پیدایش مباحث نو و مختلفی در دین‏پژوهی شد.[10] از جمله مباحثی که در پرتو رمانتیسم در حوزه دین‌پژوهی مطرح شد، می‌توان به بحث تجربه‌گرایی دینی، هرمنوتیک، پلورالیسم و عرفان(کشف و شهود)، اشاره نمود.

 

رمانتیسم و تجربه دینی[11]

  به طور قطع می‌توان یکی از عوامل زمینه‏ساز تجربه‏گرایی دینی را ظهور مکتب رمانتیسم دانست. زمانی که تب عقل‏گرایی افراطی که از سوی بسیاری از اندیشمندان آن عصر بدان دامن زده می‏شد، شدت یافت و گزاره‏های اساسی مسیحیت همچون اثبات وجود خدا، تثلیت و... غیربرهانی و غیرعقلانی شمرده شد و همچنین تعارض علم با تعداد پرشماری از آموزه‏های کلیسا به وجود آمد، عملاً آموزه‌های مسیحیت در حال به چالش کشیده شدن بود[12] در چنین شرایطی، نهضت «احساس‏گرایی رمانتیک» ظهور کرد. این نهضت با تاکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق‏انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد. احساس گرایان علی رغم تاکید کانت برناشناختنی بودن «بودها»، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات، می‏توان به ناگفته‌ها و ناشناخته‏ها دست یافت. ظهور این جنبش، زمینه‏ای مناسب برای تاکیدبر عنصر احساسی و عاطفی دین نیز شد. شلایر ماخر، روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را «تجربه دینی» معرفی کرد.[13] بنابراین شکست عقل‏گرایى افراطى و الهیات طبیعى(عقلى) متکلمان مسیحى را به این سو سوق داد که گوهر دین باید امرى غیر از استدلالها و فرمولهاى کلامى باشد.[14] شلایر ماخر بر احساسات و عواطف دینی پای می‌فشرد و از آموزه‌ها و استدلالهای دینی که صرفاً به شیوه عقلانی عرضه می‌شوند، نفرت داشت. او معتقد بود که احساس وابستگی مطلق، اصل و اساس دین است و این آموزه‌ها و ادله، حیات و اعتبار تجربه را به خطر می‌اندازند. وی در کتاب اول خود به نام درباره دین دو ادعا دارد: 1. اساس دین، احساس اتحاد با بی‌نهایت کل است و 2. منشأ این احساس خداست. شلایرماخر در کتاب دومش، یعنی ایمان مسیحی، اساس تجربه دینی را احساس وابستگی مطلق به قدرتی فراتر از جهان می‌داند. از این احساس، محدودیت خود، وابستگی و وجود قدرتی فراتر از جهان نتیجه می‌شود.[15] یکی از کسانی که سنّت فکری شلایر ماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانی، ردولف اتو[16] بود. اتو بیش‏تر بر جنبه عرفانی دین تأکید می‏ورزید و در کتاب مشهور مفهوم امر قدسی می‏خواست آشکار سازد که گوهر مسیحّیت، زیر مباحث عقلانی انباشته شده، و در هاله‏ای از ابهامات فرو رفته است. بحث‏های کلامی و اخلاقی و جنبه عقلانّیت مسیحّیت سبب شده که گوهر اصلی آن به فراموشی سپرده شود. گوهر دین را باید در جنبه غیر عقلانی آن جُست که از مقوله احساسات و عواطف است.[17] اتو معتقد به وجود سه نوع احساس در برابر خداوند بود:

الف. احساس وابستگی و تعلق. ما خود را وابسته به وجود خدا می‏یایبم و در برابر او احساس نیستی می‏کنیم.

ب. احساس خوف یا خشیت دینی در برابر وجود هیبت‏انگیز الهی. ما هنگام رؤیت خدا و کسب بصیرت نسبت به وی، به لرزه می‏افتیم.

ج. احساس شوق و مجذوبیت در برابر خدا. احساس شوق نسبت به وی جزئی از وجود ما است.[18]

  با توجه به آنچه گفته شد می‌توان گفت که تکیه بر تجربه درونی،‌ یکی از جنبه های نهضت رمانتیسم بر ضد عصر روشنگری است.

 

رمانتیسم و هرمنوتیک[19]

  شلایرماخر ناچار بود برای تبیین نظریه خود در باب تجربه دینی به تفسیر متون مقدس توجه کند و اصول و قواعد تفسیر را پی‌ریزی نماید. از اینجاست که وی را پدر علم قواعد و مبانی تفسیر(هرمنوتیک) خوانده‌اند، چنانکه پدر بحث تجربه دینی نیز شمرده می‌شود.[20] شلایرماخر معتقد است که نباید تجربه دینی را بر اساس مفاهیم موجود در زبان تبیین کرد. بلکه باید زبان و مفاهیم آن را با ارجاع به تجربه توضیح داد. ابتدا تجربه دینی واقع می شود. این تجربه که از نوع عواطف و احساسات است، خود را در نشانه‌ها و رمزهای مقدس و شعایر و اعمال دینی ظاهر می‌سازد. در این مرحله جای تأمل و اندیشه‌ورزی نیست. نوعی واکنش طبیعی نسبت به احساس است. با رشد افراد و فرهنگها، مردم بتدریج به تأمل در حالات نفسی و ذهنی خویش می‌پردازند. این تأملات کم‌کم به بار می‌نشیند و محصول آن در زبان و آموزه‌های دینی ظاهر می‌شود. اینجا است که شلایرماخر برای تفسیر متون دینی به هرمنوتیک رمانتیک متمسک می‌شود. وی در روش هرمنوتیکی خود زبان دین را عاطفی و ابرازی می‌داند و آن را در برابر پرسشهای انتقادی و جستجوی عقلانی، ایمن از هرگونه نقد و آسیب و بی‌نیاز از هر توجیهی می‌داند.[21]

  وی تحت تأثیر تفکر رمانتیک و بر خلاف عقل‌گرایان، معتقد شد که عدم اطمینان از فهم یکدیگر غیرقابل اجتناب است و بدفهمی و سوء فهم را به عنوان یک مسأله عمومی مورد توجه قرار داد؛ چراکه توصیف تجارب دینی که از سنخ عواطف و احساسات هستند امری بسیار مشکل و یا محال است. به همین دلیل، اصل را بر سوء فهم قرار داد. به عبارت دیگر در هرمنوتیک رمانتیک، برخلاف هرمنوتیک کلاسیک، فهم متن امری سهل و طبیعی محسوب نمی‌شود، بلکه بدفهمی و سوء‌فهم امری عادی و طبیعی به حساب می‌آید. گرچه این مکتب نیز، چون مکتب هرمنوتیک کلاسیک، دستیابی به حقیقت و فهم عینی، یعنی ادراک مطابق با واقع را ممکن می‌داند، اما نقصان و سوءفهم را نیز از نظر دور نمی‌دارد.[22] شلایر ماخر هیچ گاه این عدم اطمینان را فرع بر تاریخی بودن فهم و مشروط بودن آن به عصر خویش نمی‌گردانید. مشکل تاریخی گروی به ندرت او را به خود مشغول می‌کرد. او بیشتر در جستجوی یافتن راهی بود که فرد را از خطر ابتلا به سوء فهم برهاند.[23] به همین منظور روش هرمنوتیکی رمانتیک را پایه‌گذاری نمود. بنابراین ظهور و پیدایش‌ احساس‌گروی‌ رمانتیک، یکی‌ از زمینه‌های‌ مناسب‌ برای‌ پیدایش‌ شیوه‌ تفسیر احساساتی‌ در کتاب‌ مقدس‌ بود.[24]

 

رمانتیسم و پلورالیسم دینی[25]

  شلایرماخر تحت تأثیر تفکر رمانتیسم و برای احیای دین مسیحی با تبیین نظریه تجربه دینی و قائل شدن ماهیت احساسی و عاطفی برای آن و معرفی آن به عنوان گوهر دین، به نحوی قائل به تکثرگرایی دینی شد.[26] چراکه تجارب دینی به تعداد افراد ‌بشر متعدد و مختلف است و هر کدام برای شخص تجربه‌گر دارای اعتبار. از نظر وی دین طبیعی یا عقلی محصول تأملاتی فلسفی است که حیات و پویایی ادیان معتبر را ندارد. از نظر او «دین» امری «عمومی» نیست، بلکه واقعیتی فردی، زنده و عینی است. او یهودیت، مسیحیت و اسلام را ادیان فردی، زنده و عینی می‏داند. به اعتقاد او «دین» باید خود را در ادیان مختلف به فردیت برساند.[27] وی بر آن است که عصاره تمام ادیان «تجارب دینی» است که برای دین‏داران در لحظه‏هایی خاص و حساس، رخ می‏دهد. بر این اساس، حلقه وصل واحدی میان ادیان، یافت می‏شود و همین ملاک، حقیقت واحدی است که در تمام ادیان وجود دارد. از این رو، باید کثرت حقیقت در تمام ادیان را به رسمیت شناخت.[28] ملاحظه می‏کنیم که این تبیین شلایرماخر از دین و تجربه دینی، چیزی نیست جز قول به پلورالیسم و تکثرگرایی دینی؛ آنهم تکثری به تعداد تمام افراد تجربه‌گر. بنابراین می‌توان یکی از زمینه‌های ایجاد بحث پلورالیسم را ظهور مکتب رمانتیسم دانست.[29]

 

رمانتیسم و عرفان

  تفکر رمانتیک هم بطور مستقیم و هم به طور غیر مستقیم و به واسطه رمانتیسم ادبی بر عرفان تأثیر گذارده است. اما تأثیر مستقیم تفکر رمانتیک بر روی عرفان توسط متفکرانی بود که عقل محدود انسان را برای درک حقائق، ناتوان می‌دیدند. افرادی مثل شرق شناس آلمانی، ردولف اتو که بیش‏تر بر جنبه عرفانی دین تأکید می‏ورزید و معتقد بود که گوهر مسیحّیت، زیر مباحث عقلانی انباشته شده، و در هاله‏ای از ابهامات فرو رفته است و بدنبال جستجوی گوهر دین از میان احساسات و عواطف بود.[30] نمونه‌ای دیگر از این متفکرین، برگسون[31] است. وی معتقد است که عقل، که پیروان فلسفه‏هاى جزمى و تعقلى عموماً آن‌را بر درک و فهم حقیقت قادر مى‏دانند، از عهده درک حقیقت برنمى‏آید و وجود آن براى انسان از وجود غریزه براى جانوران ارزنده‏تر و سودمندتر نیست. بنابراین، برگسون قدرت عقل را که فلاسفه درباره آن مبالغه بسیار کرده‏اند و عقاید و آراء خود را بر آن بنا نهاده‏اند در هم مى‏شکند و از راه اشراق و مکاشفت، زبونى و نارسائى عقل را در درک حقیقت باز مى‏نماید. این شیوه اشراق و الهامی است که او براى دریافت حقیقت توصیه مى‏کند که در واقع در اندیشه صاحب‌نظران بى‏تأثیر نبوده است.[32]

یکی دیگر از جلوه‌های تأثیر رمانتیسم بر عرفان و کشف و شهود،‌ تأثیر به واسطه رمانتیسم ادبی است. چنانکه می‌دانیم یکی از بارزترین جلوه‏های رمانتیسم در حوزه‏ ادبیات بود. نهضت رمانتیک در ادبیات، بر محدودیت‏های علم تأکید می‏کرد و می‏کوشید به جنبه‏هایی از تجربه که در اصالت عقل روشنگری به غفلت برگزار شده بود، بپردازد. آنان این اندیشه را مطرح کرده بودند که شهودگرایی و خیال‏اندیشی هم به اندازه‏ی عقل مهم‏اند، گفته می‏شد شاعر درباره‏ی زیبایی و حیات درونی طبیعت، که تن به تحلیل علمی نمی‏دهد، حساس است، انسان همان قدر که دارای عقل یا ذهن است، دارای احساسات و عاطفه، دل و جان نیز هست.[33] ادبیات شکل‌ گرفته از این دیدگاه با تأثیری محسوس بر روی ادبیات عرفانی، نقش بسزایی در تعالی و ارتقاء جایگاه عرفان ایفا کرده‌ است. برخی عرفا تحت تأثیر رمانتیسم ادبی، بسان سایر رمانتیک‌ها با پرهیز از گزاره‌های تحلیلی، علمی و عقلی و پررنگ ساختن نقش احساسات و عواطف، به بیان تجارب عرفانی خود و دیگران پرداخته‌اند.

 

نقد و بررسی

  پرواضح است که افراط و تفریط در هر امری باعث خروج از مدار تعادل و گرفتار شدن در دام نتایج دور از واقع می‌شود. به ویژه اگر این افراط و تفریط در مورد امور تعیین کننده و مهمی چون مباحث دینی و دین‌پژوهی باشد، می‌تواند در تعیین سعادت دنیا و آخرت انسان تأثیر منفی و غیر قابل جبرانی بگذارد؛ چرا که دین، برنامه سعادت دنیا و آخرت انسان است.  چنان‌که دیدیم، عقل‏گرایی افراطی و رمانتیسم، هر یک در سویی راه افراط در پیش گرفته‏اند. در واقع، افراط در عقل‏مداری دوران مدرنیسم و عدم توجه کافی به ابعاد عاطفی و احساسی، سبب رویش نگرش‏های رمانتیک و نفی عقل‏گرایی و رویکردهای پسامدرن شد. دلیل پشت کردن به مدرنیسم و روی آوردن به پسامدرنیسم، مشکلات فلسفی نگرش مدرنیسم در تکیه بر عقل بود؛ در حالی که راه صواب، توجه مناسب و متعادل به هر دو بعد عقل و احساس و در نظر گرفتن رابطه آنها با معرفت‏شناسی و معناشناسی است.[34]

 

---

[1] . The Oxford English Dictionary -second edition- prepared by: J.A.Simpson & E.S.C.Weiner, , clarendon press. OXFORD. volume (14), Page:66.

[2] . جعفری، مسعود، مفهوم رمانتی‌سیسم، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، اسفند1377،‌شماره17، ص32.

[3] . Rationalism

[4] . Enlightenment

[5] . David Hume(1711-1776)

[6] . Immanuel Kant  (1724-1804)

[7] . Saint Thomas Aquinas(1225-1274)

[8] . friedrich schleirmacher (1768ـ 1834)

[9] . ساجدی، ابوالفضل، وحی و تجربه دینی، معرفت فلسفی، بهار1383، شماره3، ص112.

[10] . عباسی، ولی‌الله، درآمدی بر دین‌شناسی و شاخه‌های آن، معرفت، اسفند1381، شماره63، ص21.

[11] . Religious Experience

[12] . شریفی‌نیا، محمدحسین، ماجرای تجربه دینی، حوزه و دانشگاه، بهار1383، شماره28، ص6.

[13] . فعالی، محمدتقی، تجربه‌گرایی دینی و قرائت‌پذیری، کتاب نقد، تابستان1381، شماره23، ص41.

[14] . قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی، مدرنیته و پست‌مدرنیسم، هفت‌آسمان، پاییز و زمستان1378، شماره3و4، ص127.

[15] . صادقی، هادی، دین و تجربه،‌نقدونظر، تابستان و پاییز1379، شماره23و24، ص226.

[16] . Rudolf Otto(1869-1937)

[17] . قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی در جهان جدید، قبسات، زمستان1381، شماره26، ص25.

[18] . ساجدی، ابوالفضل، وحی و تجربه دینی، پیشین، ص115.

[19] . Hermeneutics

[20] . صادقی، هادی، دین و تجربه، ‌نقد و نظر، پیشین، ص233.

[21] . ر.ک: صادقی، هادی، دین و تجربه، ‌نقد و نظر، پیشین، صص226-233.

[22] . عباسی، ولی‌الله، نقدی بر قرائت‌پذیری دین، کتاب ‌زنان، پاییز1383، شماره 25، ص325.

[23] . واعظی، احمد، هرمنوتیک به مثابه بنیانی برای علوم و فرهنگ انسانی، معرفت، بهار137، شماره28، ص78.

[24] . فعالی، محمدتقی،‌تفسیر متون مقدس در دو نگاه،‌ قبسات، پاییز1379، شماره17، ص80.

[25] . Religious pluralism

[26].حسینی،سیدحسن،بحثی‌تطبیقی‌پیرامون‌بررسی‌ریشه‌ها،پیش‌زمینه‌ها ‌وخاستگاه ‌نظریه ‌تکثرگرایی ‌دینی ‌در‌ مسیحیت‌ و ‌اسلام، اندیشه‌دینی، بهار1383، شماره10، ص27.

[27] . قنبری، حسن، مسیحیت و مدرنیته به روایت هانس‌کونگ، هفت ‌آسمان، زمستان1382، شماره20، ص98.

[28] . فعالی، محمدتقی، تجربه‌گرایی دینی و قرائت‌پذیری، کتاب نقد، پیشین، ص48.

[29] . معموری، علی، دیدگاه‌های‌ گوناگون ‌در تفسیر و تحلیل وحی، رواق اندیشه، آذر1381، شماره12، ص103.

[30] . قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی در جهان جدید، قبسات، پیشین.

[31] . Honri Bergson

[32] . زرین‌کوب، عبدالحسین، فلسفه و هنر، یغما، خرداد1330، شماره37، ص121.

[33] . ربانی گلپایگانی، علی، مدرنیته و عقلانیت، کلام اسلامی، زمستان1382، شماره48، ص52.

[34] . ساجدی، ابوالفضل، وحی و تجربه دینی، معرفت فلسفی، پیشین، ص123.

پیدایش مکتب رمانتیسم در اروپا

http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=236819

---

بعد از عصر خرد گرایی و دوران خشک خردورزی  عده ای به احساس و تخیل روی آوردند که می توان آن را عصر احساس نامگذاری کرد . این جنبش را با نام رمانتیسم می شناسیم.

---

 

مقدمه

رمانتیسم پدیده ای اروپایی است که بعد از دوره رنسانس و روشنگری ، مجال بروز می یابد و زمینه های گوناگون ادبی ، فلسفه ، علوم اجتماعی ، سیاسی ، معماری ، موسیقی و ... را در بر می گیرد .

این وضعیت که گذر انسان از عصر کلاسیک به عصر مدرن را نشان می دهد ، نخست در قرن هجدهم در انگلستان و در آلمان و بعد ها در قرن نوزدهم در فرانسه ، ایتالیا ، اسپانیا و ... ظاهر می شود .

اصطلاح رمانتیک

مکتبی که امروزه به عناون رمانتیسم می شناسیم جلوه های آغازینش در انگلستان و بعدها در آلمان بود. این کلمه در آلمان به مناظر اطلاق می شد .فردریش شلگل اولین کسی است که این اصطلاح را وارد فضای ادبی ساخت . بر اساس تعریف شلگل آن چیزی رمانتیک است که موضوع و محتوایی عاطفی و احساساتی را در شکل و صورتی تخیلی و خلاقانه به تصویر در آورد . با توجه به این تعریف شکسپیر را هم می توان رمانتیک به حساب آورد . ویلهلم برادر فردریش رمانتیک را چیزی بیش از یک سبک جدید ادبی به شمار آورد . گرچه ویژگی خاصی برای فرم و محتوا قائل شد اما آن را به معنی یک شیوه جدید ومدرن تجربه ی واقعیت شمرد .

رمانتیک بعدها تعاریف و معانی بسیاری یافت که به چندی از آن ها در این مجال اشاره می کنیم :

اشتیاق و آرزوی دست یافتن به لایتناهی در درون متناهی ، اشتیاق و آرزوی پدید آوردن ترکیبی از واقعیت و تخیل . در هنر آن چیزی را بیان کردن که در الهیات آن را اشتیاق وحدت وجودی می نامند .       فیرچیلد

بازگشت به طبیعت .     روسو

آزادی خواهی در ادبیات . هوگو

کوششی برای فرار از واقعیت . واترهاوس

عبارت از سلطه ذهن خودآگاه . لوکاس

پیچیدگی ، ابهام و دشواری ها نشان دهنده تعدد رمانتیسم هاست .

 تاریخچه رمانتیسم

در قرون وسطی کلمه رمانس بر زبان های بومی و محلی تازه ای دلالت می کرد که از زبان لاتین مشتق شده بودند . صفت رمانتیک برای نخستین بار در انگلیس ( 1650 ) به کار رفته است بعد از آن در فرانسه 1661 و در آلمان در سال 1663 ظهور کرد.

در آغاز این صفت منسوب به رمانس و رمان بود . استفاده از این صفت که در ابتدا معنای مثبتی از آن مد نظر نیست بیان عواطف و احساساتی بود که با دیدگاه عقلانی قرن هفدهم هم خوانی نداشت .

بعدها در انگلیس معنای فراتر از داستان های رمانس وار یافت و بر مناظر طبیعی نیز اطلاق گردید . رمانس در این دوره با نوعی سادگی و صفای طبیعت که همراه با نوعی بی نظمی و تخیل بود ، معنا یافت . آن چه می توان از استنباط کرد این است که در واقع هر چیز رمانتیک محصول نوعی تخیل و خیال ورزی و روحیه نابسامان و آشفته تلقی می شد .

در نیمه دوم قرن هیجدهم همزمان با تحولات فکری رمانس نیز معنای مثبت و ارزش و جایگاه خاص خود را یافت . می توان گفت این امر در واقع زمانی رخ داد که عصر خرد جای خود را به عصر احساس داد .

فردریش شلگل اولین کسی است که این اصطلاح را وارد فضای ادبی ساخت . بر اساس تعریف شلگل آن چیزی رمانتیک است که موضوع و محتوایی عاطفی و احساساتی را در شکل و صورتی تخیلی و خلاقانه به تصویر در آورد . با توجه به این تعریف شکسپیر را هم می توان رمانتیک به حساب آورد .

رمانتیک در آلمان

شکل گیری رمانتیسم به عنوان یک مکتب منسجم و مدون و دارای مبانی فکر و فلسفی خاص در آلمان صورت پذیرفت .این مکتب در سال 1797با محفل یارانی بر گرد برادارن شلگل به اوج رسید .امری که باعث پیشرفت و استقرار سریع رمانتیک در آلمان گردید ضعف دوره روشنگری و کوتاه بودن مدت آن است .تفاوت های رمانتیک در کشورهای مختلف نیست حتی در یک کشور هم تفاوت آن ها مشاهده می شود .

رمانتیک ها در آلمان به دو نسل تقسیم می شوند :

الف رمانتیک های اولیه  : محل استقراراین گروه ابتدا در برلینو بعدها در شهر کوچک ینا بود . هسته اصلی این گروه را برداران شلگل ، فردریش و ویلهلم تشکیل می دادند . این گروه به نام مکتب ینا نیز نامگذاری شده اند. این گروه به یکپارچگی و انسجام خود به عنوان یگ گروه توجهی خاص داشتند . به جز شلگل ها ، واکن رودر ،تیک ، نوالیس نیز در این جمع حضور داشتند شلایر ماخر از اندیشمندان دینی ، شلینگ فیلسوف و بادر فیزیکدان نیز در این گروه عضویت داشتند.این گروه تأکید بسیاری بر تخیل و اعتراض و عصیان در مقابل خردگرایی عصر روشنگری داشتند .

 ب – رمانتیک های بزرگ  این گروه که در سال 1805 به تدریج جای رمانتیک های اولیه را می گیرند برخلاف آن ها عمدتا به مباحث نظری توجه داشتند و بیشتر آن ها شاعر یا داستان نویس بودند . آن ها به تدریج از اندیشه های افراطی رمانتیک های اولیه دور شدند و به مسائل عملی و واقع بینانه روی آوردند . این گروه بهترین آثار را در زمینه شعر غنایی و داستان رمانتیک به وجود آوردند .  این گروه به رمانتیک های جوان یا هایدلبرگ نیز شهرت یافتند . از مهمترین افراد این گروه  آیخن دورف ،آرنیم ، برنانتو ، هوفمان ، روکرت  را می توان نام برد.

رمانتیک در انگلیس

آن چنان که آلمانی ها از مکتب رومانتیسم استقبال کردند انگلیسی ها چندان شور و شوقی نشان ندادند . برخی صاحبنظران سروده های وردزورث و کالریج را آغاز رسمی جنبش رمانتیسم در انگلیس دانسته اند .

از چهره های شاخص این مکتب می توان به ویلیام بک ، رابرت ساوثی و بایرون اشاره نمود  از شاخص ترین چهره ها در قلمرو نثر والتر اسکات ، جورج کلاب ، جان کلار ، تامس کمبل ، تامس مور ، ویلیام هزلیت  در خور توجه هستند .

شاعران بزرگ رمانتیک را می توان به دو نسل تقسیم کرد : شاعران گروه اول معروف به شاعران دریاچه  که عبارتند از وردزورث ، کالریج ، ساوثی . و نسل دوم که اعضایی جوان تر اند شلی و کیتس از شاخص ترین آن هستند هم چنین بایرون نیز به این گروه متعلق است . از نظر دیدگاهی وردزورث از گروه اول  به پدیده ها و مضامین عادی و ملموس توجه بیشتری دارد ، در حالی که کالریج شیفته امور خارق العاده است . از گروه دوم شلی مظهر عصیان رمانتیک است وی معتقد به دیدگاهی متکی بر نوعی شهود و ایده الیسم است  از گروه دوم کیتس به خاطرات دوران کودکی و بازگشت به آن توجه دارد.

رمانتیک در فرانسه

جنبش رمانتیسم به معنی دقیق و کامل آن در فرانسه دیرتر از آلمان و انگلیس آغاز شد . چرا که خردگرایی و کلیسای کاتولیک سلطه استواری بر این کشور داشت .

رمانتیسم را می توان به سه نسل تقسیم کرد : نسل اول  افرادی چون فرانسوا ، شاتو بریان ، کنستان ، سناکور و مادام دو استال  را می توان نام برد . در نسل دوم که رملانتیسم وارد مرحله وسیعتری می شود افرادی چون دلاکروا  نقاش و آلفره دو وینیی ، ویکتور هوگو ، آلفونس لامارتین قابل ذکرند . نسل سوم  در این زمان که هنر و ادبیات بیشتر با مسائل اجتماعی درگیر است و شامل همان نویسندگان و شاعران دوره قبل می شود .

در مجموع می توان گفت دوره رمانتیسم به قول فورستر شبیه یک بحران هنری بود . این جنبش با رشد صنعت ، بحران های کارگری و اجتماعی به مسائل اجتماعی روی آورد و بعدها گرایش های نوین مابعد رمانتیکی و رئالیستی به وجود آمد در همین زمان نهضت گرایش هنر برای هنر به وجود آمد .

نتیجه گیری

در مجموع می توان گفت بعد از عصر خرد گرایی و دوران خشک خردورزی  عده ای به احساس و تخیل روی آوردند که می توان آن را عصر احساس نامگذاری کرد . این جنبش که آن را با نام رمانتیسم می شناسیم بیشتر در آلمان رونق یافت  چرا که عصر روشنگری در این کشور ضعیف و کم رنگ بوده است . هم چنین این جنبش در فرانسه دیرتر به وجود آمد چرا که تحت تأثیر اندیشه های خرد گرایی و سلطه کلیسای کاتولیک بود . در نهایت از خصوصیات مهم این جنبش توجه به تخیل ، عاطفه و احساس است .

سیر اندیشه ها در معماری

رمانتیسم

Romantism

دانشجویان: مجید فرید نیا، مهدی ظرافتی شجاع

مفهوم شناسی رمانتیسم

¢کلمه رمانتیسم گرچه در ابتدا در معانی خیالی، افسانه ای، شاعرانه، قهرمان وار و جالب توجه به کار می رفت، اما در اغاز قرن نوزدهم این کلمه معنای مدرن و امروزی خود را به دست آورد و برای توصیف مناظر زیبا و دلربای طبیعت به کار برده شد که تخیل و تامل بیننده را برانگیزد. 

در ﻗﺮن ﻫﻔﺪﻫﻢ، در اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن و ﻓﺮاﻧﺴﻪ رﻣﺎﻧﺲ  ﻣﻮﻫﻦ، ﺗﻔﻨﻨّﯽ ، ﻏﺮﯾﺐ، ﭘﻮچ، اﻏﺮاق آﻣﯿﺰ اﺷﺎرﺗﯽ ﺿﻤﻨﯽ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻔﺖ آور داﺷﺖ. در ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﻣﺎﺑﯿﻦ رﻣﺎﻧﺲ و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﻼﯾﻢ، ﻟﻄﯿﻒ، ﺣﺴﺎس و ﻣﺤﺰون رﻣﺎﻧﺘﯿﮏﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻮدﻧﺪ . در اﯾﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﺧﯿﺮ در اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﺪ. ،درﻗﺮن ﻫﻔﺪﻫﻢ ﮐﺎرﺑﺮد داﺷﺖ درآﻟﻤﺎن واژۀ رﻣﺎﻧﺘﯿﺶ و درﻓﺮاﻧﺴﻪ ﻣﻔﻬﻮم رﻣﺎﻧﺲ و ﺳﭙﺲ درﻣﯿﺎﻧﮥ ﻗﺮن ﻫﺠﺪه در اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن ﮐﻠﻤﮥ رﻣﺎﻧﺲ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻼﯾﻢ و ﻣﺎﻟﯿﺨﻮﻟﯿﺎ (اﻓﺴﺮدﮔﯽ) را ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ. 

رمانتیک گرایی یا رمانتیسیزم درحقیقت جلوه ای است در مقابل خردگرایی و برخورد منطقی و عقلانی شیوه کلاسیک و لذا رمانتیسیسم یعنی برتری و غلبه احساس بر عقل. در واقع اگر چه گاهی برای تعریف رمانتیسم به انواع فرار رمانتیک ها اشاره می شود: فرار به رویا، فرار به گذشته، به سرزمین های دور دست، به تخیل. اما کمتر کسی می پرسد آنها از چه می خواستند فرار کنند؟ آنها علاوه بر اینکه از چهارچوب خشک قواعد کلاسیک فراری بودند، از آزادی دروغین و رشد سرمایه داری نوپا نیز  می گریختند. نئوکلاسیک در جنبه هنری در قالب خشک و مقرراتی، خود را ملزم به پیروی مو به مو از ضوابط طراحی و تناسبات قراردادی و مضامین هنری به شیوه استادان بزرگ رنسانس کرده بود. در این زمان استبداد هنری به حدی رسیده بود که بسیاری از نقاشان جوان و تنوع طلب، تعالیم نئو کلاسیک را به تمسخر، مکتب خانه ای نامیدند و با واکنشی علیه آن شعار تکروی و آزاد سری را مبنای هنری خود قرار دادند. به همین علت بعد از مدتی انها را آزادسرا نامیدند.                                                                                       

¢صفت رمانتیسم اگر چه در عصر اوج تعقل در اروپا معنایی مذموم داشت و معادل چیزی غریب، هوسبازانه و دروغ به شمار می رفت اما قریب صد سال بعد که ذوق مردم تغییر یافت این صفت نخست در انگلیس و آلمان تمجید شد و زیبایی و دل انگیزی یک منظره را نشان می داد.

پیشتازان رمانتیسیسم: 

رمانتیسم بیش از آنکه یک جریان ادبی و هنری باشد،مرحله ای از حساسیت اروپایی است که نخست در اواخر قرن هجدهم در انگلستان با ویلیام بلیک، وردز ورث، کالریج  و درآلمان با گوته، شیلر، هولدرلین و سپس در قرن نوزدهم در فرانسه با ویکتور هوگو، شاتو بریان، لامارتین و در ایتالیا با مانتسونی، لئو پاردیو در اسپانیا با سوریلیا و در کشورهای اسکاندیناوی با اولنشلگر،تنگر و استاگنلیوس ظاهر می شود.

 ¢به طور کلی میتوان گفت رمانتیسم وقتی شروع می شود که نویسندگانی خوش قریحه و جسور و همین طور نقاشان و هنرمندان جوان و تنوع طلب طرز بیان جدیدی برای بیان احساسات خود ابداع کردند و تمایلات عاطفی را وارد آثار خود کردند و این سیر تدریجی تحول درآثار، نوعی اعتراض بود علیه وضعیت موجود و تعبد حاکم از سوی مکتب کلاسیسیم.  

از ویژگی های بارز رمانتیسم در این دوره، روح خیال انگیز و اسرار آمیز فضاها و حالت غیر عادی وآشفته گاه و جنون آمیز انسان هاست.

زمینه ها:

رومانتیسم تا سال 1850 بر ادبیات اروپا حاکم بود. در قرن 18 انگلستان به عنوان یک مرکز سیاسی فرهنگی و تجاری نقش عمده ای در زمینه های تجسمی ایفا نمود. این کشور در زمینه معماری نیز زودتر از جاهای دیگر، شورش علیه قاعده مندی هنری شیوه کلاسیک را آغاز نمود. لذا می توان این کشور را در این زمینه پیشگام بر سایر کشورهای اروپایی دانست.

پارادایمهای زمینه ای

پارادایمهای سیاسی و اجتماعی

جمهوری و ملیت در مقابل سلطنت : ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ « رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ در ﮐﻨﺎر و ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻌﺪ از اﻧﻘﻼب ﮐﺒﯿﺮﻓﺮاﻧﺴﻪ ﮐﻪ ﺧﻮد اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﻓﺌﻮداﻟﯿﺴﻢ ﮐﻼﺳﯿﮏ اﺳﺖ، ﻇﻬﻮر ﮐﺮده اﺳﺖ. 

http://sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/12000013820206.pdf

در این دوره به جای پادشاهی و مفهوم امت مسیحی مفهوم ملیت در گقتمان سیاسی قرار می گیرد

قدرت گرفتن قشر بورژوا، ازدست رفتن اعتبار طبقه اشراف و گسترش فساد دربین این طبقه و از طرفی رشد فکری و اجتماعی مردم باعث شد که مکتب رمانتیسیسم ظهورکند .این مکتب دردهه سوم قرن نوزدهم درفرانسه به اوج خود رسید.

انقلاب صنعتی:و ﺗﺒﻌﺎت ﺣﺎﺻﻞ از آن در ﻋﺮﺻﮥ 

 ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، ﻗﺸﺮﺑﻨﺪﯾﻬﺎ و ﻓ ﺮﻫﻨﮓ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ آن ﻋﻤﺪه ﺗﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪن رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ اﺳﺖ . « اﻧﮕﯿﺰۀ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶ ﻧﯿﺎز روزاﻓﺰوﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺮک ﺳﻨﻦ ﮐﻼﺳﯿﮏ، ﮐﻪ زﯾﺒﻨﺪۀ ﻧﻈﺎم ﻓﺌﻮداﻟﯿﺴﺘﯽ و اﺷﺮاﻓﯿّﺖ ﺑﻮد، اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﺷﺪ. 

http://sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/12000013820206.pdf

فرد آزاد: ﻃﺒﻘﮥ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﮐﻪ در ﮐﺎر ﻗﺪ ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﻦ ﺑﻮد و ﻫﺮ دم ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺷﻌﺎرﻫﺎی ﺗﺠﺎرت آزاد، وﺟﺪان آزاد، ﺣﮑﻮﻣﺖ آزاد، ﻣﺮدم را ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰاﻧﺪ، اﺣﺘﯿﺎﺟﯽ ﻣﺒﺮم ﺑﻪ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪی داﺷﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭘﺮﭼﻢ آزادی را در اﻗﻠﯿﻢ ادﺑﯿّﺎت ﻧﯿﺰ ﺑﺮاﻓﺮازد . اﯾﻦ ﺣﺎﺟﺖ را ﻧﻮﯾﺴﻨﺪۀ رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ ( ﻓﺮد آزاد ) ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺮآورد ﮐﻪ ﺑﻪ دﻟﺨﻮاه و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﺨﯿّﻼت ﺑﯽﻗﯿﺪوﺑﻨﺪ ﺧﻮد ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺖ. از اﯾﻦ ﻟﺤﺎظ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ ﺟﻨﺒﮥ اﻧﻘﻼﺑﯽ داﺷﺖ و ﺑﺮای ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر ﭘﺲ از ﻗﺮون وﺳﻄﯽ، ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ را از زﻧﺠﯿﺮ ﺳﻨّﺘﻬﺎ آزادﮐﺮد.

http://sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/12000013820206.pdf

ﺗﻮﺳﻌﮥ ﺳﺮﯾﻊ ﺷﻬﺮﻫﺎ،

نیروﻫﺎی

ﺟﺪﯾﺪ اﻗﺘﺼﺎدی و ﺳﯿﺎﺳﯽ

ﺗﻮﺳﻌﮥ

ﻃﺒﻘه متوسط 

http://sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/12000013820206.pdf

دﻧﯿﺎی ﺷﺮق .در اﯾﻦ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺨﺶ 

اﻋﻈﻢ از ﻓﮑﺮ ﻧﻮزاﯾﯽ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﺑﺮﺧﻮرد ﻏﺮب ﺑﺎ ﺷﺮق ﺑﻮد . 

ﺷﺮﻗﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ اﯾﺎم از ﺟﻬﺎت ﻋﻠﻢ، ﻫﻨﺮ، زﻧﺪﮔﯽ و ﻣﻈﺎﻫﺮ 

ﻣﺎدّی آن از ﻏﺮب ﺑﺴﯽ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮ ﺑﻮد . اﯾﻦ ﺑﺮﺧﻮرد، دﻧﯿﺎی 

ﺣﻘﯿﺮ و دﯾ ﺪ ﻧﺎﻗﺺ ﻏﺮب را ﺑﻪ رخ ﮐﺸﯿﺪ

http://sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/12000013820206.pdf

ویژﮔﯿﻬﺎی رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ 

ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ

. ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎﺧﺮد

. ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﺿﻤﯿﺮ ﻧﺎآﮔﺎه ( درونﻧﮕﺮی)

. ﺑﯿﻤﺎرﮔﻮﻧﮕﯽ

توضیح بیشتر مراجعه کنید به

http://sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/12000013820206.pdf .

موضوع آثار رمانتیسیسم ها

¢¢یکی از موضوع های اصلی آثار رمانتیسم، طبیعت است. رمانتیک ها برای تسلی اضطراب درونی خود به طبیعت پناه می برند. آنان ساحل دریا،طوفان،آبشار،بیشه و اعماق دریاو جنگل ها را محرم راز خود می دانند. آنان در دنیای رویاو تخیل به دنبال موضوع های بکر و تازه می گردند.

¢از دیگر موضوعات رمانتیسم می توان زوال،اندوه و هیجان را نام برد. پاییز با رنگ های متنوع و اندوه برگ های مرده خود، دلتنگی غروب و غم انگیزی آن، تاریکی شب و سکوتش از نمادهای بیان کننده حالات روحی رمانتیک ها هستند.

¢رمانتیسم مکتب آزادی خواهی در هنر است. از شعارهای این مکتب آزادی اندیشه و آزادی بیان است. به عقیده رمانتیک ها ادبیات نباید برای بیان احساسات و عشق و علاقه نویسنده حد و مرزی قائل شود. نویسنده باید بی قید و بند و با آزادی تمام سخن بگوید.

هیجان و احساسات

• ¢در این مکتب عقل و منطق جایی ندارد و این احساسات است که بر روح بشر تسلط دارد.

مقایسه دو مکتب رمانتیسم و کلاسیسیسم

¢از هم پاشیدگی انسجام فرم و رنگ (بی الگویی در فرم)

• ¢زیبایی مساوی تعادل ، وقار ، توازن و نظم (فرم اهمیت پیدا می کند)

کلاسیسیسم

رمانتیسم

• ¢احساسی و خیال پرداز

• ¢عقل گرا

• ¢الهام آثار از ادبیات مسیحی و رنسانس و افسانه های ملی و تقلید از ادبیات معاصر ملل دیگر

• ¢الهام آثار از هنرمندان روم و یونان

• ¢پایبند جلال و رنگ منظره

• ¢بیشتر طرفدار وضوح و قاطعیت

نتیجه مقایسه دو سبک کلاسیک و رمانتیسم

هنر و ادب کلاسیک

رسمیت، سنت، تعادل، موازین منظبط، بلندی مضمون، تسلط بر نفس، تعهد به ایمان و اخلاق، حرمت عشق، بیان فاخر، والا منشی و قهرمان پرستی

هنر و ادب رمانتیسم

آزادی تخیل، فردیت هنری، قالب شکنی، شور و هیجان، رویا و راز، دردمندی، غمخواری زیر دستان، مضامین عادی با بیان عادی، شهر گریزی و روستا پرستی، چیرگی احساس بر عقل

قالب های مکتب رمانتیسیسم

نقاشی

• ¢این مکتب اگر چه در نیمه قرن نوزدهم به تمام قاعده جانشین نئوکلاسیک شد،اما تمایلات رمانتیک در پاره ای از نقاشی های دوران کلاسیک مشهود است.رمانتیک در هنرهای تجسمی واکنشی هوشیارانه بود علیه نئو کلاسیک هرچند که پیشینه پاره ای از بروزات آن به طور ابتدایی و ضمنی در آثار روبنس و میکلانژ بازتاب یافته بود. نقاش این مکتب، رنگ را سرزنده می خواست. مضمون را متعارف و چهره را عادی انتخاب می کرد. به طبیعت و بروزاتش عشقی روزافزون داشت. به جای تناسبات و عناصر رسمی و قرار دادی، عناصر ترکیب آفرین و تازه و شگردهای فنی نویافته می آفرید. و به خصوص شمول اصالت خط در شیوه شکل آفرینی کلاسیک را ابطال می کرد. این نوع از نقاشی به دین دل سپرد و این دل سپردگی به صورت های گوناگون متجلی شد. بارزترین نوع نقاشی دینی تقلیدی قراردادی از شیوه های فردی نقاشی آغاز رنسانس بود و به همین اعتبار شیوه پیش از رافائلی نام گرفت. نوع دیگر نقاشی ها و آبرنگ های رمز آمیز ویلیام بلیک، نقاش و شاعر متصوف انگلیسی و پرورش یافته در مکتب نئوکلاسیک بودکه در کارهای خود با خطی خفیف و مواج، طرح و ترکیبی غیر رسمی و هیاکلی وهمی ،عوالم دینی و درونی خود را به تصویر می کشد.

• ¢از دیگر مضمون های معمول در نقاشی رمانتیک، وصف عواطف و تجربیات بشری چون ترس و ترحم و دردمندی، میهن پرستی و فداکاری و عصیان گری یا بازنمایی حوادث زمان و تمثال سازی مشاهیر و یا تجسم صحنه هایی از زندگی مردم خاور زمین بود.

زیبایی

پارادایم ذوق و زیبایی

در سده هجدهم واژه های جدیدی رواج یافتند : نبوغ، ذوق، تخیل و احساس. این کلمه ها به ما نشان می دهند که مفهوم جدیدی از زیبایی در شرف به وجود آمدن بود.

یک چیز زیبا از راه درک آن و با تحلیل واکنش کسی تعریف میشود که داوری

ذوقی میکند.

رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﺘﻬﺎ ا ﺻﻄﻼﺣﺎت ﺟﺪﯾﺪی ﻧﯿﺰ در ﻧﻘﺎدی ﺑﻪ دﻧﺒﺎل 

زﯾﺒﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺧﺎص ﺧﻮد ﻧﻈﯿﺮ ﻧﺒﻮغ، ﺧﻼﻗﯿّﺖ، اﺑﺪاع، 

ﺧﻮدﺟﻮش، ﻃﺒﯿﻌﯽ، ذاﺗﯽ ﺑﻪ وﺟﻮدآوردﻧﺪﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻧﺪرت 

ﺑﺪان ﺗﺄﮐﯿﺪﻣﯽ ﺷﺪ. و آﺧﺮﺳﺮآﻧﮑﻪ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢﻏﺰل وﻏﺰﻟﺴﺮاﯾﯽ 

را ﺑﻪ اوج ﺧﻮد رﺳﺎﻧﺪ. 

پارادایم زیبایی، تخیل، احساس و امر شکوهمند (امر متعالی) 

بحث بر سر زیبایی، از جست و جو برای یافتن قوانین تولید یا تشخیص آن، به سوی توجه به تاثیرهایی که ایجاد میکرد تغییر جهت داد.

این تصور که زیبایی امری است که بر دریافت کننده یا مخاطب آن آشکار می شود و یا با حواس و تشخیص نوعی لذت، پیوند دارد بر محافل فلسفی مختلف حاکم بود. 

در همان حال، در محافل فلسفی گوناگون، تصور امر شکوهمند (امر متعالی) نیز جای خود را باز می کرد.

از نظر لانگینوس، امر شکوهمند بیانی است از شوری عظیم و ناب ( مانند آنچه در شعر هومر یا تراژدی های کلاسیک بیان شده است) که هم برای آفریننده و هم برای مخاطب اثر هنری درگیری عاطفی ایجاد می کند.

بنابراین برای لانگینوس امر شکوهمند تاثیر هنر است که درک آن از همگرایی قاعده های ویژه ای ممکن می شود و هدف آن تحصیل لذت است.

سی‎مرغ در سی‎سخت

http://www.chn.ir/NSite/FullStory/News/?Id=105863&Serv=0&SGr=0

نوشتاری از آرش نورآقایی پیرامون ارتباط کیخسرو و سیمرغ؛

سی‎مرغ در سی‎سخت

کیخسرو یکی از شاهان اسطوره‎ای شاهنامه است که ویژگی‎های مشابه با شخصیت تاریخی کوروش کبیر دارد. علاوه بر این، داستان زندگی و پایان کار او هم در عرفان و هم در باورهای مردم متجلی شده است. از طرفی سیمرغ پرنده‎ای اسطوره‎ای است که گاهی یک شخصیت تاریخی قلمداد می‎شود و همچنین با مضامین عرفانی در فرهنگ ایرانی درآمیخته. این نوشتار قصد دارد رابطه‎‎ای را میان اسطوره کیخسرو و سیمرغ و باورهای عامیانه بیابد

خبرگزاری میراث فرهنگی ـ 

تاریخ‎دانان و باستان‎شناسان همواره سعی می‎کنند که ارتباطی میان اسطوره‎ها و باورهای افسانه‎ای مردمان با تاریخ یک سرزمین بیابند. در برخی از موارد شباهت‎های اعجاب‎آوری میان اسطوره و تاریخ یافت می‎شود و گاهی هم پیوندی در میان نیست.در ایران، شاهنامه کتابی است که جمع کثیری از مکان‎ها، شخصیت‎ها و رویدادهای اسطوره‎ای را در برمی‎گیرد. بسیاری از این عناصر اسطوره‎ای در قالب باورهای مردم به یادگار باقی مانده، تا جایی که به دانسته‎های عامیانه تبدیل شده است. حتی بیش‎از این، گاهی معانی و تاویل‎های عرفانی با مضامین اسطوره‎ای پیوند یافته‎اند.

 

کیخسرو یکی از شاهان اسطوره‎ای شاهنامه است که ویژگی‎های مشابه با شخصیت تاریخی کوروش کبیر دارد. علاوه بر این، داستان زندگی و پایان کار او هم در عرفان و هم در باورهای مردم متجلی شده است. از طرفی سیمرغ پرنده‎ای اسطوره‎ای است که گاهی یک شخصیت تاریخی قلمداد می‎شود و همچنین با مضامین عرفانی در فرهنگ ایرانی درآمیخته. این نوشتار قصد دارد رابطه‎‎ای را میان اسطوره کیخسرو و سیمرغ و باورهای عامیانه بیابد و در این راه از ادبیات عرفانی – فلسفی ایرانی بهره‎مند می‎شود. به عبارت دیگر، این مقاله تنها یک نظریه‎ی قابل نقد است که هدفش بررسی ساختارشناسی عرفانی یک افسانه و مکان‎مندی مربوط به آن است.

 

کیخسرو

کیخسرو مرکب است از کی + خسرو. در اوستا به صورتKavi Haosravah ، در سانسکریت Sushravas و در پهلوی، kay – Husrav آمده است. خسرو در پهلوی به صورت husrav (نیک شهرت) و Xu-srav، در اوستا hu-sravah (به معنای نیک‎نامی و مشهور(T آمده و معرب آن "کسری" است. کوی در اوستا به معنی شاه و فرمانرواست." بنابراین می‎توانیم کیخسرو را شاه یا فرمانروای نیک‎‎نام معنی کنیم.

 

از پادشاهان کیانی است و در اوستا با تکریم و احترام از او یاد شده. در متون پهلوی او از جاودانانی است که در رستاخیز به یاری سوشیانس (موعود زرتشتیان) بر می‎خیزد. در شاهنامه او چهره‎ی یک شاه - پهلوان را به خود می‎گیرد.

در فروردین یشت، کرده‎ی 29 از او ستایش شده است:

"فروهر پاکدین کیخسرو را می‎ستاییم"

"او دلاوری است که سرزمین‎های ایرانی را متحد می‎سازد، بر همه کشورها فرمان می‎راند و فرمانروایان ستمکار را برمی‎اندازد."

در طول تاریخ ادبی ایران، برخی او را پیامبر (بر اساس نوشته‎های فارسنامه و مجمل التواریخ و القصص) و بعضی او را کورش (بر اساس آثار الباقیه) پنداشته‎اند.

کیخسرو فرزند سیاوش و نوه‎ی کیکاووس است. مادر کیخسرو فرنگیس، دختر افراسیاب تورانی است. پادشاه هفت کشور است. او را برپا دارنده‎ی کنگ‎دژ دانسته‎اند. کیخسرو پیش از آن‎که زرتشت ظهور کند، بر آیین مزدا آگهی داشت و آن را به کار می‎بست. (دینکرد، نهم، فصل 16، فقره 19). از میان کارهای او، بیش از همه، دو کار اهمیت دارد؛ یکی آن‎که بتکده‎ی بددینان را بر کنار دریاچه‎ی چیچست (دژبهمن در شاهنامه) ویران کرد (دینکرد، نهم، فصل 25، فقره 5، مینوک خرد، فصل 27، فقره 61) و در این باب در بندهشن نیز سخن رفته است... بنابر اشارات داتستان دینیگ (فصل 90، فقره 60)، کیخسرو آتش‎های مقدسی در کنگ که در آن‎جا پادشاهی می‎کرد بر فراز جبالی که میان ایران و توران واقع است، بنشاند. دومین کار بزرگ وی آن بود که افراسیاب و گرسیوز را کشت."

 

مصطفی رحیمی در کتاب "سیاووش بر آتش" چنین می‎نویسد:

"در شاهنامه دو شاه کاملا استثنایی، یکسره اهورایی و دادگر داریم: فریدون و کیخسرو. این هر دو به جستجوی تخت نمی‎آیند، باید در طلبشان رفت و از نهانگاه بیرونشان آورد."

"کیخسرو بر خلاف بسیاری از پادشاهان بدنام و دژخوی، نه تنها پادشاه کامل بلکه انسان کامل نیز هست. او چون جمشید دارای جام جهان‎نماست که با چشم‎های همه‎بین خورشید و با بینش رازدان خدا، عین بینایی و دل‎آگاهی است."

"داستان پیدا شدن کیخسرو از این قرار است که شبی سروش به خواب گودرز آمده بدو گفت که چاره‎ی درد ایران در این است که کیخسرو، پسر سیاوش، را به ایران آورید و جز از گیو، پسر تو، کسی این کار را نتواند ساخت. گیو به امر پدرش گودرز رهسپار دیار توران شد، پس از چندی کیخسرو را پیدا کرده با مادرش فرنگیس به ایران آورد و به شاهی برگزید.

دژ بهمن را گرفت و پس از گرفتن قلعه، در آن‎جا آتشکده‎ی معروف به آذرگشسب را ساخت و در کنار دریاچه‎ی چیچست قربانی نمود."

 

در روایات این‎گونه آمده است که کیخسرو در طول شست سال پادشاهی بر دشمنانش پیروز و کامیاب می‎شود.

نیابد کسی زین فزون کام و نام         بزرگی و خوبی و آرام و جام

 

کیخسرو بعد از یک دوره پادشاهی آرمانی از همه تعلقات جهانی دست می‎شوید. نیایش به جای می‎آورد و پس از قبولاندن لهراسب به جانشینی خود به طور مرموزی ناپدید می‎شود. "بنا به روایت‎کتاب‎های پهلوی، کیخسرو ناپدید می‎شود ولی نمی‎میرد. وظیفه او بخصوص در این خواهد بود که گرشاسب پهلوان را در دوران سوشیانس بیدار کند." روایت مشابهی وجود دارد که: "کیخسرو در آخر عمر از دنیا دلسرد شد و یک هفته به نماز ایستاد و در به روی خود بست. شبی سروش را در خواب دید که به او مژده‎ی سفر مینوی داد و گفت لهراسب را جانشین خود گردان. کیخسرو از آن پس با بزرگان به کوه و بیابان رفت و دیگر او را نیافتند.

 

در شاهنامه داستان کیخسرو به جهان باقی چنین آمده است که شبانگاه در چشمه‎ای تن بشست و چون بامداد شد از او اثری نیافتند."

"دارمستتر افسانه به کوه رفتن و ناپدید شدن کیخسرو را با یکی از وقایع حماسه معروف هندوان مهابهاراتا مقایسه کرده است. در این حماسه یودهیشدهیرyudhisdhira از جهان بیزار شد و پس از تعیین جانشین خود با چهار برادرش به دامنه‎های کوه هیمالیا روی آوردند. همراهان او یکی پس از دیگری در راه از پای در می‎آمدند، اما یودهیشدهیر و سگ باوفایش دهرمه (dharma راستی) به بهشت قدم نهادند." چنان‎که جلوتر خواهیم دید، عناصر "شاه" یا "امیر"، "سفر به کوه"، "حضور همراهان در سفر"، "تن شستن در چشمه" و "ناپدید شدن" نه تنها با مضامین عرفانی در ارتباط است بلکه به عنوان باور در ذهن مردم تا امروز باقی مانده است.

 

نماد شناسی پرنده

به‎نظر می‎رسد شباهت‎هایی میان سفر کیخسرو و از نظر پنهان شدن او، با سفر پرندگان و به تعالی رسیدنشان در ادبیات عرفانی- فلسفی ایران وجود دارد.

 

معمولا از سفر معنوی پرندگان با عنوان رساله‎الطیر در ادبیات ایران یاد می‎شود. رساله‎الطیرها در آثار ابن سینا، امام محمد غزالی، سهروردی، عطار نیشابوری، نجم‎الدین رازی و ... وجود دارند. اگر بخواهیم معنای رمزی رساله‎الطیرها را به صورت خلاصه بیان کنیم، اشاره خواهیم کرد که: "در رساله‎الطیرها، نفوس مستعد به صورت پرندگانی ظاهر می‎شوند که با پرواز خود موانع سفر را یکی پس از دیگری طی می‎کنند تا به اصل و پادشاه خویش بپیوندند. این پیوند پس از ریاضت و ترک حواس صورت می‎گیرد و در حالتی میان خواب و بیداری، یا مرگ ارادی؛ و معرفت عرفانی نیز از طریق کشف و شهود به دست می‎آید و نه از طریق آگاهی و استدلال منطقی."

 

وقتی این چند خط بالا را با خواب دیدن و در ادامه به سوی مرگ ارادی رفتن کیخسرو، و همچنین سفر به همراه یاران مقایسه می‎کنیم، متوجه می‎شویم که سفر پرندگان شبیه به سفر کیخسرو و یارانش است. مطالعه رساله‎الطیرها ما را به این نظر نزدیک می‎کند که در همگی آن‎ها مرغان سفر دشواری را از فراز کوه‎ها پشت سر می‎گذارند. در این سفر یا امیر و سروری دارند و یا به دنبال پادشاه و هدفشان اختیار شاه مرغان است.

 

"هندرسن، یکی از شاگردان یونگ، در مقاله‎ای پرنده را یکی از "سمبل‎های تعالی" شمرده است." و "ابن سینا اولین کسی است که معراج روح را از عالم خاک به سوی افلاک، در رمز پرواز مرغ و عبور او از کوه‎ها بیان کرده است."

"مرغ نماد جان یا نفس است؛ بدین معنی که نفس خود را به صورت ذاتی بالدار می‎بیند که به سوی عالم افلاک که موطن اوست، پرواز می‎کند و این رمزی بسیار کهن است." (مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، جلال ستاری، ص 119)

"مرغان منطق‎الطیر نیز پس از قطع هفت وادی عرفانی (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا) است که به درگاه سیمرغ نایل می‎گردند" که سیمرغ در این‎جا نمادی از تعالی تلقی می‎شود.

 

توجه به مطالب فوق باز هم نکات مشابهی از سفر کیخسرو و یارانش و سفر مرغان را به ما یادآوری می‎کند. کیخسرو و یارانش بسان همان مرغانی هستند که در فکر معراج روح از عالم خاک به سوی افلاک هستند و از فراز کوه‎ها سفر می‎کنند. این سفر یک سفر صعودی است و مفهوم به بلندا دست یافتن یا به عبارتی به تعالی رسیدن را در بطن خود دارد.

 

سیمرغ

سیمرغ را بزرگترین مرغان و ارزشمندترین آن‎ها می‎دانند. در روایات عربی از سیمرغ با نام عنقا یاد شده است.

"محققان واژه‎ی سئنه در اوستا را به شاهین و عقاب ترجمه کرده‎اند و با ورغن اوستایی یکی دانسته و سئن مورو (مرغ سئنه) اوستایی را همان سیمرغ فارسی و نیز نام حکیمی دانا می‎دانند."

"سیمرع چنان‎که از شاهنامه برمی‎آید، مرغی است ایزدی که بر کوه البرز آشیان دارد و زال را با بچگان خویش می پرورد. هنگامی‎هم که زال با آغوش حانواده بر می‎گردد، پری از سیمرغ با خود می‎آورد تا هنگام درماندگی وی را به یاری بطلبد. دو بار دیگر سیمرغ در شاهنامه ظاهر می‎شود و هر بار گرهی از کار فروبسته‎ی زال می‎گشاید: یک بار هنگام زادن رستم از مادر و بار دیگر در نبرد رستم و اسفندیار، هنگامی که رستم و رخش زخم‎های سهمگین برداشته بودند و زال با چاره‎جویی سیمرغ بر درخت گز دست یافت و رستم با پیکان به زهر آبداده، کار اسفندیار را یکسره کرد."

 

سیمرغ در باور ایرانیان مقام ویژه‎ای دارد: "وقتی هفت کشور پدید آمدند، سیمرغ به دریای فراخکرد رفت و بر درخت بس تخمه منزل گزید. زرتشت در دومین دیدار خود در مجمع امشاسپندان به زیارت بهمن رفت و در آن‎جا از میان مرغان با سیمرغ دیدار کرد." از طرفی "بعضی از صفت‎هایی که در اوستا و دیگر کتاب‎های مذهبی زرتشتی و شاهنامه به سیمرغ نسبت داده شده است کاملا رنگ انسانی دارد، مانند چاره‎گری، پزشکی یا سخن گفتن.

 

در بخش نود و هفتم فروردین یشت آمده است: فروهر پاکدین سئن پسر اهوم ستوت را می‎ستاییم؛ نخستین کسی که با صد نفر پیرو در این زمین ظهور کرد. در بخش صد و بیست و ششم فروردین یشت نیز از یک خانواده به نام سئن و سه تن از افراد آن یاد شده است. همین شخصیت روحانی است که به احتمال قوی در وجود سیمرغ افسانه‎ای حلول کرده و با آن آمیخته شده است و شاید به همین دلیل، بعضی از فرهنگ‎های فارسی سیمرغ را نام حکیم و دانایی دانسته‎اند؛ مثلا در برهان قاطع چنین آمده است: سیمرغ به معنای نام حکیمی است که زال در خدمت او کسب کمال کرد.

 

در متون پهلوی نیز بدین نام بر می‎خوریم. در بند پنجم فصل ششم از دینکرت، آنجا که از دستورات دین زرتشت سخن می‎گوید، درباره‎ی سئن چنین آمده است: سئنه صد سال پس از ظهور زرتشت متولد شد و دویست سال پس از ظهور دین درگذشت. او نخستین پیرو مزدیسناست که صد سال زندگی کرد و با صد تن از مریدان خویش به روی زمین آمد. در بند 17 از فصل 24 کتاب نهم دینکرت، سئنه از شاگردان زرتشت معرفی شده است. " این‎که سیمرغ مرغ ارزشمندی است و حتی به قالب انسانی حکیم در می‎آید ما را به یکسان دانستن سفر مرغان -که معمولا پادشاهی (به نام سیمرغ) دارند و یا به طلب پادشاهی می‎روند- با سفر کیخسرو و یارانش تشویق می‎کند. ما می‎توانیم سیمرغ را کیخسرو و سی مرغ را یاران او قلمداد کنیم.

 

تاویل‎های عرفانی از کیخسرو و سیمرغ

1.       کیخسرو

"شیخ اشراق معتقد است وقتی نفس پاک شود انوار الهی شخص را فرو می‎گیرند و مانند آهن گداخته‎ای که در مجاورت آتش خاصیت سوزاندن می‎یابد، او هم در اجسام و نفوس تاثیر می‎کند و جهان ماده مطیع او می‎شود. به‎خصوص پادشاه اگر در آیات جبروت بیاندیشد و با عشق نورانی خود را تلطیف کند و به احسان و دادگری متصف شود بر دشمنان پیروز می‎گردد. شیخ اشراق در این مورد با استناد به آیاتی از قرآن، چنین پادشاهی را از جمله‎ی حزب خدا می‎داند که به فرموده‎ی حق، پیروز و رستگار است. سپس با ستایش بسیار به دو تن از پادشاهان داستانی ایران، فریدون و کیخسرو اشاره می‎کند که چون در حد توانایی خویش حق را ستایش و پرستش کردند، از فیض کیان خره به بزرگی و قدرت رسیده و منشاء خیر و عدل گشته و بر دشمنان خود ضحاک و افراسیاب پیروز شده‎اند.

 

سهروردی در باب فرٌ و پادشاهان فرهٌ‎مند از جمله فریدون و کیخسرو می‎گوید: و نوری که معطی تایید است که نفس و بدن و بدو قوی روشن گردد در لغت پارسیان خره گویند و آن‎چه ملوک خاص باشد آن را کیان خره گویند. و از آن جمله کسانی که بدین نور و تایید رسیدند خداوند نیرنگ ملک افریدون... و دوم از ذریت او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را بر پای داشت از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج کرد و متنقش گشت به حکمت حق تعالی و انوار حق تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد و معنی کیان خره دریافت و آن روشنی است که در نفس قاهر پدید آید که سبب آن گردن‎ها او را خاضع شوند."

 

در الهی‎نامه‎ی عطار نیشابوری شعری هست که در آن کیخسرو همچون روح‎تاویل شده است، چنان‎که افراسیاب به نفس اماره، بیژن به نفس ناطقه‎ی انسانی، چاه به جسم، رستم به پیر راه بلد و ...

تو را افراسیاب نفس ناگاه      چو بیژن کرد زندانی در این چاه

...

تو را پس رستمی باید در این راه      که این سنگ گران برگیرد از چاه

...

بر کیخسرو روحت دهد راه        نهد جام جمت بر دست آنگاه

 

قبل‎تر اشاره کردیم که کیخسرو دارای جام است و بارها از "جام کیخسرو" در اشعار شاعران ذکر به میان آمده است. در عرفان ایرانی این جام به دل، روح، نفس دانا، عالم غیب و تجلیات قدسی تاویل شده است.

 

2.       سیمرغ

"تقریبا تمام صفت‎ها و قابلیت‎های سیمرغ در فرهنگ اسلامی به جبرییل از فرشتگان مقرب تفویض شده است یا می‎توان گفت: در وجود جبرییل جمع است.

صورت ظاهری یا تجسم مادی سیمرغ و جبرییل به یکدیگر شباهت دارد."

سیمرغ به عنوان پرنده بال دارد، جبرییل هم فرشته است و فرشتگان بنابر آیه‎ای از قرآن کریم به داشتن بال توصیف شده‎اند.

"سیمرغ بر درخت ویسپوبیش یا هرویسب تخمک آشیان دارد. جبرییل نیز بر درختی مقدس و آن‎جهانی مقام دارد که گاه سدره‎المنتها و گاه طوبا خوانده می‎شود."

"سیمرغ به سبب صفات و استعدادهای خارق‎العاده‎ی ظاهری و معنوی‎اش، همه جا به منزله‎ی شاه مرغان تلقی شده است. چون نفوس ناطقه‎ی انسانی در فلسفه‎ی مشایی از عقل فعال یا جبرییل فایض شده است، جبرییل نیز نسبت به نفوس ناطقه‎ی انسانی، به‎منزله‎ی پدر یا ملک است. در چشم‎انداز عرفانی، پرواز پرندگان برای رسیدن به سیمرغ یا پادشاه خویش، به‎منزله‎ی عروج ارواح انسانی به سوی جبرییل یا عقل فعال است و بنابراین، سیمرغ در منطق‎الطیر عطار، رمز حق نیست، بلکه رمز جبرییل است و مرغان نیز ارواح آدمیان. این نکته‎ای است که هم حاج ملاهادی سبزواری و هم هانری کربن بدان توجه کرده‎اند."

 

مطرح شدن سیمرغ به عنوان شاه مرغان، پرواز پرندگان برای رسیدن به سیمرغ به منزله‎ی عروج ارواح انسانی و مرغان را با ارواح آدمیان نسبت دادن، بار دیگر جسارت ما را برای یکسان دانستن سفر کیخسرو و یارانش، با سفر مرغان افزایش می‎دهد.

"عطار نیشابوری در اثر جاویدان خود، منطق‎الطیر، از سیمرغ، ذات باری‎تعالی را اراده کرده و این‎که سرانجام سی مرغ به سیمرغ می‎رسند، وحدت در کثرت، و کثرت در وحدت را نشان داده است.

 

و تصویری که شهاب‎الدین سهروردی از سیمرغ به دست داده: پرواز کند بی‎جنبش و بپرد بی‎پر، و نزدیک شود بی‎قطع اماکن، و همه نقش‎ها از اوست و او خود بی‎رنگ، همه بدو مشغولند و او از همه فارغ... مبین این است که سیمرغ را چیزی در حد جلوه‎ی حق دانسته است.

 

مولانا نیز او را نماینده‎ی عالم بالا و مرغ خدا و مظهر عالی‎ترین پروازهای روح و انسان کامل شناخته است که به دلیل ناپیدا بودن آن، مثال تجرد و آیینه‎ی کمال نیز تواند بود. مرشد مولوی، شمس تبریزی نیز او را نقطه ی کمالی یافته است که دیگر مرغان به سوی او می‎روند و به دیدار قاف خرسند می‎شوند."

 

باورهای عامیانه

در رابطه با غایب شدن و جاودانگی کیخسرو روایت‎های فراوانی وجود دارد. اما موضوع جالب این‎که بیشتر روایت‎ها تشابهاتی دارند که قابل توجه است. در این روایت‎ها کیخسرو بعد از سال‎ها پادشاهی بر ایران زمین (در پی ندایی که شنیده یا خوابی که دیده و دانسته عمرش به پایان رسیده) تصمیم می‎گیرد از تاج و تخت کناره بگیرد و به سویی که فراخوانده شده، برود. هر یک از افسانه‎های عامیانه مکان خاصی را از جمله دهکده برفیان در شهرستان خمین، کوه گشار واقع در کوهستان خمسه‎ی جیرفت، کوه بهلول در کوهستان دالاهو کرمانشاه، گردنه‎ی بیژن در روستای شیبانی منطقه سی‎سخت، دامنه‎های کوه دنا و ... به عنوان محل ناپدید شدن کیخسرو ذکر می‎کنند.

 

اما حضور کوهی که کیخسرو به آن سمت می‎رود، غاری که در آن از نظرها پنهان می‎شود، چشمه‎ای که خود را در آن می‎شوید و یارانی که با او در این سفر نامعلوم همراه هستند از عناصر اصلی و ثابت افسانه‎ها و روایت‎ها به شمار می‎روند. در این افسانه‎ها گاهی تعداد یاران کیخسرو دو نفر، گاهی چهار نفر، هفت نفر، چهل نفر و در بسیاری از مواقع سی نفر است. جالب این است که همیشه یا همه این یاران از بین می‎روند و یا تنها بخشی از آنان زنده می‎مانند. موضوع قابل توجه دیگر این است که وقتی محل ناپدپد شدن کیخسرو، در منطقه سی‎سخت است، تعداد یاران و همرهان سی نفر ذکر شده و همین موضوع وجه تسمیه سی‎سخت به شمار می‎رود. مثلا در یکی از روایت‎ها، وقتی سی یار کیخسرو از شدت برف و سرما تلف می‎شوند، آن‎ها را در محلی که سرسخت نام داشته دفن می‎کنند. نام آن محل اکنون سی‎سخت است. در روایت دیگر، سی نفر از همراهان کیخسرو بر اثر وزش باد از کوه پرت می‎شوند، که آن محل به مناسبت مرگ آن سی نفر، سی‎سخت نامیده می‎شود. در روایت دیگری سی نفر از یاران شایسته و سرسخت کیخسرو در اثر برف و سرمای زیاد می‎میرند و به همین جهت به آن منطقه، سی‎سخت نام دادند.

 

بنابراین سفر کیخسرو در باورهای امروزی مردم با دانسته‎های اسطوره‎ای که از شاهنامه داریم یکسان است و از طرفی منافاتی با سفر مرغان (سی مرغ) ندارد. در روایت‎های فوق همراهی سی نفر با پادشاه و سرسختی آنان برای بودن با وی، تشابهاتی با سرسختی سی مرغ برای رسیدن به سیمرغ در منطق‎الطیر دارد. حضور عناصری همچون سفر دشوار، عبور از کوه از تشابهات دیگر روایت‎های مربوط به اسطوره کیخسرو و داستان ذکر شده در منطق‎الطیر است.

 

نتیجه

سفر ارادی (به مثابه‎ی ریاضت) کیخسرو (به مثابه‎ی شاه آرمانی و انسان یا روح متعالی) با همراهی یارانش (که باور مردم علاقمند است تعداد این یاران را 30 نفر فرض کند)، عبور از کوه‎ها (به مثابه‎ی دست یافتن به تعالی) و شتافتن به سوی مرگ (به مثابه‎ی فنا و آخرین مرحله‎ی عرفان)، در پی خوابی (به مثابه‎ی کشف و شهود) که می‎بیند، شبیه به سفر مرغان (سی مرغ – همان یاران کیخسرو) است تا به رمز سیمرغ (روح متعالی) دست یابند.

 

تن شستن کیخسرو در چشمه‎ی آب به معنی دست شستن از تعلقات دنیوی و از نظر پنهان شدن در غار به مفهوم بازگشت به اصل است.همچنین نام‎گذاری سی‎سخت به عنوان یکی از مکان‎هایی که به باور مردم پنهان شدن کیخسرو به همراه سی تن از یارانش در آن‎جا اتفاق افتاده با داستان سی مرغ قابل تامل است.

 

آرش نورآقایی

 

منابع:

- خاتون آبادی، افسانه، کیخسرو: آرمان شاه ایرانیان، موسسه فرهنگی - هنری جهان کتاب، 1391

- پورنامداریان، تقی، رمز و داستان‎های رمزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستان‎های عرفانی، فلسفی ابن سینا و سهروردی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1383

- اوشیدری، جهانگیر، دانشنامه‎ی مزدیسنا، واژه‎نامه‎ی توضیحی آیین زرتشت، نشر مرکز، تهران، 1371

- قلی‎زاده، خسرو، فرهنگ اساطیر ایرانی بر پایه متون پهلوی، کتاب پارسه، تهران، 1387

- محمدجعفر، یاحقی، فرهنگ اساطیر و داستان‎واره‎ها در ادبیات فارسی، فرهنگ معاصر، تهران، 1386

- واحد دوست، مهوش، نهادینه‎های اساطیری در شاهنامه‎ی فردوسی، سروش (انتشارات صدا و سیما)، تهران، 1379

کلیدواژه ها

سیمرغ|شاهنامه|باورهای عامیانه|سی سخت|کیخسرو