نگارستان هفت گنبد

معماری و هنر

به اطلاع دانشجویان گرامی می رساند کلاس طرح روز چهارشنبه 92/12/21  همچنین کلاس سمینار (ساعت 18:30-17) برگزار می گردد ولی کلاس های روز پنج شنبه 92/12/22 اینجانب تشکیل نمی شود.

+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اسفند 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


 
 
 


1- روان‌شناسی چیست؟ 
بسیاری از مردم تصوّر درستی از این که روان‌شناسی چیست و چه زمینه‌هایی را دربر می‌گیرد ندارند. 
اطلاعات بعضاً نادقیق و نادرست رسانه‌ها نیز بر این ابهام می‌افزاید. در این مقاله، سعی بر این است که به زبان ساده، اطلاعات دقیقی در مورد روان‌شناسی و رشته‌های مختلف آن به خواننده ارائه گردد.

روزهای اولیه 
علم روان‌شناسی برآمده از فلسفه و زیست‌شناسی است که مباحثات مربوط به آنها به دوره  متفکران یونان قدیم نظیر ارسطو و سقراط باز می‌گردد. امّا رشته  روان‌شناسی به عنوان یک رشته  مستقل، هنگامی متولد شد که ویلهلم ووندت، نخستین آزمایشگاه روان‌شناسی را در شهر لایپزیک آلمان تأسیس کرد. پژوهش‌های ووندت، مکتب فکری «ساخت‌گرایی» را پایه‌ریزی کرد که به تشریح ساختارهای تشکیل دهنده  ذهن انسان می‌پردازد. این دیدگاه کاملاً بر تحلیل احساسات از طریق استفاده از درون‌نگری متکی است. ووندت اعتقاد داشت که هر فردی که آموزش مناسبی دیده باشد قادر خواهد بود که به طور دقیق فرایند‌های ذهنی خود به هنگام تفکر و احساسات را تعریف کند.

روان‌شناسی امروز
امروز روان‌شناسان بیشتر ترجیح می‌دهند که از روش‌های علمی عینی‌تری برای درک، تشریح و پیش‌بینی رفتارهای انسانی استفاده کنند. 
روان‌شناسی بر دو حوزه  عمده تمرکز دارد: روان‌شناسی علمی و روان‌شناسی کاربردی. روان‌شناسی علمی به نوبه  خود بر روی مطالعه  موضوعات مختلف روان‌شناسی از جمله روان‌شناسی شخصیت، روان‌شناسی اجتماعی و روان‌شناسی رشد تمرکز دارد. روان‌شناسانی که در این حوزه فعالیت می‌کنند به پژوهش‌های پایه‌ای به منظور توسعه  دانش نظری می‌پردازند. 

تمرکز روان‌شناسی کاربردی بر روی استفاده از اصول مختلف روان‌شناختی برای حل مسائل دنیای واقعی است. روان‌شناسی قانونی، روان‌شناسی محیط کار و روان‌شناسی صنعتی- سازمانی، نمونه‌هایی از مباحث روان‌شناسی کاربردی هستند. پژوهشگران این حوزه، به انجام پژوهش‌های کاربردی با هدف حل مشکلات روزمره می‌پردازند. بسیاری دیگر از روان‌شناسان نیز به عنوان درمانگر به مردم در غلبه بر اختلالات ذهنی، رفتاری و عاطفی‌شان کمک می‌کنند.

2- رشته‌های مختلف روان‌شناسی 
روان‌شناسی رشته  نسبتاً جدیدی است که هنوز مراحل تکاملی را می‌گذراند. با وجودی که انجمن روان‌شناسی امریکا تا کنون 53 زمینه  مختلف روان‌شناسی را شناسایی کرده است امّا به دلیل تنوع رفتارهای انسانی، زمینه‌های تازه به طور مستمر در حال پدید آمدن هستند. 

همان‌گونه که پیشتر گفته شد، روان‌شناسی را می‌توان به طور کلّی به دو بخش پژوهشی (جهت افزایش دانش‌پایه) و کاربردی (جهت به کار بستن دانش در حل مسائل دنیای واقعی ) تقسیم کرد. 
به دلیل آن که روان‌شناسی با موضوعات دیگری از قبیل زیست‌شناسی، فلسفه، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی نیز ارتباط دارد، شاخه‌های جدید پژوهشی و کاربردی به طور مستمر در حال شکل‌گیری است. 

برخی از رشته‌های روان‌شناسی هم اکنون کاملاً جا افتاده‌اند و بسیاری از دانشگاه‌ها به ارائه دوره‌های آموزشی و مدرک دانشگاهی در آنها می‌پردازند. از جمله  این رشته‌ها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

     * زیست‌روان‌شناسی (Biopsychology)

  • این شاخه  روان‌شناسی با عناوینی از قبیل روان‌شناسی اعصاب و روان‌شناسی زیست‌شناختی، شناخته می‌شود.
  • زیست‌روان‌شناسان به مطالعه  رابطه  بین مغز و رفتار، مانند این که چگونه مغز و سیستم اعصاب بر روی تفکرات، حالت‌ها و احساسات تأثیر می‌گذارد، می‌پردازند.
  • این شاخه را می‌توان به صورت ترکیبی از روان‌شناسی پایه و علم اعصاب در نظر گرفت.

     * روان‌شناسی بالینی (Clinical Psychology)

  • روان‌شناسی بالینی، بزرگترین بخش تخصصی در رشته  روان‌شناسی است.
  • روان‌شناسان بالینی، اصول و پژوهش‌های روان‌شناختی را برای تشخیص و درمان بیمارانی که دچار اختلالات ذهنی و عاطفی هستند به کار می‌گیرند.
  • روان‌شناسان بالینی معمولاً در مطب‌های خصوصی فعالیت می‌کنند امّا برخی از آن‌ها نیز در بیمارستان‌های عمومی و دانشگاه‌ها به فعالیت می‌پردازند.

     * روان‌شناسی رشد (Developmental Psychology)

  • روان‌شناسانی که در این حوزه فعالیت می‌کنند به مطالعه  رشد فیزیکی و شناختی در طول دوره  زندگی می‌پردازند.
  • این روان‌شناسان معمولاً در زمینه‌هایی مانند رشد نوزادان، کودکان، بالغین، یا سالخوردگان تخصص دارند.
  • برخی از روان‌شناسانی که در این حوزه فعالیت می‌کنند به مطالعه  تأثیرات تأخیر رشد می‌پردازند.

     * روان‌شناسی قانونی (Forensic Psychology)

  • روان‌شناسانی که در این حوزه فعالیت می‌کنند، اصول روان‌شناختی را در جنبه‌های قانونی به کار می‌بندند. از جمله  این فعالیت‌ها می‌توان به مطالعه  رفتارهای مجرمانه و درمان آن‌ها و یا کار در دستگاه قضایی اشاره کرد.
  • این روان‌شناسان معمولاً به عنوان شاهد در دادگاه‌ها حضور می‌یابند.

     * روان‌شناسی صنعتی – سازمانی (Industrial-Organizational Psychology)

  • روان‌شناسان این رشته، اصول روان‌شناختی را در جنبه‌های مختلف محیط کار مثل بهره‌وری و رفتار به کار می‌بندند.
  • برخی از این روان‌شناسان در زمینه‌هایی مانند عوامل انسانی، ارگونومی (شرایط محیط کار)، و تعامل بین انسان و کامپیوتر کار می‌کنند.
  • پژوهش‌های این شاخته به عنوان پژوهش‌های کاربردی شناخته می‌شود زیرا در پی حل مسائل و مشکلات دنیای واقعی است.

     * روان‌شناسی شخصیت (Personality Psychology)

  • روان‌شناسان این رشته به مطالعه  الگوهای خاص تفکر، احساسات و رفتار که هر فرد را از دیگری متمایز می‌کند، می‌پردازند.
  • این روان‌شناسان معمولاً در محیط علمی به عنوان مدّرس یا پژوهشگر فعالیت می‌کنند.

     * روان‌شناسی اجتماعی (Social Psychology)

  • روان‌شناسان اجتماعی به مطالعه  رفتارهای اجتماعی، از جمله چگونگی تاثیرات تعامل با دیگران در رفتار و نگرش فرد می‌پردازند.
  • این روان‌شناسان معمولاً در محیط‌های علمی فعالیت می‌کنند ولی برخی از آنها نیز به عنوان مشاور در سازمان‌های تبلیغاتی و ادارات دولتی کار می‌کنند.

     * روان‌شناسی مدرسه (School Psychology)

  • روان‌شناسان این رشته در قالب سیستم آموزشی فعالیت می‌کنند و به کودکان در زمینه‌های اجتماعی، عاطفی و درسی کمک می‌نمایند.
  • این روان‌شناسان با معلّمان، اولیاء و دانش‌آموزان برای یافتن راه‌حل‌های مسائل درسی، اجتماعی و عاطفی همکاری می‌کنند.
  • اغلب روان‌شناسان مدرسه در مدارس ابتدایی و راهنمایی فعالیت می‌کنند ولی بعضی از آن‌ها نیز در کلینیک‌های خصوصی، بیمارستان‌ها و دانشگاه‌ها کار می‌کنند. برخی دیگر از آن‌ها، خصوصاً آن‌هایی که درجه  دکتری در روان‌شناسی مدرسه دارند، به عنوان مشاور به فعالیت خصوصی می‌پردازند.

 

 
 

ترجمه: کلینیک الکترونیکی  روان‌یار

منبع:

http://psychology.about.com

 
  
+ نوشته شده در  سه شنبه سیزدهم اسفند 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

مطلوبیت‌سنجی محیط‌های شهری


http://tnews.ir/%D8%A7%DB%8C%D8%A8%D9%86%D8%A7/1BC917324353.html#%d9%85%d8%b7%d9%84%d9%88%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%b3%d9%86%d8%ac%db%8c-%d9%85%d8%ad%db%8c%d8%b7-%d9%87%d8%a7%db%8c-%d8%b4%d9%87%d8%b1%db%8c
ارزیابی هویت این تحلیل شامل شناخت الگوهای توسعه محله‌های شهری موجود است و برای شناسایی محله‌های قدیمی‌تر که هنوز اعتبار فرم و هویت خود را حفظ کرده‌اند، نیز مفید است. همچنین اندازه‌گیری ارزش و اهمیت محله‌ها را امکان‌پذیر می‌کند. این ابزار پیشروی استفاده از تکنیک‌های مدیریت هویت و میراث، مانند طرح حریم، راهنمای طراحی و استراتژی منظر شهری در این مناطق است. 
روش انجام: ارزیابی کاملی از ویژگی‌های هویت‌بخش، از جمله: ارزیابی ساختمان (سن، گونه، مقیاس، ارتفاع و سبک)، سطح اشغال، اندازه قطعه، عقب‌نشینی ساختمان از همه طرف، اندازه بلوک، ارزیابی خیابان (الگو، طراحی، عرض)، ویژگی‌های منظر (جزئیات دیوار/ نرده، گونه‌های درختان سنگ‌فرش و مبلمان خیابان)، و دیگر ویژگی‌های بصری انجام می‌شود. پس از آن، تحلیل هویت با استفاده از معیارها برای تعیین اهمیت آن ویژگی‌ها، عناصر کلیدی در منطقه مورد مطالعه و اهمیت نسبی آنها انجام می‌شود (Ministry for the Environment, 2006 5-7). 
این روش، تکنیکی حرفه‌ای است و از دسته روش‌های همگام با طراحی محسوب شده و در مرحله سنجش وضعیت کاربرد دارد. 

صفحه 228/ مطلوبیت‌سنجی محیط‌های شهری/ مجتبی رفیعیان، زهرا عسگری‌زاده و مهناز فرزاد/ نشر شهر/ چاپ اول/ سال 1392/ 326 صفحه


مطلوبیت‌سنجی محیط‌های شهری

روان‌شناسی محیطی 
   
قیمت پشت جلد: 198000 ریال
 
موجودی: در حال حاضر این کتاب در سایت قابل تهیه نمی باشد.
 
 
مشخصات کتاب
  • تعداد صفحه: 426
  • نشر: وانیا (05 خرداد، 1392)
  • شابک: 978-600-6564-05-0
  • قطع کتاب: وزیری

روان‌شناسی محیطی

روان شناسی حفاظت از محیط زیست: درک و ترغیب مراقبت انسان از طبیعت
روان شناسی حفاظت از محیط زیست: درک و ترغیب مراقبت انسان از طبیعت
پدیدآورنده: سوزان کلیتون، جین مایرز، عبدالله مفاخری (مترجم)، حسن عبداله زاده (مترجم)، مجید صفاری نیا (مترجم)، ابراهیم نیک صفت (مترجم)، ناهید یوسف پور (مترجم)
ناشر: نسل فردا، کتاب ارجمند - 24 مرداد، 1390
قیمت پشت جلد:  69000 ریال

در حال حاضر این کتاب در سایت عرضه نشده است.






روان‌شناسی موفقیت در محیط کار
روان‌شناسی موفقیت در محیط کار
پدیدآورنده: جولی هی، مینو پرنیانی (مترجم)، باقر ثنائی (مقدمه)
ناشر: رشد - 22 خرداد، 1391
قیمت پشت جلد:  70000 ریال

در حال حاضر این کتاب در سایت عرضه نشده است.
روان شناسی اجتماعی
روان شناسی اجتماعی "پیشرفتهای علمی و پژوهشهای کاربردی""مطالعه رفتار انسان در محیط اجتماعی"
پدیدآورنده: محمود نیکزاد
ناشر: کیهان - 04 بهمن، 1384
قیمت پشت جلد:  19000 ریال

شهر سالم در گذر شهرنشینی معاصر
پدیدآورنده: عاطفه فتح بقالی، محدثه پورعلی اشکلک، اصغر محیط سکه روان، بهنام قاسم زاده
ناشر: آرنا - 23 آذر، 1392
قیمت پشت جلد:  80000 ریال
روان‌شناسی محیطی
روان‌شناسی محیطی
پدیدآورنده: فرانسیس تی مک اندرو، غلام رضا محمودی (مترجم)
ناشر: وانیا - 05 خرداد، 1392
قیمت پشت جلد:  198000 ریال

روانشناسي محيط و كاربرد آن

تاليف كتاب

دانشگاه شهيدبهشتي - تهران

1380

مرتضوي شهرناز

محیطهای پاسخده: کتابی راهنما برای طراحان


عنوان کتابمحيط های پاسخده
مولفای ين بنتلی - آلن الکک - پال مورين - سو مک گلين - گراهام اسميت
مترجمدکتر مصطفی بهزاد فر
ناشردانشگاه علم و صنعت ايران
تاريخ انتشار1392
نوبت چاپنهم
تعداد صفحات439
قيمت پشت جلد250000
ارسال كنندهpublication
توضيح
محيطهای پاسخده مضمون نوشتاری است که با هدف ياری به شهر سازان و معماران در طی فرايند طراحی و دستيابی به سامانه‌ی بهينه‌ای از فضاها و مکانهای شهری و همگانی تهيه شده است بزعم نويسندگان اين کتاب مکان‌های شهری و همگانی می توانند از طريق افزايش گزينه‌های قابل عرضه به مردم يک محيط دمکراتيک برای انان فراهم نمايند اين گونه مکانها را محيط‌های پاسخده می‌نامند. 
محيط‌های پاسخده
فصل اول : نفوذپذيری
فصل دوم : گوناگوني 
فصل سوم : خوانايي 
فصل چهارم : انعطاف‌پذيری
فصل پنجم : تناسب بصري 
فصل ششم : غنای حسی
فصل هفتم : رنگ تعلق 
فصل هشتم : جمع بندي
+ نوشته شده در  سه شنبه سیزدهم اسفند 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

مکتب روان‌شناسی تداعی‌گرایی[1]
در این مکتب که متاثر از نظریات لاک[2] و هیوم[3] بود به منشأ تجربی یا حسّی تصوّرات توجه شد. مبانی فلسفی این مکتب تجربه‌گرایی[4]، ذره گرایی[5] و مکانیستی[6] بود. به لحاظ معرفت‌شناختی این مکتب مبتنی بر نظریه تداعی استوارت میل بود. از نظر  این مکتب معلومات انسان چیزی جز تصورّات (ایده ها) حاصل از احساس‌های مختلف از دنیای خارج نیست. (شکرکن، 1380: 25 و نک. آراسته، 1384: 140)
در واقع ارسطو فیلسوف یونانی بود که با طرح یادگیری و یاد آموزی از طریق سه اصل مجاورت[7]، مشابهت[8] و تضاد[9] بین رویدادها و وقایع، بنیاد تداعی‌گرایی را استوار نمود. بنابر اصل مجاورت هرگاه دو رویداد از لحاظ زمان و مکان با هم تجربه شوند، بعدها تجربه یکی از آنها موجب می‌شود که رویداد دیگر نیز تداعی شود یا در ذهن حضور یابد. بنابر اصل مشابهت حضور یک رویداد یا تجربه در ذهن موجب می‌شود رویداد یا تجربه دیگری که به آن شباهت دارد، در ذهن تداعی شود و بنابر اصل تضاد رویدادها و تجربه‌های متضاد یکدیگر را در ذهن تداعی می‌کنند.
تقسیمات لاک تصورات را به صورت: تصورّات بسیط و مرکب و کیفیات اولیه، مانند: اندازه، شکل و بُِِِعد و ...) که در شیء وجود دارند و کیفیات ثانویه که در ادراک ما از اشیاء وجود دارند نه در خود شیء، تقسیم نمود. (Mill,  :32) از نظر روان‌شناسان این مکتب تصورات، تجربة ذهنی هستند که ما در غیاب شیء محرک داریم و معادل امروزی اصطلاح «تصویر ذهنی» است.
هارتلی[10]  رابطة ذهن و جسم را به عنوان کنشی فیزیولوژیک ارتعاشی[11] (موجی) و فرایند عصبی به مغز می‌دانست. از نظر تداعی‌گران شناخت از قانون مشابهت یا مجاورت ارسطو تبعیت می‌کرد. به نظر هارتلی  «احساس‌هایی که تأثیر‌شان بر ذهن دقیقاً در یک زمان یا در لحظات متوالی به هم شکل گرفته باشند یکدیگر را متداعی می‌کنند.» ( نقل از شکر‌کن، 1380؛ 56) هارتلی اصل تکرار را نیز بر قانون مجاورت اضافه کرد.
نظریات این مکتب به علّت نداشتن روش آزمایشگاهی در ساخت گرایی ادامه پیدا کرد. اشترن به نقد این نظریات پرداخت و عنوان کرد که همة تصورات از تداعی ایجاد نمی‌شود. تاماس رید[12] نیز اصل مجاورت را فقط در مورد رفتارهای خودکار صادق می‌دانست.
ساخت‌گرایی (ساختار‌گرایی)[13] یا روان‌شناسی محتوایی
ویژگی این مکتب اهمیت به فیزیولوژی و روش‌های آن و استفاده از روش‌های آزمایشگاهی در روان‌شناسی برای اولین بار بود. به لحاظ معرفت‌شناسی این مکتب با مکتب ساختار‌گرایی  روش کار آن‌ها استفاده از  روش خود‌نگری[14] یا درون‌نگری[15]بود. این مکتب با مکتب انسان‌شناسی ساختار‌گرایی که بانی آن لویی اشتروس[16] مرتبط بود.  
موضوع مورد علاقه این مکتب «تجربه» بود. تیچنر[17] خود تجربه را موضوع علم روان‌شناسی می‌دانست. از نظر وونت[18] شیء مورد مشاهده و تجربه بر حسب محتوای ذهنی هشیار باید وصف شود و تیچنر تجربه را متکی به شخص تجربه کننده می‌دانست. (شکر شکن، 1380، 110) ساخت‌گرایان تجربة ذهن یا آگاهی را به اساسی‌ترین و اصلی‌ترین اجزایش ترکیبی آن تجزیه می‌کردند. بنابراین آگاهی حاصل جمع تجربه‌های شخصی است. بنا بر نظریة «اندر‌یافت»[19] تجربه‌های اصلی زیادی، در یک کلّ، سازمان می‌یابند. (Kelin,  :81)  از نظر آنان ذهن و آگاهی یک چیزند و ذهن متشکل است از مجموعة کلّی فرایندهای ذهنی متکی بر دستگاه عصبی است. (نک. شکرکن، 1380؛ 115-106)
آن‌ها در پی کشف چگونگی پیوند عناصر ذهن و تعیین قوانین پیوند آن‌ها بودند. نظریة شناختی این مکتب به نام «اصل توازی روان و ماده»، توازی فرایندهای عصبی و ذهنی بدون دخالت در یکدیگر را مطرح می‌کرد. عناصر اصلی ادراک تصاویر ذهنی بودند که بنابر اصل «ترکیب خلاّق[20]» با هم ترکیب می‌شدند. در این مکتب احساس‌ها به سه‌ دسة برانگیختگی/ آرمیدگی؛ رهایی/ تنش (تسلط / فرمانبرداری؛ خوشایندی/ نا خوشایندی تقسیم می‌شدند.
پژوهش‌ها و نظریات این روان‌شناسان، بحث «تجربة فضا»، «تجربة زیبایی» و تجزیة آن به عناصری مثل رنگ، شکل و ... را مطرح کرد و بر زیبا‌شناسی فرمی تاثیر گذاشت.
انتقاداتی که به نظریات این مکتب شده است را می‌توان در چهار دسته تقسیم کرد:
1. خصوصی بودن روش؛
 2. نداشتن ارزش استنتاج و استقرایی؛
3. انجام بسیاری از رفتارها به طور ناخودآگاه که در نظریات آنها در نظر گرفته نشده بود؛

4. نقد اصل توازی در یافته‌های جدید؛

 روان‌شناسی کنش‌گرایی (کارکردگرایی یا عملکرد‌گرایی)[21]

دکارت[22] با گسترش دادن استفاده از توضیحات ماشینی دربارۀ بدن و در نهایت دربارۀ ذهن انسان، نخستن گام‌ها را در جهت کاربرد داده‌های عینی در روان‌شناسی برداشت. در آغاز سدۀ بیستم، عینیت‌گرایی، ماشین‌گرایی[23] و ماده‌گرایی[24] رشد چشمگیری پیدا کرده بود و آنچنان متداول شده بود که ناگریز به نوعی روان‌شناسی جدید منجر شد. (شکرکن و دیگران، 1377: 14-15) کنت برای مطالعۀ کنش‌های احساسی و عقلانی بر دو نوع مطالعه تأکید‌ می‌ورزد: 1) تعیین دقیق اوضاع ارگانیکی زیر بنای آن کنش ها؛ 2) مشاهدۀ توالی رفتاری. (شکرکن و دیگران، 1377: 16)
مبانی علمی این مکتب نظریة تکامل داروین[25] بخصوص نظریات داروین در کتاب «تظاهر هیجانات در انسان و حیوان»بود که در آن انسان، حیوان متکامل قلمداد می‌شد و همة تلاش‌های حیوان و انسان برای تنازع بقاء بود. به لحاظ معرفت‌شناختی این مکتب با اثبات‌گرایی و عمل‌گرایی در ارتباط بود.
نظریه‌پردازان این مکتب در پی مشابهت تکامل کنش (کارکرد) ذهنی در انسان و حیوان بودند و به فرایند آگاهی و روانی انسان به عنوان موجود زنده در تلاش با «تطبیق با محیط» توجه می‌کردند. به نظر آنان کنش‌های روانی در تقابل محیط قرار دارند و ارگانیسم زنده سعی در انطباق خود با محیط دارد. فرایندهای روانی نه به عنوان عناصری مرکب بلکه به عنوان فعالیت‌هایی که به عملی عالی منتهی می‌شود (عملکرد) مورد بررسی قرار می‌گرفت. این کنش‌های ذهنی مادی و زیستی‌اند و بعضی از آن‌ها بازتابی (غیر ارادی)‌اند و نباید به عناصر حسی ـ حرکتی تقلیل یابند.
 نتایج کار این روان‌شناسان را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
- حذف شکاف ذاتی انسان و حیوان دکارت؛
- ظهور روان‌شناسی حیوانی؛
- توجه به عملکرد ذهنی و کنش آگاهی؛
- توجه به تفاوت‌های فردی در یک گونه؛
گالتون [26] در کتاب «نبوغ ارثی» (1869) به مساله وراثت خصوصیات ذهنی و تفاوت‌های فردی در به ارث بردن این خصوصیات پرداخت و مساله انطباق و وراثت در مقابل محیط را مطرح کرد. کارهای او مقدمات ظهور بحث محیط و انسان یا «روان‌شناسی محیطی» را فراهم کرد. او با ابداع برخی آزمون‌های روانی خاص مانند اندازه‌گیری هوش بر اساس توانایی‌های حسی، پرسش‌نامه روان‌شناختی و ساخت دستگاه‌های اندازه‌گیری توانایی حسی (انسان سنجی) به تعریف انسان متوسط (استاندارد) به لحاظ توانایی‌های ذهنی و رسم منحنی بهنجار پرداخت. مطالعه وی بر روی تصویر ذهنی (نقش ذهنی) و توزیع توانایی تصویر ذهنی در جامعه کم و بیش بهنجار مقدمه مطالعات شهرسازی لینچ را فراهم ساخت.
ویلیام جیمز در کتاب «اصول روان‌شناسی» به مطالعه انسان از جهت همسازی وی با محیط پرداخت وی هدف کنش آگاهی را هدایت ارگانیسم برای بقاء دانست. همچنین وی بر این نکته تکیه کرد که طبیعت انسان صرفا عقلانی نیست و در نقد روان‌شناسان ساخت‌گرا به ذره‌گرایی و تجزیه‌پذیری عناصر آگاهی ایراد گرفت که این نقد‌ها زمینه را برای ظهور مکتب گشتالت فراهم کرد.
استانلی هال[27] (1924- 1844)  با بنیان گذاری روان‌شناسی تکوینی (ژنتیکی) زمینه مطالعات پیاژه در معرفت شناسی تکوینی را فراهم کرد. مرگان[28] روان‌شناس حیوانی نیز به جای مطالعه در آزمایشگاه به مطالعه حیوانات در محیط طبیعی پرداخت. این روش بعدها مورد استفاده روان‌شناسان و انسان‌شناسان در مطالعات محیطی قرار گرفت و یکی از شیوه‌های رایج در روان‌شناسی محیط شد. ادوارد هال[29] در کتاب «بعد پنهان» بر مبنای مطالعات هدیگر در روان‌شناسی حیوانی، مطالعه خود را بر مجاورت یا هم‌جواری[30] (تعیین فاصله انسانی) را انجام داد.
مکتب تحلیل روانی (Psychoanalysis)  
روش‌های پژوهش در این مکتب  بر روان‌کاوی و مشاهدة بالینی متکی بود نه بر تجربه آزمایشگاهی. نظریة لذت گرایی  فروید و لذت‌گرایی در فلسفه هنر فروید/ یونگ/ اریک فرم
فروید نهاد، من و فرا‌من عامل زیستی     فرایند روان‌شناختی    فرایند اجتماعی شخصیت
از نظر«فروید»و بعضی روان‌کاوان و روان‌شناسان الهام، درسطح ضمیر آگاه[34] ظهور دفعی و ناگهانی قسمتی از ضمیر ناخود آگاه[35] است.
از نظرگاه فروید و اصحاب او هنرمند همچون بیماران عصبی (neurotic) تلقی شده‌‏اند که گاه در آثارشان به طور مستقیم احوالات خویش را نشان مى‏‌دهند و گاه نعل وارونه مى‏ زنند، اما به هر حال آنچه در ضمیر ناخود آگاه آنان است، در ساحت خیال تجلى مى‏کند و به ظهور مى‏ آید. (آریان پور، 1357: 245-264).
  یونگ
نظریه خود‌آگاه، ناخود‌آگاه شخصی و جمعی
تأثیر روان‌شناسی یونگ بر : مذهب و تاریخ هنر و تفسیر و نقد هنر
او اولین کسی بود که در قرن بیستم، کیمیاگری را از لحاظ روان‌شناسی قابل دسترسی ساخت و نشان داد که چگونه رازهای کیمیاگری شبیه صورتهای مثالی رویا هستند.
یونگ قلمی شهودی و نمایشی دارد و عقل، اثبات‌گرایی و علیت را برای تشریح ماهیت و کنش‌های روان ناکافی می‌داند. تأثیرات وارد آمده به رشد فکری یونگ و نیز ایستار شخصی او در قبال جهان، یادآور دوران رمانتیک و واکنشی است که در این دوران در برابر خردگرایی عصر روشنگری پا گرفت. همچنین جهان‌بینی علمی او گرچه تجربی است ولی با نسبی‌گرایی علمی هم‌نواتر است. او هر مفهومی را در چارچوب‌های مختلف به شیوه‌های گوناگونی مورد بحث قرار می‌دهد و این سبب می‌شود که در پایان مسئله حل نشده باقی بماند.
  نمادها و سمبلها
تحقق خود (رشد کامل)؛ توجه به فرهنگ‌ها (نهان گرایی/ عرفان)؛ ادبیات (مکتب سورئالیسم)
خانه همچون نمادی از خویش          فضای نمادین (فضا: نماد تحقق خود) اریک فرم
  «فلسفة اجتماعی» فرار از آزادی
نظریة رشد شخصیت اریک فرم
نیاز به تعالی؛ تعلق و ارتباط؛ به ریشه داشتن؛ همانندی؛ نیاز به جهت یابی
نیاز توجه به بُعد انسانی (فردی و اجتماعی)
حس تعلق به مکان
بحث و بررسی فروید در باب «لئوناردو داوینچى‏» و «یونگ»در باب ‏«گوته»چنین است.
روان‌شناسی هنر، با روان‌شناسی فرویدی با چالشی جدی روبرو شد. با این همه، کارهای «یونگ» نقشی مثبت برای هنر قایل بود. او باور داشت که محتویات ضمیر ناخودآگاه و ضمیر جمعی می‌توانند از راه هنر و دیگر بیان‌ها به ظهور برسند. طرفداران مکتب روانکاوی بر ضمیر ناخودآگاه تأکید می‌کردند. کلاً آنها که به روان‌شناسی هنر علاقه‌مند بودند، دیدی مثبت نسبت به هنر و معنای آن داشتند و این موضوع، آنها را از تلقی «فروید» از هنر جدا می‌کرد. (امینی، 1375: www10)
اندره برتون[36] بنیان‌گذار مکتب سور ‌رئالیسم، متاثر از دیدگاه‌های روانکاوی بود. (Kitaoka، 2000: www11)
از دیدگاه تجربه‌گرا یک «کشف» برای فردی که آن را عرضه می‌دارد، بدیع است ولی امر مکشوف در جهان خارجی از قبیل موجود بوده است و بنابراین بر ساختن واقعیت‌های جدید به هیچ وجه وجود ندارد. ذاتی‌گرا و ماتقدم‌گرا مدعی است که صور معرفت درون فاعل شناسایی از پیش تعیین پذیرفته‌اند و در نتیجه باز قویا اظهار می‌شود که هیچ امر بدیعی نمی‌تواند موجود باشد، در مقابل برای معرفت‌شناس تکوین‌گرا، معرفت، بر ساختن مداوم است، زیرا در هر فهمی، درجاتی از ابداع‌گری وجود دارد؛ در تحول، گذر از یک مرحله به مرحله بعدی همیشه با تشکل ساختارهای نوین مشخص می‌گردد... (پیاژه، 1383: 99)
  مکتب روان‌شناسی گشتالت[37]مبانی فلسفی
اساس موضع‌گیری گشتالتی، یعنی تمرکز به وحدت ادراک، را می‌توان در کار فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت (1804-1724) یافت. (شولتز و شولتز، 1386: 399-398). روان‌شناسی گشتالت به این مسأله، یعنی توجه به واحد ادراکی که یکی از اساسی‌ترین مسائل مطرح شده از سوی کانت است، علاقه‌مند شد و در تدوین نظریه خود از آن استفاده کرد. برای کانت مکان و زمان و علیت ناشی از تجربه نیست، بلکه اساساً به عنوان شکلی متقدم بر ادراک در ذهن وجود دارد و فقط از راه شهود[38] درک می‌شود (شکرکن و دیگران، 1382: 266). فرانز برنتانو[39] ، ارنست ماخ[40]، کریستین فون اهرنفلس[41] از جمله مهم‌ترین فیلسوفانی هستند که در تدوین نظریه گشتالت مشارکت داشته‌اند (نک. شولتز و شولتز 1386). اهرنفلس اثر گذاشت و مقاله‌ای با عنوان «کیفیت‌های گشتالت» نوشت (شاپوریان، 1386: 18 و شولتز و شولتز، 1386: 399). وی پیشنهاد می‌کرد کیفیت‌هایی از تجربه وجود دارند که نمی‌توان آن‌ها را بر حسب ترکیبی از احساس‌های ابتدایی تبیین کرد. او این کیفیت‌ها را «کیفیت‌های گشتالتی» یا کیفیت‌های شکل خواند. معرفت‌شناسی و روش مطالعه
«[نظریۀ] گشتالت در کشف قوانین روان‌شناسی، به مطالعۀ مستقیم تجربه توجه دارد و روش مطالعۀ آن را «پدیدارشناسی»[42]‌ می‌داند که به معنی توصیف و مشاهدۀ پدیدهایی است که به طور مستقیم فرد تجربه‌ می‌کند.» (شکرکن و دیگران، 1377: 293) کهلر[43] روش پژوهش در روان‌شناسی گشتالت را «روش مطالعۀ مسائل روان‌شناختی که با مشاهده و توصیف منظم تجربه یک فرد آگاه در یک موقعیت ویژه همراه است.» می‌داند. (نقل از شکرکن و دیگران، 1377: 295) در پدیدارشناسی هرگونه فرضی براساس تجزیۀ کل به عناصر ذهنی مردود است. برای پدیدارشناس معنایی که محرک یا موقعیت دارد، حائز اهمیت است. به نظر پیروان مکتب گشتالت روابط میان پاسخ ادراکی و محرک فیزیکی باید در عین حال هم از لحاظ وابستگی علّی و معلولی و هم از نظر استقلال محتوا، مطالعه شود. (ایروانی و خداپناهی، 1386: 129). مفاهیم اصلی
گشتالت: طرفداران مکتب گشتالت معتقدند فرآیندهای پایة روانی از قبیل ادراک، شناخت، احساس و تفکر را نیز نمی‌توان به اجزای تشکیل دهنده‌ آن‌ها مانند «پیوندها» تجزیه کرد (مرتضوی، 1382: 9) و ادراک ما از اشیاء و امور خارج از وجود خود به صورت شئ واحد و یک کل صورت می‌گیرد. روان‌شناسان این مکتب اظهار داشتند: «کل چه از نظر پدیده‌ای، چه از نظر کنشی، و چه از نظر تکوینی، بر مجموع اجزایش تقدم دارد» (شاپوریان، 1386: 19). به گفته ورتایمر[44]: «نه تنها کل هر چیزی بیشتر از مجموع اجزای آن است، بلکه با مجموع اجزایش کاملاً متفاوت است، هم از نظر منطقی و هم از نظر شناخت‌شناسی».(نقل از شاپوریان، 1386: 19)
سازمان‌یابی ادراکی: در سازمان‌یابی ادراکی مراحل طرح، شکل و زمینه به سرعت طی می‌شود این مراحل به حدی با سرعت در ذهن صورت می‌گیرد که گویی همزمان اتفاق می‌افتند. در این عمل ادراکی و سازمان‌یابی ادراکی دو اصل مهم به عنوان قانون ادراکی حائز اهمیت است: یکی قانون ترکیب  یا دسته‌بندی: که تحریک‌های جدا از هم، تحت این قانون به صورت یک محرک کلی در می‌آیند؛ قانون تجزیه: یعنی تجزیه یک کل به واحدهای کوچکتر(ایروانی و خداپناهی، 1386: 130-129). سایر قوانین گشتالت از همین دو اصل کلی ناشی می‌شوند و عبارتند از: مجاورت[45]، ادامه[46]، شباهت[47]، بستن یا ترمیم[48]، سادگی[49] و شکل و زمینه[50]. تمام این قوانین در قالب همشکلی که توازنی نظری بین فرایندهای عصبی و تجربۀ ادراکی است توضیح داده شده‌اند (Kohler, 1929).
فرم: از مفاهیم بنیانی است، که به عنوان عنصری بسته، شکل گرفته و جلوه بصری‌ می‌یابد روان‌شناسان گشتالت عواملی را که ادراک فرم را تحت تأثیر قرار‌ می‌دهند تدوین کردند. برنامه ریزی پایه و اصول طراحی در مدرسۀ باهاوس مبتنی بر نظریۀ گشتالت و اصول تدوین شده آن بوده است. پیچیدگی‌های بخش زیادی از نظریۀ گشتالت به روشنی تبیین نشده است. به دلیل جذابیت نظریۀ گشتالت برای هنرمندان و معماران، و قابلیت‌های آن برای تدوین نظریۀ اثباتی طراحی، باید مفاهیم فرم، همشکلی[51]، و نیروهای فضایی این نظریه را درک کرد. (لنگ، 1381: 98)
فضای زندگی: بر اساس نظریة میدان[52] لوین[53]، «فضای زندگی»[54] تمام رویدادهای گذشته، حال و آینده را که ممکن است بر ما اثر کنند در بر می‌گیرد. از نقطه نظر روان‌شناختی، هر کدام از این رویدادها در یک موقعیت مشخص می‌توانند رفتار را تعیین کنند. بنابراین، فضای زندگی از نیازهای فرد که با محیط روان‌شناختی او در حال کنش متقابل هستند تشکیل می‌شود (شولتز و شولتز، 1386: 425). لوین تأکید داشت که فضای زندگی افراد با یکدیگر کاملاً متفاوت است، زیرا ارزش‌های مثبت و منفی و در نتیجه بردارهای منتسب به آن‌ها در زندگی هیچ دو نفری با یکدیگر شباهت ندارند (شاپوری، 1386: 132- 134). ماهیت انسان از نظر مکتب گشتالت
لوین متوجه شد که انسان‌ها نه بر اساس واقعیت‌ها، بلکه بر اساس ذهنیتی که از آن واقعیت دارند، از خود عکس العمل نشان داده، به بیانی دیگر رفتار می‌کنند (پاکزاد، 1386: 155). به طور کلی، در مطالعات روانی لوین بر شرایط انگیزشی موقعیت‌های شخص ـ محیط تأکید می‌کند. محیط روان‌شناختی شامل رویدادها و اشیای ادراک شده است. این معنی یک واسطة تمایز نایافته که شخص را در بر گرفته باشد، نیست. شخص به تعبیر روان‌شناختی، خودی است که به طور هدفمند رفتار می‌کند (شکرکن و دیگران، 1382: 318). آگاهی از نظر مکتب گشتالت (ماهیت حقیقت)
توجه روان‌شناسی گشتالت به عمل آگاهی نیست، بلکه به موضوع آگاهی است؛ یعنی  همۀ اشیایی که در ادراک و یا تصور‌ می‌شوند، دوست داشته‌ می‌شوند و یا در معرض تردید قرار‌ می‌گیرند. (شکرکن و دیگران، 1377: 294) از نظر جیمز هشیاری (آگاهی) فرآیندی فردی، مستمر، متغییر، انتخابی و دارای قصد ونیت و کنش است (شاپوریان، 1386: 22). نظریۀ گشتالت اساس امتزاج را انتقال ساختار خود انگیختۀ داده‌های حسی به مغز‌ می‌داند (Ellis 1939, Wertheimer 1938, Koffka 1935, Kohler 1929)، در حالی که در مغز فرایندهای شبه‌رایانه‌ای  وجود دارد. مشکلات مدل گشتالت زیبایی‌شناسی فرمی
1.    اگرچه نظریۀ ادراک گشتالت بر تحقیقات تجربی بسیار مبتنی است، ولی به کارگیری اصول آن در نظریۀ زیبایی‌شناسی عمدتاً به دیدگاههای شخصی متکی است. (لنگ، 1381: 221)
2.    تحقیقات روان شناختی و اکولوژیکی اخیر نشان می‌دهد که حیوانات و انسان (شامل کودکان) در میدان بصری خود شکل‌های  پیچیده را ترجیح می‌دهند؛
3.    دامنۀ ترجیح بهینه‌ای از داده‌های  ادراکی وجود دارد که سادگی یا پیچیدگی آشفته را در میدان‌های  بصری نمی پسندد.
4.    دست یافتن به پیچیدگی دو راه حل دارد؛ یکی از طریق ابهام (به مفهوم چند معنایی نه مشخص نبودن معانی) و دیگر با استفاده از محیط‌های  متنوع و غنی که از یک منظر به طور کامل دیده نشوند، به طوری که در عین آشکار کردن خود ویژگی رمزی داشته باشند.
بیشتر طراحی‌های  مدرن سادگی و کنترل کلی بر طراحی را در نظر داشته اند که نتیجۀ متقاعد کننده‌ای در بر نداشته است.
تعداد عناصر یک نظام، تازگی و شگفتی آور بودن، الگوهای بافت و سطوح نظم عناصر از آن جمله اند. نظم ساختاری با ادراک نظام هندسی همبستگی دارد. (لنگ، 1381: 223)

تحقیات تجربی اخیر در جهت شناخت ترجیح الگوهای هندسیِ با ویژگیهای گوناگون هدایت شده است. هنوز مفاهیم زیباشناختی برگرفته از نظریۀ گشتالت بر تفکر طراحی محیط حاکم است. این مفاهیم بمانند تلاشی هنری هستند. (لنگ، 1381: 224) 

 مکتب رفتارگرایی

ثورندایک[58] نخستین کسی بود که به تحقیق آزمایشی واقعی با حیوانات دست زد. وی نوشت: «روان‌شناسی، آن گونه که رفتارگرا آن را تلقی‌ می‌کند، یک شاخۀ کاملاً عینی و آزمایشی از علوم طبیعی است.» (نقل از شکرکن و دیگران، 1377: 39) 

 مبانی فلسفی مکتب رفتار‌گرایی

بنیان روان‌شناسی رفتارگرا بر تفکر فلسفی اثبات‌گرایی و عینیت‌گرایی است. تأثیر رفتارگرایی نیز به عنوان ادامه‌ای بر کنش‌گرایی از مکاتب روان‌شناسی حیوانی بود که توسط چارلز داروین و به طور مستقیم از نظریۀ تکامل نشات گرفت. هولت[59] چهارچوبی فلسفی برای رفتارگرایی ایجاد کرد و پیشنهاد کرد آگاهی با واقعیت‌گرایی معرفت‌شناختی مربوط گردد، که طبق آن، اشیاء آن گونه که ادراک‌ می‌شوند-حتی هنگامی که ما آنها را ادراک نمی کنیم- وجود دارند. یکی دیگر از مبانی رفتارگرایی، عملیات‌گرایی بود و هدفش آن بود که زبان و اصطلاح‌شناسی علم را عینی‌تر و دقیق‌تر کند و علم را از مسائلی که واقعاً مشاهده‌پذیر نیستند و یا به صورت مادی و فیزیکی قابل توضیح نیستند، جدا کند. عملیات‌گرایی اعتقاد دارد که اعتبار یک پژوهش علمی معین یا یک سازه و مفهوم نظری، به اعتبار کارهایی وابسته است که در رسیدن به آن یافته یا سازه به کار روند. (شکرکن و دیگران، 1377: 87) براساس عملیات گرایی خود پنداره[60] یک فرد و نیز آگاهی خصوصی، روح و... بسیاری از این دست مسائل جزء مسائل کاذب هستند. (شکرکن و دیگران، 1377: 89) بر این اساس مبنای دیگر رفتار‌گرایی متقدم، اثبات‌گرایی و رفتار‌گرایی متأخر، پسا‌اثبات‌گرایی (اثبات‌گرایی نسبی) است. مفاهیم پایه
رفتار: تلمن[61] می‌گفت که رفتار تابعی از متغیرهای مستقل است. او یک متغیر مداخله‌گر[62] نیز قرار دارد که فرایندهای درونی هستند. متغیر مداخله‌گر درون ارگانیزم جریان دارد و پاسخ معین را در واکنش به یک قرارداد محرک معلوم به بارمی‌آورد. این متغیر درونی چون نمی‌تواند به گونه‌ای  عینی مشاهده‌ می‌شود. بنابراین باید بتواند هم به متغیر آزمایشی (مستقل) و هم به مستقل رفتاری (وابسته) مربوط شود. (شکرکن و دیگران، 1377: 94)  وی متغیرهای مداخله‌گر خویش را در سه مقوله را پیشنهاد کرد: نظام‌های نیازی[63]؛ نظام‌های ارزشی؛ فضاهای رفتاری[64].
فضاهای رفتاری: رفتار معمولاً در فضای رفتاری فرد روی‌ می‌دهد. در این فضاری رفتاری، بعضی از چیزها جاذبیت دارند (ظرفیت[65] مثبت دارند)، در حالی که برخی دیگر دفع‌ می‌کنند (ظرفیت منفی دارند). (شکرکن و دیگران، 1377: 95)
محیط[66]: واتسون[67] در آثار خود بیان کرد که محیط، در شکل بخشیدن به رفتار انسان بزرگسال، مؤثر است. (شکرکن و دیگران، 1377: 58) وی برای اثبات اهمیت «عوامل محیطی» چنین اظهار‌ می‌کند که «تنوع بسیار زیاد صفات و عادات آدمی به اقلیم‌های متفاوت و فرهنگ‌های مختلف مربوط است.» (نقل از شکرکن و دیگران، 1377: 58) « استوارت هال[68] معتقد بود رفتار آدمی متضمن تعامل مداوم بین موجود زنده و محیط است. البته، محرک‌های عینی که محیط فراهم‌ می‌کند و پاسخ‌های رفتاری عینی که از موجود زنده بروز‌ می‌کند که واقعیاتی است که دیده‌ می‌شود. با وجود این، تعامل در زمینه‌ای  بسیار بزرگتر روی‌ می‌دهد که نمی‌تواند تمام آن در قالب اصطلاح محرک- پاسخ تعریف‌ می‌شود.» (شکرکن و دیگران، 1377: 104) این چهارچوب، سازگاری زیست شناختی موجود زنده با محیط بی همتایی خویش است و نیاز متضمن موقعیتی است که در آن خواسته‌های زیست شناختی برای بقا آورده نمی‌شود و رفتار برای  برقراری مجدد اوضاع زیستی بهینه عمل‌ می‌کند. (شکرکن و دیگران، 1377: 104)
ماهیت انسان:
تصویر انسان در نظام رفتار‌گرایان متقدم، به صورتی بسیار روشن در پوشش اصطلاحات ماشینی پنهان است. آن‌ها، وجود «رفتارگر» را به عنوان یک آدم ماشینی (robtotic) خود تنظیم کننده که از موادی کاملاً متفاوت ساخته شده است، تلقی کند (شکرکن و دیگران، 1377: 105) رفتار‌گرایان متأخر، انسان را فراورده‌ای از دو نیروی زیستی و اجتماعی‌ می‌دانستند و برای دلالت بر این امر، اصطلاح «زیستی اجتماعی[72]» [زیست اجتماعی] را وضع کرد. آگاهی
به نظر واتسون «آگاهی نه یک مفهوم تعریف پذیر است و نه جنبه کاربردی دارد، بلکه صرفاً واژه‌ای  دیگر برای «روح» زمان‌های باستانی است». (شکرکن و دیگران، 1377: 39) یافته‌های پژوهش لاشلی[73]  در زمینۀ نقش مغز در فرایند یادگیری را در کتاب سازوکارهای مغز و هوش (1929) خلاصه کرد. پژوهش‌های او به دو اصل انجامید: 1. اصل فعالیت جسمی[74] 2. اصل هم قوه بودن[75]. (شکرکن و دیگران، 1377: 85)
[1] . Associationism
[2] . John Lock, 1632-1704
[3] . David Hume, 1776-1711
[4] . empiricism
[5] . atomism
[6] . mechanism
[7] . contiguity
[8] . similarity
[9] . contradiction
[10] . D. Harttly, 1707-1757
[11] . Vibrations
[12] . T. Reid
[13] . structuralism
[14] . Self Observation
[15] . Introspection
[16] . Claude Lévi-Strauss
[17] . Edward Bradford Titchener  (1867- 1927)
[18] . Wilhelm Wundt (1832-1920)
[19] . Apperception
[20] . Creative Synthesis
[21] . functionalism
[22] . Rene Descartes (1596-1650)
[23] . mechanism
[24] . materialism
[25] . Charles Darwin,  (1809-82)
[26] . Sir Francis Galton, (1822-1911)
 
[27] . Stanley Granville Hall
[28] . Thomas Hunt Morgan (1866-1945)
[29] . Edward T. Hall
[30] . proximity
[31] . Walter Gropius
[32] . Lewis Mumford
[33] . Clifford Moller
[34] . conscience
[35] . inconscience
[36] . André Breton
 
[37] . gestalt
[38] . Intuition
[39] . Franz Clemens Brentano (1838-1917)
[40] . Ernest Mach (1838-1916)
[41].  Christian Freiherr von Ehrenfels (1859-1932)
[42] . Phenomenology
[43] . Wolfgang Kohler
[44] . Max Wertheimer
2. proximity
3. continuity
4. similarity
5. closure
6. simplicity
7. figure/ground
 
[52] . Field Theory
[53] . Kurt Lewin (1890- 1947)
[54] . life space
.[55] Rudolf Arenheim
[56] . Ernest Gombrich
[57] . Christian Norberg-Schultz
[58] . Edward Lee Thorndike (1874-1943)
[59] . Edwin B. Holt (1873-1964)
[60] . Self-concept
[61] . Edward chace Tolman (1886-1959)
[62] . Intervening Variable
[63] . need Systems
[64] . behavior spaces
[65] . Valence
[66] . enviroment
[67] . Jhon B.Watson
[68] . Stewart  D. Hall
[69] . Pattern
[70] . place learners
[71] . respone learners
[72]. biosocial
[73] . Karl Spencer  Lashley (1890-1958)
[74] . Principle of mass action
[75] . Principle of equipotentiality
+ نوشته شده در  یکشنبه یازدهم اسفند 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


با سلام
دراین مطلب قصد داریم تا نحوه تبدیل سند پاورپوینت Powerpoint (پسوند PPTX) به سند ورد Word (پسوند DOCX) رو بیان کنیم.
ضرورت این کار زمانی مشخص می شود که شما قصد داشته باشید از سند پاورپوینت خودتان پرینت بگیرید و مسلماً بدلیل اینکه نوشته های شما به صورت اسلاید هستند شما مجبور خواهید بود تا تعداد زیادی برگه مصرف کنید و احتمالاً نتیجه هم چندان دلچسب شما نخواهد بود…
البته می شود از طریق رونوشت کردن (copy) و چسباندن (past)  از محیط پاورپوینت به ورد هم این کار را انجام داد اما فرض کنید با تعداد زیادی از اسلایدها روبرو باشید و مجبور خواهید بود تا زمان زیادی رو صرف اینکار کنید.

اما روش تبدیل فایل پاورپوینت به فایل ورد بدون نیاز به برنامه :

حالت اول : تبدیل فایل powerpoint به word در Office 2007( تبدیل PPTX به DOCX )
1- فایل مورد نظر خودتان را در پاورپوینت باز کنید
۲- مطابق با شکل زیر مراحل رو طی کنید. Office Button > Publish > Create Handouts in Microsoft Word
 
3- در این مرحله با تصویر زیر مواجه خواهید شد که در این پنجره باید نحوه چیدمان موردنظرتان را برای اسلاید ها و یادداشت ها انتخاب کنید، حالا دکمه Ok را بزنید. فایل موردنظر شما بطورخودکار و به راحتی توسط مایکروسافت به فایل word تبدیل شد.
 

 
حالت دوم : تبدیل فایل powerpoint به word در Office 2003
1- باز کردن فایل مورد نظر در powerpoint.
۲- مطابق با شکل زیر مراحل را طی کنید. File > Send to > Microsoft Office Word
 حالت سوم: تبدیل فایل powerpoint به word در Office 2010
1- باز کردن فایل مورد نظر در پاورپوینت.
۲- مطابق با شکل زیر مراحل رو طی کنید. File > Save & Send > Create Handouts > Create Handouts
convert-powerpoint-to-word2010


د
حالت چهارم : تبدیل فایل powerpoint به word در Office 2013
در این حالت مراحل مشابه حالت سوم (office 2010) می باشد و به شرح زیر است :
۱- باز کردن فایل مورد نظر در powerpoint.
۲- مطابق با شکل زیر مراحل را طی کنید. File > Export > Create Handouts > Create Handouts
3- در این مرحله با تصویر زیر مواجه خواهید شد که در این پنجره باید نحوه چیدمان موردنظرتان را برای اسلاید ها و یادداشت ها انتخاب کنید، حالا دکمه Ok را بزنید. فایل موردنظر شما بطورخودکار و به راحتی توسط  Microsoft به فایل word تبدیل شد.

+ نوشته شده در  جمعه نهم اسفند 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

اطلاعات همایش
عنواننخستین همایش ملی روش تحقیق در شهرسازی و معماری
تاریخ شروع۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۳
تاریخ خاتمه۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۳
مکان برگزارییزد - دانشگاه یزد - دانشکده هنر و معماری
برگزار کنندهدانشگاه یزد - دانشکده هنر و معماری
ارسال مقالهدارد
اطلاعات تماس
نام دبیر یا مسئول همایشدکتر حمید محمدی
تلفن دبیرخانه همایش۰۳۵۱۶۲۲۶۲۷۰
نمابر۰۳۵۱۶۲۲۶۲۷۰
وب سایتwww.iscconferences.ir/505
ایمیلrmupa-conf [at] yazd.ac.ir
محورهای همایش
محورهای همایش:
1- مباحث پایه روش های پژوهش
2- آسیب شناسی و ارتقاء کیفی روش های پژوهش در شهرسازی و معماری
3- کاربرد روش ها و فنون پژوهش
4- نقش، جایگاه و کارکرد پژوهش در شهرسازی و معماری
5- آموزش روش تحقیق
تاریخ های مهم
تاریخ های مهم:
مهلت ارسال خلاصه مقالات: 30 دی 92
مهلت ارسال اصل مقالات: 15اسفند ماه 92
مهلت ارسال پوستر: 31 فروردین 93
ثبت نام در همایش: از 25 اسفند 92 تا 31 فروردین 93
تاریخ برگزاری: 10 و 11 اردیبهشت ماه 93


+ نوشته شده در  شنبه بیست و ششم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

ربه برگزاری همايش ها و کنفرانس های مجازي در ايران، تجربه نوین و نوپایی است، اما به نظر می رسد با توجه به مشكلات پیش روی به منظور حضور اندیشمندان و فرهیختگان و علاقه مندان در ارائه مقالات، اين شيوه برگزاري کنفرانس كاربردي تر بوده و می تواند به جمع آوري مقالات و انتشار آنها كمك موثرتري نمايد. به ويژه آنكه تعداد بيشتري از علاقمندان مي توانند به وب سایت کنفرانس دسترسي داشته باشند و مقالات منتشر شده در آن را مورد مطالعه و استفاده قرار دهند.

 بدين ترتيب بر آن هستیم تا در راستاي رسالت ها و فعاليت هاي آموزشي و پژوهشي خود، کنفراس علمي و تخصصي معماری و منظر شهري پايدار را در فروردین ماه سال 1393 و به صورت مجازی برگزار نمائیم. اين کنفرانس به دنبال آن است تا با گردهم آوردن صاحب نظران، انديشمندان، دانشگاهيان، مديران و متخصصان موضوعات معماری و منظر شهری، به تبيين مفاهيم و اهداف توسعه پايدار در این حوزه بپردازد.
منظر شهری پایدار
- پایداری و منظر شهری
- تعاريف، مفاهيم و مباني نظري منظر شهري
- تجارب داخلي و خارجي در زمينه منظر شهري
- عناصر سازنده سیما و منظر شهري
- آسيب‌شناسي منظرشهري
- منظر شهرهای جدید
- ضوابط و دستورالعمل های منظر و نماهای شهری
- منظر شهری و خاطرات جمعی
- نمادها، نشانه ها و منظر شهري
- فرهنگ، هویت و منظر شهری
- منظر شهری و مسائل اجتماعی
- منظر شهري بافت های فرسوده و تاريخي
- منظر شهري بافت های نوساز
- برنامه ریزی و مدیریت منظر شهری
- منظر شهری و هنرهای تجسمی
- منظر شهرهای اسلامی
- منظر شهرهای ایران
- منظر طبیعی شهر
 
معماری و توسعه پایدار
- مصالح و فرآورده های ساختماني و جايگاه آن در معماري پايدار
- برنامه ريزي انرژي در طرح هاي معماري با نگاه به معماري پايدار
- روش های بهره وري در صنعت ساختمان با رویکرد معماري پايدار
- مصاديق معماري پايدار در معماري بومی و سنتي ايران
- معماري پايدار و ساختمان ‌هاي هوشمند
- نقش معماری در دستیابی به الگوهای ساخت و ساز پایدار
- ارتقای کیفی ساخت و سازهای شهری با رویکرد توسعه پایدار
- معماري پايدار و مقابله با بحران ها و سوانح طبيعي
- هویت اسلامی در نقش آن در معماری پایدار
- جايگاه فرهنگ و رفتارهاي اجتماعي در پديد آمدن معماري پايدار
- تأثیر اقلیم بر معماری بومی و پایدار
- تأثیر مصالح بوم آورد بر معماری پایدار
- روانشناسی محیط با رویکرد معماری پایدار
- اهمیت و تأثیر فرهنگ بر معماری بومی و پایدار
 
شهرسازی و توسعه پایدار
- الگوها و شاخص های توسعه شهری پایدار
- سکونتگاه های بومی و توسعه شهری پایدار
- ناپایداری شهری و عوامل مؤثر بر آن
- سياست‌ هاي ملي و منطقه ‌اي و توسعه شهري پايدار
- حكمروايي شايسته و مشاركت مردمي در توسعه شهري پايدار
- شهرهاي جديد و توسعه شهري پايدار
- تجارب توسعه شهري پايدار در ايران و جهان
- توسعه صنعت گردشگري در جهت توسعه شهري پايدار
- الگوهای کالبدی و غیرکالبدی توسعه شهر ایرانی- اسلامی
- شهرهاي مجازي، الكترونيكي، هوشمند و توسعه پایدار
- شهرهای کوچک، میانی و توسعه پایدار
- مدیریت شهری و نقش آن در توسعه پایدار
- اقتصاد غیر رسمی و توسعه پایدار شهری
- جغرافیا و توسعه پایدار شهری و روستایی
- حمل و نقل شهری و توسعه پایدار
- زیرساخت های شهری و توسعه پایدار
- شریانهای حیاتی و توسعه شهری پایدار
 
عمران شهری و توسعه پایدار
- مقاوم سازی ساختارهای شهری با رویکرد توسعه پایدار
- بهسازی لرزه ای ساختارهای شهری با رویکرد توسعه پایدار
- توسعه شهری و فناوري های نوين در صنعتی سازی ساختمان
- توسعه شهری و بكارگيري مواد و مصالح بومی پایدار در سازه ها
- دستیابی به الگوهای ساخت و ساز پایدار با بكارگيري مواد و مصالح نوین
 
سایر ایده های نوین مرتبط با محورهای کنفرانس
زمان برگزاری کنفرانس: 30/01/1393

آخرین مهلت ارسال اصل مقالات : 25/12/1392

اعلام نتایج: یک هفته پس از دریافت هر مقاله

ثبت نام زود هنگام : یک هفته پس از اعلام نتیجه هر مقاله
+ نوشته شده در  جمعه بیست و پنجم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 



همایش در جستجوی شهر فردا

 محورهای همایش:
۱-     چالش ها، ارزش­ها و الگوهای نظریه­ ای
نظریه ها و نظام های برنامه ریزی شهر فردا
آرمان شهر اسلامی، آرمان شهر ایرانی، شهر ایده آل
ارزش های بومی و هویتی شهر اسلامی-ایرانی
فرصت ها و چالش های پیش رو

۲-    نظام مدیریتی، قانونی و اجرایی
الگوهای مدیریت و حکمروایی شهری
نقش و جایگاه شهرداری­ها و شوراها در نظام شهرسازی
مطالبات شهری و حقوق شهروندی
نقش و جایگاه مشارکت شهروندان
نقش و جایگاه نهادهای مدنی و سازمان های حرفه ای
رابطه دولت و حکومت محلی
نقش و جایگاه دولت، مردم و بخش خصوصی
قوانین و مقررات و نظام فنی و اجرایی

 

3-   نظام اجتماعی و فرهنگی
شهر فردا و دگردیسی­ های آن
تبیین وجوه پایداری اجتماعی و فرهنگی
حیات مدنی و جایگاه آن در سازمان اجتماعی و فرهنگی
ابعاد تکنولوژیک در سبک­ و الگوهای های زیستی آینده
رفاه اجتماعی و امنیت زندگی

۴-    نظام اقتصادی و عملکردی شهر فردا
تبیین وجوه پایداری اقتصاد شهری
رقابت پذیری اقتصادی شهرها (… و Branding,Marketing)
نقش و جایگاه بخش خصوصی و مردم در توسعه اقتصاد شهری
تامین منابع مالی (Finance)

5-    نظام کالبدی – فضایی
فرم کالبدی- فضایی شهر
توسعه شهری (نظام های ساخت و ساز و الگوهای فکری صنایع جدید)
ساختار فضایی شهر و الگوهای دسترسی
زیباسازی، سیما و منظر شهری

۶-    نظام محیطی و ایمنی
تبیین وجوه پایداری محیط زیستی
شیوه های مدیریت بحران های محیطی شهر
تاب آوری شهری
شیوه های مدیریت انرژی
نقش و جایگاه انرژی های نو

تاریخ‌های مهم:
مهلت ارسال چکیده: ۱۳۹۲/۱۲/۲۰
اعلام نتایج داوری چکیده مقالات: ۱۳۹۳/۱/۳۰
مهلت ارسال اصل مقاله: ۱۳۹۳/۴/۳۰
دریافت نسخه نهایی مقالات: ۱۳۹۳/۵/۳۰
مهلت ثبت نام: ۱۳۹۳/۷/۳

دبیر همایش: دکتر الهام امینی
دبیر علمی همایش: دکتر مجتبی رفیعیان
دبیر اجرایی همایش: مهندس ابوذر اکبری نیا

اطلاعات تماس با دبیرخانه همایش:
تلفن دبیرخانه: ۰۲۱۴۴۲۸۲۱۸۳ – ۰۲۱۴۴۲۸۲۱۸۴
فکس دبیرخانه: ۰۲۱۴۴۲۸۲۱۸۴
ایمیل: nfo@ncfc.ir
سایت مرتبط: www.ncfc.irسایت منبع: www.Memarnews.com

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و یکم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 



سمینار اصول و فنون طراحی معماری فضاهای آموزشی

سمینار اصول و فنون طراحی فضاهای آموزشی و دانشگاهی ۱۸ بهمن جاری توسط انستیتو مبنا در سالن همایش های مجتمع صدرا تبریز برگزار می شود.
به گزارش روابط عمومی انستیتو مبنا، مهندس سید حسین هاشمی مدیر مسئول انستیتو مبنا با بیان این خبر گفت: در سمینار یک روزه اصول و فنون طراحی فضاهای آموزشی و دانشگاهی مهندس فرخ محمدزاده مهر کارشناس ارشد معماری و از معماران صاحب نام کشور و خانم ساناز صالحی کارشناس ارشد روانشناسی و از روانشناسان برجسته کشور به سخنرانی خواهند پرداخت.
سایت مرتبط: www.mabna-ins.ir

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و یکم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

کارگاه پدیدارشناسی به مثابه روش در حوزه معماری

با توجه به لزوم آشنایی بیشتر دانشجویان معماری، شهرسازی و هنر با پدیدارشناسی، انجمن علمی مطالعات معماری در نظر دارد از تاریخ یکم تا ۲۲ اسفند ماه ۱۳۹۲ کارگاهی با عنوان “پدیدارشناسی به مثابه روش درحوزه ی معماری” را با حضور “دکتر مرضیه پیراوی ونک” طی چهار جلسه ی ۳ ساعته به صورت هفتگی برگزار کند.

سرفصل های کارگاه به شرح زیر می باشد:
- ارائه سیر تاریخی تفکر به نحو اختصار
-  آشنایی با جنبش پدیدارشناسی در حوزه فلسفه
- آشنایی با پدیدارشناسی به مثابه روش جامع تحقیق
- ارائه گام بندی روش پدیدارشناسی در حوزه مطالعات معماری
- پیاده کردن گام بندی به نحو عملی بر روی موضوعات پیشنهادی
کارگاه روز های پنجشنبه (۱ اسفند،۸ اسفند،۱۵ اسفند و ۲۲ اسفند ۱۳۹۲)  از ساعت ۹:۳۰ صبح الی ۱۲:۳۰ ظهر برگزار می گردد.
لازم به ذکر است ثبت نام فقط به صورت اینترنتی و از طریق این لینک امکان پذیر می باشد.
شما می توانید سوالات خود را از طریق بخش دیدگاه ها در این سایت یا از طریق ارسال ای-میل به آدرس info@passa-aui.com مطرح نمایید.
* ظرفیت کارگاه محدود است( ۲۰ نفر) و اولویت ثبت نام با افرادی است که زودتر ثبت نام کنند.
*مهلت ثبت نام تا ۲۷ بهمن ۱۳۹۲
سایت مرتبط: www.passa-aui.com
منبع:www.Memarnews.com

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و یکم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

همایش مبانی نظری و افقهای نوین هنر و معماری

محورهای همایش:
هنر اسلامی و مقتضیات جهان معاصر
حکمت هنر و اصول زیبایی شناسی اسلامی
شیوه­های نوین آموزش هنر و معماری اسلامی
آموزش هنری و تربیت هنرمندان
آموزش و آداب تعلیم و تربیت در هنر اسلامی
تجلی سبک زندگی اسلامی ایرانی در هنر و معماری اسلامی
مفاهیم فرهنگی و اجتماعی و تبیین سبک زندگی در هنر
بهره وری در مصرف انرژی
بازتاب حکمت اسلامی در هنرهای کاربردی ایران
افق­های نوین و فناوریهای جدید
فناوری و سازه­های سنتی
پایداری و مفاهیم آن در پرتو حکمت اسلامی
نقش و جایگاه هنر در پیشرفت و توسعه فرهنگی
نمود مضامین قرآنی در جلوه‌های بصری هنر و معماری اسلامی
تجلی تفکر شیعی در  هن، معماری و شهرسازی
جهانی شدن و چالش­های هنر، معماری و شهرسازی اسلامی

تاریخ و مکان برگزاری:
زمان برگزاری : ۱۳۹۳/۱/۲۷
مکان برگزاری:  دانشگاه تربیت مدرس

شیوه نگارش مقالات و ثبت نام:
الگوی مقالات را از اینجا دریافت نمایید.
فرم ثبت نام را از اینجا دریافت نمایید.

  شیوه ارسال مقالات:
الگوی تهیه مقالات و فرم ثبت نام را از سایت دانلود نموده و پس از قراردادن مقاله خود در فرمت مقالات همایش، فرم ثبت نام را تکمیل نموده و به همراه مقاله، به نشانی  bsnh.conference@gmail.com ارسال فرمایید.

توجه داشته باشید که مقاله و فرم ثبت نام حتماً بایستی در فرمت word   ارسال گردد.

زمان بندی همایش:
مهلت ارسال مقالات: ۱۳۹۲/۱۲/۳
اعلام پذیرش مقالات: تا ۱۳۹۲/۱۲/۱۵
تاریخ برگزاری همایش: فروردین ۱۳۹۳
تاریخ اعلام مقالات برگزیده جهت چاپ در نشریات علمی- پژوهشی: ۰۳/۰۲/۱۳۹۳ (همزمان با روز بزرگداشت معمار)

ثبت نام:
هزینه ثبت نام: ۱۴۰/۰۰۰ تومان
دانشجویان: ۱۲۰/۰۰۰ تومان

 توضیحات: مقالات برگزیده همایش، در صورت کسب امتیاز لازم از نظر هیئت داوران، در مرحله داوری مجدد به منظور چاپ در نشریات علمی-پژوهشی قرارخواهند گرفت.

برگزارکنندگان و حامیان:
دفتر مطالعات معماری، دانشگاه تربیت مدرس، پژوهشگاه مطالعات آموزش و پرورش، دفتر هم اندیشی استادان و نخبگان دانشگاهی، دانشگاه هنر اصفهان، مرکز مطالعات طرح تحول در حوزه علوم انسانی اسلامی….

دبیرخانه همایش:
پست الکترونیک : bsnh.conference@gmail.com
تلفن تماس: ۰۹۳۶۱۴۵۳۷۰۵ (ساعات تماس، شنبه تا چهارشنبه: ساعت ۱۱ الی ۱۷)
سایت مرتبط: www.conference-tmu.ir
منبع:www.Memarnews.com

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و یکم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 



اطلاعات مورد نیاز برای تبت نام, شرکت و داوری مسابقه کشوری کوشک کاغذی

شرایط ثبت نام و برنامه های جنبی مسابقه کوشک کاغذی
دوشنبه بیست و یکم بهمن 1392 ساعت 8:40 | بازديد : 105 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
برای دریافت شرایط ثبت نام و زمانبندی های مسابقه فایل زیر را دریافت نمایید.

دانلود کنید

آیین نامه
جمعه هجدهم بهمن 1392 ساعت 3:55 | بازديد : 691 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
با عرض سلام خدمت بازدیدکنندگان گرامی

این نسخه آیین نامه ما قبل آخر می باشد. آیین نامه نهایی, که نسبت به این آیین نامه تغییرات اساسی ای را در بر ندارد, تا 7 اسفند ماه بر روی سایت قرار خواهد گرفت.

دانلود کنید



:: موضوعات مرتبط: کوشک کاغذی چیست؟ 
:: برچسب‌ها: قوانین و ضوابطکوشک کاغذی
تصاویر
چهارشنبه شانزدهم بهمن 1392 ساعت 0:36 | بازديد : 737 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
دوستان عزیز برای آشنا شدن شما با  حال و هوای سازه ها و مسابقه امسال و سال گذشته لینک های زیر قرار می گیرد.

این توضیح لازم می باشد که تصاویر قرار گرفته با عنوان ایده ها الزاما سازه های مورد خواست مسابقه نمی باشد و صرفا می توان به عنوان یک ایده اولیه مورد استفاده قرار گیرند.

تصاویری از مسابقه سال گذشته مسابقه ساختمان کاغذی:

دانلود تصاویر

تصاویری از ایده های مختلف در رابطه با کاغذ و ساطه کاغذی:

دانلود تصاویر

یکی از کارگاه هایی که در این رابطه توسط گروه کاربن ایده در دانشگاه تهران برگزار شده است را در ادامه تصاویری از آن را مشاهده می کنیم. این سازه ها به ایده های ما نزدیک بوده البته در مقیاس ۱:۱ ساخته شده اند. فایل توضیحی درباره کارگاه و برگزار کنندگان آن در فایل ضمیمه شده است.

دانلود فایل

کوشک کاغذی
سه شنبه پانزدهم بهمن 1392 ساعت 16:14 | بازديد : 779 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
نظر به برگزاری موفق مسابقه ساختمان کاغذی در سال گذشته؛ عکس های آن به زوی بر روی سایت قرار می گیرد؛ نظر به نظرات شرکت کنندگان و داوران نیاز به تغییرات اساسی در محتوا و شکل مسابقه احساس شد. مسابقه امسال به نوعی شکل تکامل یافته FabLab هایی است که امروزه در کشور های توسعه یافته و برخی دانشگاه های معتبری داخلی در حال برگزاری می باشد. هدف از این کارگاه ها گذر از ایده پردازی و سعی در ساخت ایده های نو وخلاقانه می باشد. ما کوشک را به عنوان یک مفهوم اصیل ایرانی دست مایه قرار دادیم تا به سازه ای که قرار است ساخته شود هویتی هم داده باشیم و در کنار آن به پایداری سازه ای آن نیز توجهی داشته باشیم. 

هدف ما ساخت یک بنا در مقیاس یک دهم به ابعاد 50 در 50 در 50 سانتی متر می باشد که جان مایه انسانی بودن خود را همچنان حفظ کرده باشد. گرچه سازه های پارامتریک شاید یکی از پاسخ های متقن به این طرح باشد ولی محدودیتی در رابطه با سازه ها , البته در چهارچوب آیین نامه, وضع نگردیده است. پس استفاده خلاقانه از کاربندیها, رسمی بندی ها, خرپاها, تیر و ستون ها به هر نحوی امکان پذیر می باشد.

برای سوق دادن ذهن شما و کمک به ایده پردازی در پست هایی که به زودی بر روی سایت قرار می گرد.

 

اسامی داوران تا پایان بهمن ماه و آیین نامه نهایی تا دهم اسفند ماه بر روی سایت قرار می گیرد.

 

پوستر مسابقه را می توانید از لینک زیر دریافت کنید.

دانلود پوستر



:: موضوعات مرتبط: کوشک کاغذی چیست؟
برنامه کارگاه هندسه, فرم و معماری
پنجشنبه سوم بهمن 1392 ساعت 13:36 | بازديد : 782 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
برنامه توضیحی کارگاه را می توانید از اینجا دریافت نمایید.

مهلت ثبت نام و واریز وجه 30 بهمن ماه می باشد.

-مبلغ فوق را به شماره حساب 2413060578 بانک تجارت به نام درآمد های معاونت فرهنگی دانشگاه بوعلی سینا واریز نمایید.
-
افراد متقاضی بایستی مدارک ذیل را به رایانامه ی kooshk.kaghazi@gmail.com     
ارسال نمایند:
*
فیش واریزی مبلغ فوق, برای کسانی که از طریق نت مبلغ را واریز نموده اند Print Screen صفحه تاییدیه و کسانی که از طریق پایگاه های ATM اقدام نموده اند تصویر برگه تأییدیه کافی می باشد.
*
تصویر کارت دانشجویی 
تصویر عکس پرسنلی

*شماره تلفن همراه

توجه: دانشجویانی که ثبت نام اولیه نموده اند اقدام به پرداخت مبلغ مورد نظر نمایند و باقی دانشجویان ایتدا با رایانامه  kooshk.kaghazi@gmail.com تماس بگیرند تا ثبت نام اولیه آنها صورت پذیرد و در صورت باقی بودن ظرفیت و یا تکمیل ظرفیت کلاس دوم سپس جهت واریز مبلغ اطلاع رسانی صورت پذیرد.. از کلاس اول 10 نفر ظرفیت خالی مانده و در صورت تکمیل 40 نفر دوم کلاس دوم تشکیل می گردد.

ثبت نام دانشجویان غیر دانشگاه بوعلی سینا بلامانع می باشد.

ثبت نام و آیین نامه اولیه کوشک کاغذی
جمعه بیستم دی 1392 ساعت 10:19 | بازديد : 842 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
فایلی که در پیوست می آید شرحی بر مسابقه و آیین نامه اولیه مسابقه کوشک کاغذی می باشد.

آیین نامه نهایی حداکثر تا تاریخ 15 اسفند ماه بر روی همین سایت قرار خواهد گرفت. دوستان نظرات خود را در مورد آیین نامه می توانند تا قبل از تاریخ مذکور به رایانامه مسابقه ارسال نمایند. 

توجه آیین نامه نهایی ملاک قضاوت می باشد و نسبت به این آیین نامه نحوه بارگذاری و امتیاز دهی دچار تغییراتی خواهد شد.

می توانید از اینجا دریافت کنید.



:: برچسب‌ها: قوانین و ضوابطکوشک کاغذی
کوشک کاغذی
شنبه چهاردهم دی 1392 ساعت 2:53 | بازديد : 796 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( نظر بدهید )
با سلام خدمت همه معماران ایران زمین

به زودی عکس هایی از مسابقه سال گذشته ساختمان کاغذی و شرایط ثبت نام مسابقه امسال کوشک کاغذی بر روی این سایت قرار خواهد گرفت.



:: برچسب‌ها: سخن برگزارکنندگان
سخن آخر
شنبه هفتم اردیبهشت 1392 ساعت 19:54 | بازديد : 1275 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( یک نظر )
برای گزارش برنامه به لینک زیر مراجعه نمایید:

http://basu.ac.ir/newsdetail.php?v=1&Id=2360

داوری ساختمان کاغذی
جمعه ششم اردیبهشت 1392 ساعت 10:20 | بازديد : 1352 | نوشته ‌شده به دست انجمن علمی معماری بوعلی | ( 2 نظر )
به حول و قوه الهی مسابقه با همه کاستی هایی که ناشی از برگزار کنندکان بود, در روز پنجشنبه پنجم اردیبهشت ماه برگزار گردید. نتایج داوری به همراه ریز نمرات, که در یک فایل اکسل قرار دارد در زیر یم توانید مشاهده فرمایید:

برنده ی جایزه ی چهارمیلیون و پانصد هزار ریالی:

گروه شماره ی 4:

امیرحسین انصاری نسب 

علیرضا ترابی اردکانی

نیره قربان وند

برنده ی جایزه ی سه میلیون و پانصد هزار ریالی:

گروه شماره 26:

مهدیه غلامی

حمیرا عسگری

فائزه عنایتی

برنده ی جایزه دو میلیون ریالی:

عمادالدین شاهرخ

وحید قمری

پدرام مقیمی


فایل اکسل داوری را می توانید از اینجا دانلود کنید.

لینک کمکی

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و یکم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

محورهاي همايش-------------
انرژی های نو و توسعه پایدار
انرژی تجدید پذیر و توسعه پایدار
صنعت برق و توسعه پایدار
مهندسی عمران و توسعه پایدار
شهرسازی و توسعه پایدار
توریسم درمانی و توسعه پایدار
محیط زیست و توسعه پایدار
منابع طبیعی و توسعه پایدار
معماری و توسعه پایدار
منابع آب و توسعه پایدار
کشاورزی و توسعه پایدار
تعاون و توسعه پایدار
صنعت و توسعه پایدار
بازار سرمایه و توسعه پایدار
محورهاي همايش
برگزار كنندگان: دانشگاه آزاد اسلامی واحد ابرکوه
مهلت ارسال چكيده مقالات: 
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 20 فروردین 1393
تاريخ برگزاري همايش: 25 اردیبهشت 1393
سايت همايش: www.abarkouhiau.ac.ir
تلفن تماس دبيرخانه: ۰۳۵۲۶۸۲۶۷۶۰
آدرس دبيرخانه: استان یزد- ابرکوه - بلوار امام علی - دانشگاه آزاد اسلامی واحد ابرکوه
محل برگزاري: یزد - ابرکوه -دانشگاه آزاد اسلامی واحد ابرکوه
ایمیل: Ncsd3@abarkouhiau.ac.ir
+ نوشته شده در  سه شنبه پانزدهم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

تحویل پروژه های درس های :

- روش تحقیق

 - سیر اندیشه های معماری

- حکمت هنر اسلامی

دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان و علوم و تحقیقات همدان تا پایان 29 بهمن 92

تحویل پروژه درس روش تحقیق دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات خمینتا پایان 15 بهمن

همگی پروژه ها به آدرس m.foroutan@iauh.ac.ir ارسال شود

+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

محورهاي همايش-----------------------
هنر اسلامی و مقتضیات جهان معاصر
حکمت هنر و اصول زیبایی شناسی اسلامی
شیوه¬های نوین آموزش هنر و معماری اسلامی
آموزش هنری و تربیت هنرمندان
آموزش و آداب تعلیم و تربیت در هنر اسلامی
تجلی سبک زندگی اسلامی ایرانی در هنر و معماری اسلامی
مفاهیم فرهنگی و اجتماعی و تبیین سبک زندگی در هنر
بهره¬وری در مصرف انرژی
بازتاب حکمت اسلامی در هنرهای کاربردی ایران
افق¬های نوین و فناوریهای جدید
فناوری و سازه¬های سنتی
پایداری و مفاهیم آن در پرتو حکمت اسلامی
نقش و جایگاه هنر در پیشرفت و توسعه فرهنگی
نمود مضامین قرآنی در جلوه‌های بصری هنر و معماری اسلامی
تجلی تفکر شیعی در هن، معماری و شهرسازی
جهانی شدن و چالش¬های هنر، معماری و شهرسازی اسلامی
محورهاي همايش
برگزار كنندگان: دفتر مطالعات معماری،دانشگاه تربیت مدرس با همراهی دانشگاه ها و موسسات پژوهشی و فرهنگی
مهلت ارسال چكيده مقالات: 
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 3 اسفند 1392
تاريخ برگزاري همايش: فروردین 1393
سايت همايش: www.conference-tmu.ir
تلفن تماس دبيرخانه: 09361453705 ساعات 11 الی 17
آدرس دبيرخانه: 
محل برگزاري: تهران دانشگاه تربیت مدرس
ایمیل: bsnh.coference@gmail.com
+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

  
                                       
http://moarek.blogfa.com/post-518.aspx
                                                      (بخش اول)                                                                                  سید رسول معرک‌نژاد


چکیده
بیشتر تاریخ نگاران نگارگري مكتب اصفهان عصر صفوي به جدايي نگاره از ادبيات و شعر روايي اشاره كرده‌اند و آورده‌اند که هر دوگونه هنري- نگارگري و شعر- خواسته‌اند به عنوان هنري مستقل عمل كنند. اما محققانی در حوزه‌ی ادبیات به واژگان نگارگری در اشعار دوره مکتب اصفهان نظیر نگاره؛ قلم مو؛ رنگ؛ آب و رنگ و دیگر عناصر و لوازم نگارگری پرداخته‌اند. این مقاله سعی بر آن دارد تا به تعامل شعر و نگارگری مکتب اصفهان بپردارد و اشتراک‌های یکسان همچون مضامین؛ معنی بیگانه؛ پارادوکس تصویری؛ اسلوب معادله؛ استعاره؛ ایهام و مجاز در هر دو گونه‌ی هنری – شعر و نگاره- مطابقت دهد.
در متن توجه به قالب غزل و اشعار صائب تبریزی است.
واژگان کلیدی:
نگارگری؛ ؛ غزل؛ صائب تبریزی؛ مکتب اصفهان؛


محققان تاریخ‌ نگارگری ایران بر این امر معتقدند که یکی از ویژگی‌های نگارگری ایران تا اواخر دوره صفویه وابستگی نگاره به ادبیات است. آنگونه که هر نگاره، تصویرگر بیت یا ابیاتی است و بدین ترتیب هر نگاره در خود روایتی از متن شعر را به همراه دارد و حتی بیت مصور شده نیز در متن نگاره گنجانده می‌شده‌است. از این لحاظ نگارگری ایران را "تصویر‌سازی"(1) خوانده‌اند. اما در اواخر دوره صفویه وآغاز مکتب اصفهان به گسست این تعامل میان ادبیات و نگاره اشاره کرده‌اند. و آورده‌اند که هر کدام از این گونه‌های هنری خواسته است به صورت مستقل عمل کند و بدین ترتیب در نگاره‌های مکتب اصفهان نشانی از نگارش شعر در متن نگاره‌ها وجود ندارد.(2) اما از آنجایی‌که هنر یک پدیده‌ی اجتماعی است و باز نمودي از تعامل فرهنگ و جامعه می‌باشد. (3) [33- ص 98 /37 -ص99] تعامل هنرهای مکتب اصفهان اگرچه در ظاهر نمود ندارند اما از منظر اندیشه‌ی بینامتنی(4) می‌توان به اندیشه‌ها و اشتراک‌های یکسان اشاره داشت. از نگاه بینامتنی و توجه به آثار هنری؛ مخاطب در عمل خوانش به شبکه‌ای از روابط متن‌ها کشیده می‌شود و بدین‌ترتیب کشف معناها و تعامل گونه‌های هنری،به شبکه‌ای از حرکت میان متن‌ها منجر می‌شود. در این برون رفت از متن مستقل و ورود به شبکه‌ای از روابط متن‌ها، متن به بینامتن بدل می شود.[2-ص5 و 11] اما هستند مقاله‌هایی که در حوزه‌ی ادبیات به ارتباط یک سویه‌ی واژگان نگارگری در شعر پرداخته‌اند. آنگونه که در متن شعر به ویژه غزل‌های مکتب اصفهان در جستجوی واژگان نگارگری و لوازم و عناصر تصویری بوده‌اند.(5) ولی در این نوشته‌ها نیز نگاه محقق یک‌سویه است. از این حیث اين مقاله برآن است كه از طرفی، برخلاف نظر تاریخ نگاران نگارگری ایران و از جهتی در ادامه و تکمیل محققان ادبی؛ به تعامل بینامتنی دو گونه‌ی هنری- شعر و نگارگری- بپردازد
بنابراين در اين مقاله، از دو ديدگاه به تعامل نگارگري و غزل‌مكتب‌اصفهان پرداخته مي‌شود؛
الف) از نگاه مضامین یکسان.
ب) ازنگاه آرايه‌هاي ادبي شعر و نشانه‌هاي تصويري در نگاره‌ها.

الف) مضامین یکسان در نگارگری و شعر(غزل)
در بررسي و تعامل ميان نگارگري و شعر قالب غزل مكتب اصفهان ، عناصر درون متني و نشانه‌هاي مشترك از منظر آرايه‌هاي ادبي درمي‌يابيم كه چگونه اين دو گونه هنري- نگاره و غزل- با آنكه در ظاهر استقلال خود را جستجو مي‌كنند و از همديگر گريزانند، اما در انديشه و عملكرد، رفتاري يكسان را دنبال كرده‌اند.

1)رفتن هنرمندان به دربار هند
شاه عباس به سال 978 هجري قمري (1571 م.) در شهر هرات به دنيا آمد، هفده ساله بود، در شهر قزوين بر تخت شاهي نشست و توانست با اقتدار حكومتي يكپارچه را در ايران به وجود آورد، و سال 1006 هجري قمري (1598 م.) پايتخت حكومتش را به اصفهان منتقل كرد. [8- صص 43، 62 و 116] در آغاز، حكومتش از دو سو مورد تهديد بود. در غرب، عثماني‌ها كه با بخشيدن بخش‌هايي از ايران- تبريز، شروان و گرجستان- با آنها از در صلح درآمد، و از سمت شرق ايران و منطقه خراسان نيز ازبكان بودند كه پس از يك سال درگيري آنان را از آن سرزمين بيرون راند. از طرفي بين سال‌هاي 1011 تا 1034 هجري قمري مناطقي را كه به عثماني‌ها بخشيده بود با كمك برادران شرلي و تجهيز ارتش به تفنگ و توپ‌هاي برنجي و به همراه يكصد و چهل هزار نيروي سواره و پياده، پس گرفت. [10-ص 296/ 30-ص21] بدين ترتيب با يكپارچه كردن سرزمين ايران، زمينه‌هاي رفاه و امنيت در كشور بيشتر شد و همچنين روابط سياسي ايران با كشورهاي غربي گسترش يافت. ورود خارجيان به ايران و دربار، و رفاه و امنيت پديد آمده، بستري مناسب براي هنر به وجود آورد به ويژه هنرهايي كه بازتابي از تفكر مذهب شيعي و نمايشي از جلال و شكوه درباري بودند، شامل؛ معماري، كاشي‌كاري، خوشنويسي و كتيبه‌نويسي، نساجي، فرش و تاحدودي نقاشي ديواري. [21- ص 147/ 35- ص 167] اما نگارگري و شعر به ويژه قالب غزل از طرف دربار كمتر مورد حمايت قرار گرفت. البته اين كم توجهي از حكومت شاه طهماسب آغاز شده بود، با آنكه شاه طهماسب خود دستي در نقاشي داشت و هنر صورتگري را از «سلطان محمد نقاش» آموخته بود، اما سال 952 هجري قمري (1545 م.) به يكباره از حمايت هنر دست كشيد و نگارگران و شاعران براي امرارمعاش مجبور شدند يا به صورت مستقل به فعاليت هنري خود بپردازند و يا به دربار هند مهاجرت كنند. [34- ص98/ 35-ص124/ 20-ص202] بدين ترتيب نگارگري و غزل در مكتب اصفهان به سرنوشتي يكسان دچار شد.
آنگونه كه ذكر شد نگارگري و غزل نسبت به گونه‌هاي ديگر هنر از طرف دربار از حمايت كمتري برخوردار شد. چرا كه بيشترين توجه در شعر به قالب قصيده و منظومه براي مدح پيامبران و ائمه اطهار بود كه بازتابي از تفكر شيعي حكومت را به همراه داشت. [20-ص205/ 30-ص584]. نگارگري نيز نسبت به دوره‌هاي قبل بازتاب كمتري از شكوه درباري با خود داشت و حتي از به تصوير كشيدن شاهنامه- كه بخشي از نمايش عظمت هر حكومتي بود- كمتر نشان مي‌يابيم. [6- ص122/ 11- ص 376] بدين ترتيب تعدادي از شاعران غزلسرا و نگارگران- خواه براي استقلال بخشيدن به هنرشان، خواه در رفاه بودن هنرمند، و خواه عدم حمايت دربار- به دربار هند كه آنجا زبان درباريشان فارسي بود و ارج و وجه بيشتري مي‌پرداختند مهاجرت كردند.
هند را چون نستايم؟ كه در اين خاك سياه
جامه‌ي شهرت من شعله‌ي رعنـايي يـافت[27ج1-ص1209]
* * *
پيش از اين هرچند شهرت داشت در ملك عراق
سيـر ملـك هنـد صـائب را بلنـد آوازه كرد[36ج1-ص44]

2)بازتاب محيط اجتماعي پيرامون
برخي از هنرمندان نيز به درون جامعه و ميان مردم و در مكان‌هايي چون قهوه‌خانه‌ها راه يافتند؛ صائب آورده است؛
«روزهاست كه اين سودا زده‌ي آفرينش، و اين سياه نامه‌ي قلمرو بينش، گردن طاقت از خط جام و دامن رغبت از شراب مدام كشيده، در حلقه سلسله مويان و دايره سوختگان تنباكو درآمده، ميناي مي را به طاق نسيان گذاشته و ديده ساغر را نمك فراموشي انباشته. ز آتش بي‌دود مي، به دود چشم قليان قنا
                  عت كرده.»

(تصوير 1)
 جزیی از تصویر 1
از اين لحاظ، هنرمندان زباني ديگر براي بيان آثارشان برگزيدند. آنگونه كه در غزل، زبان ادبي شعر قُدما كمتر به رخ كشيده شد و غزل به زبان متداول عامه مردم و محيط اجتماعي پيرامون با برداشتي واقع گرايانه نزديكتر شد. [42- ص 130] غزل اين دوره متشكل از تك‌بيت‌هايي بود كه از سادگي زبان بهره مي‌برد، و همچنين واژه‌هاي زبان محاوره كه برگرفته از تجارب روزمره هنرمند بود. [16- ص 315] به گونه‌اي كه مفاهيم عارفانه دوره‌هاي قبل كمتر به كار برده شد. تك‌بيت‌هايي كه بسياري از آنها به مثل بدل شد، چرا كه در آن بيت‌ها شاعر مضامين بلند و برجسته را با كوتاهترين الفاظ بيان كرده است.
ذبيح‌الله صفا در اين باره مي‌گويد؛ «شاعر از محدوده‌ي زبان ادبي ديرين كه زبان طبقه‌ي منتخب اديبان و فرهيختگان بود بيرون آمد و بسياري از واژه‌ها و تركيب‌هاي متداول زمان خود را به كار برد. آنان اصلاً ابائي نداشتند كه گفتار خود را با دستور تحوّل يافته فارسي نيز همسان كنند.» [30- ص 554]
من گرفتم كه قمار از همه عالم بردي
دست آخر همه را باخته مي‌بايد رفت[30-ص555]
* * *
مرا چون روز، روشن بود از جوش خریداران
که خواهد تخته کرد از خط مشکین حسن، دکان را[36ج1-ص227]
در آن زمان، نگارگري، همانند شعر؛ در روند تكامل خود به مرحله‌اي رسيده بود كه مي‌خواست بدون وابستگي به حکومت مستقل عمل كند. آنگونه كه هنرمندان رو به زندگي عادي مردم آوردند و لحظه‌ها و صحنه‌هايي از زندگي مردم را به تصوير كشيدند. و بدين‌ ترتیب آثارشان بيانگر روايت انسان‌هاي واقعي شد.و نگاره‌ها به صورت تک برگ به تصویر در می‌آمدند. [12- ص 96/ 32- ص 216/ 40- ص 154]
-

مردي كه در حال دوختن تكه پارچه‌اي (تصوير 2)
-


مردي در حال فعاليتي چون شستشو (تصوير3) 


مارگيري در حال گرفتن مار (تصوير 4)



سه مرد باري را بر پشت شتر قرار مي‌دهند (تصوير 5)
مردی در حال شستن اسب (تصوير 6)
هنرمند نگارگر علاوه بر امضاي اثرش بر روی بسياري از نگاره‌ها، واقعه‌اي كه موجب خلق اثر شده است را به صورت متن خبري حاكي از جزئيات، مناسبت و تاريخ آن يادداشت می‌کرد. [12- ص 124] براي نمونه؛ به نگاره «حمله ببر به شاگرد بقال» اثر معين مصور مي‌توان اشاره كرد.


(تصوير 7)
بر حاشيه‌ي آن نوشته است؛
«روز دوشنبه عيد رمضان المبارك سنه 1082 بود كه ببري كه ايلچي بخارا با كرگدن به جهت نواب اشرف شاه سليمان پيشكش آورده بود. در دروازه دولت شاگرد بقالي در سن پانزده شانزده ناغافلي ببر مذكور جستن كرد. نصفي طرف روي او را كند. و در همان ساعت جان تسليم كرد. به قول شنيدم و نديدم. به يادگار رقم زديم و در آن سال از ابتدا نيمه شعبان المعظم تا روز هشتم شوال هيجده برف عظيم آمد و نوعي بود كه مردم از دست برف روبي به تنگ آمده بودند و نرخ اكثر جنس‌ها بالا رفته بود و هيزم يك من چهار مسي و پوشال يك من شش مسي به دست نمي‌آمد و سرما به نوعي بود كه ... به روز دوشنبه هشتم شهر شوال سنه 1082 برف عظيم باريد ... ».
به گفته‌ي اتينگهاوزن؛ موضوع‌هاي عاشقانه نيز انعكاسي از روابط عادي بين انسان‌ها بود، حتي در نگاره‌هايي كه از سنت تصويري قُدما پيروي مي‌كرد نظير «نظاره خسرو بر آب تني شيرين»؛ «كه شيرين ديگر بدني ظريف و غيرخاكي ندارد و بدني جسماني را داراست.» [3- ص 273] به عبارتي در نگاره‌هاي مكتب اصفهان «سعي بر آن است كه پيكر انسان از طريق بازسازي سكنات و حركات طبيعي‌اش جلوه‌اي زنده يابد.» [6- ص 128]


(تصوير 8)
3) واژگان لوازم و وسايل نگارگري در غزل[27ج2-ص1730]
مست شد نقاش تا آن چشم جادو را كشيد
طاقتش شد طاق تا آن طاق ابرو را كشيد
خامه‌ي ماني كز او آب طراوت مي‌چكيد
موي آتش ديده شد تا آن گل رو را كشيد
خامه‌ي مو در كف‌اش سررشته‌ي زنار شد
نقش‌پردازي كه زلف كافر او را كشيد
ديگر از بار خجالت سرو سر بالا نكرد
تا مصور بر ورق آن قدّ دلجو را كشيد
رشته‌ي عمرش به آب زندگي پيوسته شد
خامه‌ي مويي كه آن لعل سخنگو را كشيد
دست و پا گم مي‌كند از شوخي تمثال او
آن كه صد ره بي‌كمند و دام آهو را كشيد
حيرتي چون حيرت آيينه گر افتد به دست
مي‌توان صائب شبيه چهره‌ي او را كشيد
* * *
اين چه رخسارست، گويا چهره‌پرداز جهان
آب و رنگ صد چمن را صرف يك گل كرده است[27ج1-ص78]
4) عناصر فرنگي
در نگاره‌هاي مكتب اصفهان نشانه‌هايي از تأثيرپذيري نقاشي‌هاي فرنگي در نوع پوشش لباس، كلاه (كلاه فرنگي) و كفش‌ها و استفاده از حيوانات دست‌آموز ديده مي‌شود.
به انديشه «بازيل گري» اين‌گونه نگاره‌ها تأثيرپذيري نگارگران ايراني از مكاتب نقاشي اروپاي شمالي بوده است. [11- ص 378/ 34- صص 102و 108]


(تصوير 9)



(تصوير 10)

تصوير 11)
بت خــانه‌ي فرنـگ كن از بـــاده مغز را
اكنون كه گشت روي زمين صورت فرنگ[27ج2-ص2528]
* * *
آشنايي ز نگاهش چه توقع داريـد
نور اسلام نباشد ز فرنگ آمده را
* * *
جز چشم سياهش كه فرنگي‌ست نگاهش
در كعبه كه ديده است كه بت‌خانه زند موج[27ج1-ص1219]

5) كدوي شراب
باده‌گساري و شراب در عصر صفوي همانند دوره‌هاي قبل رايج بود. مگر در زمان‌هاي كوتاهي كه منع شده است براي نمونه، شاه عباس به سال 1029 هجري قمري شرابخواري را منع كرد اما پس از هشت ماه حكم صادر شده را لغو كرد. [30- ص 110]واژه کدوی شراب و همچنین تصاویر آن در این دوره از بسآمد بیشتری نسبت به دوره‌های برخوردار است.



(تصوير12)



(تصوير13)
از سر پر شور دارم آسمان را بي‌قرار
اين قدح در دور باشد تا كدوي من پُرست[27ج1-ص624]

6) دستار
از ويژگي نگاره‌هاي اين دوره، دستار حجيمي است كه شخصيت‌هاي تصوير به سر پيچيده‌اند. [11- ص 379]

(تصوير14)
فرصت پيچيـدن دستـار، مستــان را نداد
در چه ساعت گل نمي‌دانم به گلزار آمده است[36ج1-ص389]

7) زن چادري
زن با حجاب چادر به گونه‌ای که در تصاویر مکتب اصفهان به تصویر در آمده‌است کمتر در دوره‌های قبل دیده می‌شود.



(تصوير 15)
برق را ابر نسازد ز نظرها پنهان
شوخی حسن نتان از ته چادر پیداست[27ج1-ص403]

8) در آوردن كفش از پا، و پاي به خواب رفته

(تصوير 16)
هـر كـه ترك سـر نكـرد از زندگـاني برنخـورد
راحتي گر هست كفش تنگ از پا كندن است[27ج1-ص293]
* * *
جان غـافل را سفر در چـار ديـوار تن است
پاي خواب آلوده را منزل كنار دامن است[27ج1-ص349]

9) سر خاراندن
(تصوير 17)
فرصت خـاريدن سر نيست در پايــان عمـر
رخت پيش از سيل مي‌بايد برون از خانه ريخت[27ج1-ص426]

10) طنز و شوخي
نگاه ريزبين شاعران و نگارگران مكتب اصفهان، از اشياي دم دست، و كنار هم قراردادن معاني مُحال و غيرممكن، مضمون‌هاي طنز و شوخي را آفريده‌است. اين هنرمندان با كنجكاوي در جنبه‌هاي ناخوشايند زندگي تصويري را آفريده‌اند كه جنبه‌هايي از طنز را در خود دارد.
بخيه‌ي كفشم اگر دندان نما شد عيب نيست
خنده دارد كفش من بر هرزه‌گردي‌هاي من[16-ص104]
گوژپشت كوچك اندامي كه با مرارت ظرف سنگيني را حمل مي‌كند(تصوير 18)

زجر توانفرساي اسبي نزار كه خود را در جاده به جلو مي‌كشد. (تصوير 19)



پيرمرد رند(تصوير 20)
پيرمرد رندی كه با لبخندي مضحك، خباثت از چشمانش لبريز است و با كدوي شراب «در حال فرار است و نگاه تمسخرآميزش به آسمان گويي چنان است كه او لذت زودگذر نوشيدن شراب را به بهشت ترجيح مي‌دهد.» [17- ص267]
------------------------------
+ نوشته شده در  چهارشنبه نهم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

 از:
ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﺑﻬﺒﻬﺎﻧﻲ،ﻫﻤﺎ،  ﻓﺮﻳﺎﺩﻱ،ﺷﻬﺮﺯﺍﺩ و ﻣﺤﺒﻌﻠﻲ، ﮔﻠﻨﺎﺭ. (1391). «حفاظت و باز زنده سازي منظر رود درة دربند بر اساس الگوهاي رفتاري»، مﺤﻴﻂ ﺷﻨﺎﺳﻲ، ﺳﺎﻝ ﺳﻲ ﻭ ﻫﺸﺘﻢ، ﺷﻤﺎﺭﺓ ۶۲، ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻥ ۹۱، ﺻﻔﺤﺔ ۱۳۴-۱۲۷ .
http://www.sid.ir/FA/VEWSSID/J_pdf/50813916214.pdf
پديدار شناسي: 
نكتة اصلي در رويكرد پديدارشناسانه، مبتني بر اين فرض است كه مردم و محيط آنها به طور صميمانه اي در هم تني ده هستند به گون ه اي كه هر يك آن ديگر ي را به وجود مي آورد و منعكس مي كند (پرتوي، ۱۳۸۷ ). مردم در محيط به مثاب ة سوژه هايي مرتبط با شي عمل نمي كنند - آنگونه كه رويكردهاي
شناختي يا ساختاري ب ه رفتار محيطي تلقي مي كنند - بلكه مردم موجودا تي تجربه كننده هستند كه اعمال، رفتار و شناخت هاي آنها در محيطي تحقق مي يابد كه تحت تأثير اين اعمال قرار دارد . به طور كلي پديدارشناسي
محيطي مي تواند منجر به يافته هاي زير شود:
- بررسي جنبه هاي تجربي پديده 
- معني محيط از ديدگاه مردم
- چگونگي ايجاد معني محيطي ارتباط هاي متقابل انسان
- محيط شناخت كيفيت هايي كه فضا را از حس مكان آكنده سازند
۲- روان شناسي محيط : "روان شناسي محيط " يكي از رشته هاي تخصصي است كه روي تأثير متقابل "رفتار" و
عوامل و شرايط "فيزيكي- معماري " و "فضايي" محيط .( بيش از ديگر جنبه ها تأكيد دارد (مرتضوي، ۱۳۶۷
باركر تحت عنوان روان شناسي اكولوژيك به بررسي الگوهاي رفتاري "فوق فردي ۶" به معني رفتارهايي كه به طور جمعي و در قرارگاه هاي رفتاري ارائه مي شوند، مي پردازد (لنگ، ۱۳۸۱ )، مانند درس خواندن دانش آموزان در كلاس درس ، يا بازي كودكان در زمين بازي و... او معتقد است كه بين ابعاد فيزيكي و رفتاري اين گونه قرارگاهها تناسب و رابط ة خاصي وجود دارد . رابطة مورد نظر با مفهوم همساخت ۷ بيان مي شود و معتقد است فرد با قرارگرفتن در قرارگاههاي رفتاري مختلف، نقش هاي اجتماعي معيني را عهده دار مي شود. او قرارگاه رفتاري را
مجموعة ثابتي از فعاليت و مكان تعريف مي كند كه يك فعاليت تكراري يا الگوي ثابت رفتاري در آن اتفاق بيفتد،
طرحي خاص از محيط را دارا باشد و ارتباط مناسبي بين فعاليت تكراري و محيط برقرار كن د كه در يك دورة زماني معين انجام گيرد (امين زاده و افشار، ۱۳۸۲).
جامعه شناسي زندگي روزمره : با توجه به ريشه هاي به Ethno methodology ، يوناني اين اصطلاح معناي روشهايي است كه مردم هر روزه استفاده مي كنند. روش شناسي مردم نگارانه عبارت است از مجموعه اي از دانش مبتني بر عقل سليم و يك رشته رويه ها و ملاحظاتي كه اعضاي عادي جامعه ب ا آنه ا شرايطي را كه در آن قرار گرفته اند درك مي كنند، راهشان را در اين شرايط پيدا مي كنند و دست به عمل مي زنند (ريترز،
۱۳۷۴ ). مطالعات روش شناسي مردم نگار در جست وجوست تا كنش هاي عملي، موقعيت هاي عملي و استدلال هاي عملي جامعه شناختي را به موضوعاتي بدل كند كه از نظر تجربي قابل مطالعه باشد، به همين سبب به جاي توجهي كه معمولا به وقايع غيرعادي مي شود، تلاش مي كند تا همان توجه را به فعاليت هاي كاملا پيش پا افتاده زندگي روزمره معطوف كند (توسلي،۱۳۷۰).

+ نوشته شده در  سه شنبه هشتم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


محورهاي همايش---------------

ارزش‌های کیفی فضاها
هویت و پایداری فرهنگی
بازآفرینی فضاهای گمشده
فضاهای عمومی و مکان آفرینی
دفاع غیر عامل در فضاهای زیستی
محیط متنوع و جلوه های نمادین
برگزار كنندگان: دانشگاه بین المللی امام خمینی و با همکاری نظام مهندسی ساختمان استان قزوینمهلت ارسال چكيده مقالات: 15 بهمن 1392
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 25 اسفند 1392
تاريخ برگزاري همايش: 30 اردیبهشت 1393
سايت همايش: uot.conf.ikiu.ac.ir
تلفن تماس دبيرخانه: 0281-8371242
آدرس دبيرخانه: قزوین – دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره) – دانشکده معماری و شهرسازی
+ نوشته شده در  یکشنبه ششم بهمن 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


فلیسیتی پیکن ترجمه ی مصطفی صداقت رستمی
images.jpg

مردم نگاری چیست؟
مردم نگاری شامل مشاهده، ثبت و ضبط روابط اجتماعی، مکان ها و فرهنگ ها می باشد(ایندا  11:2005). مردم نگاری ریشه در مردم شناسی دارد و به عنوان یک روش تحقیقی اجتماعی وسیعتر به تازگی شناخته شده است.با اینکه مردم نگاری سابقه ای در حل مشکلات مربوطه دارد اما در تحقیق های وسیع تر علوم اجتماعی نسبت به آن حس ظن و شک و تردید وجود دارد.در عین حال، این میراث چند رشته ای همان چیزی است که امکان گسترش یک روش را باز نگه می دارد.با گسترش روش های مردم نگاری علوم اجتماعی نیز سود خواهد برد چون مردم نگاری جهان را در نظر می گیرد.

تراورز (1999) بیان می دارد که هیچ نوع مشکل خاصی در مورد این روش اجتماعی کیفی وجود ندارد.از جهات بسیاری مردم نگاری یک شیوه شهودی برای درک چیزی است که می خواهیم راجع به آن بیشتر بدانیم ، اما این درک از طریق یک فرایند رسمی انجام می گیرد.در ابتدا قوم نگار به جنبه های زیادی از یک موقعیت اجتماعی علاقه نشان می دهد.این قوم نگارها مشاهده می کنند، سؤال می پرسند، مکالمه می کنند، یاد داشت برداری می کنند، علامت ها و تابلوها را می خوانند و وقتشان را با کسانی می گذرانند که کاری را مرتبط با مورد مطالعه ی قوم نگار انجام می دهند.این عمل (مردم نگاری) با مشاهده های روزانه فرق دارد.این عمل در یک بافت میدانی انجام می گیرد و یک فرایند رسمی برای درک و فهم یک گروه، وضعیت و فرایند وجود دارد.این رسمی بودن این امکان را می دهد که تعریفی سخاوتمندانه از مواد اطلاعات و شیوه های جمع آوری اطلاعات فراهم آید.در مرحلۀ دوم ، اطلاعات نوشته می شوند.نوشتن هم به عنوان یک تکنیک برای جمع آوری اطلاعات و هم به عنوان تکنیکی برای ارائه ی اطلاعات  در مردم نگاری می باشد.

 

مردم نگاری: سنتی و امروزی

از منظر تاریخی، مردم نگاری دو دوره داشته است.دوره ی  اول دوره ی  سنتی و مردم شناختی است  و دوره ی دوم و فعلی در مورد مردم نگاری در جهان امروزی است.در دوره ی سنتی مردم نگاری به عنوان شیوه ای است برای درک جوامعی که بعدها از آنها به عنوان نظام های پیش مدرن، بسیار ناشناخته و بسته یاد می کردند.مردم نگاری که به عنوان شیوه ی اصلی مردم شناسان است اغلب به معنای یک مطالعه ی عمیق و طولانی است.در دوره ی پسا استعماری این  ایده ی جوامع بسته و ناشناخته ( که موضوع سنتی مردم نگاری بود) از وضوح و شفافیت کمی برخوردار بود و این نوع مردم نگاری باید انعطاف پذیرتر و وفق دادنی تر می شد.در زمان های اخیر، مردم نگاری دچار یک تحول و رنسانس شده است و به زمینه های جدیدی برای استفاده در جوامع معاصر و سنتی و دیگر رشته های علوم اجتماعی دست یافته است. استفاده از شیوه های مردم نگاری برای مردم و مکان هایی که خارج از زمینه های اصلی آن می باشد موجب ابتکار و نوآوری شده است.مشخصه ی شیوه ی مردم نگاری در دوره ی اخیر تمایل برای گسترش راهبردهای  تحقیقی است که با ویژیگی های منحصر به فرد و گاها بحرانی جهان مدرن تطابق دارد.قوم نگاران معاصر با نظام هایی کار می کنند که باز هستند و یکی از تمرکزهای اصلی آنها گسترش شیوه هایی برای فهم و درک بیگانه ها ، خودشان و همچنین تحقیق و بررسی روابط  متقابل درون گروهی می باشد.بنابراین،کار قوم نگار برای ملزم ساختن انعطاف پذیری ادامه می یابد و این نیاز از طریق استفاده از استراتژی های تحقیقی گوناگون برطرف می شود ( فروهلیک و هریسون 7:2008 ) .

روش های مردم نگاری

قوم نگارها چه کاری انجام می دهند؟ ساده ترین جواب این سؤال این است که قوم نگار چندین وظیفه را انجام می دهد چون هدفش این است که در میان حوادث و پدیده ها باشد تا بتواند آنچه را که در حال اتفاق است ثبت و ضبط کند.بنابراین، قوم نگارها دانشمندان اجتماعی هستند که به شیوه های گوناگونی خود را عمیقا درگیر حوزه ی کار می کنند.

همگان این امر را می پذیرند که قوم نگارها نیاز به گذراندن زمان بیشتر در میدان کاری دارند چون این گونه می توانند درکی عمیق و توضیحات کامل فراهم آورند.علیرغم بحث و جدل های گوناگون در مورد تجویز کردن کمترین زمان، بحث زمان همچنان در فضای امروزی مطرح است.زمان مورد نیاز در میدان بیشتر به مواردی همچون پرس و جوی اجتماعی، میزان و نوع دسترسی و میزان اطلاعات قبلی یک قوم نگار وابسته شده است. بحث ها در مورد دسترسی  همچنان  دارای اهمیت می باشند و روح ماجراجویی که همراه با گسترش اولیه ی مردم نگاری بوده است همچنان در کاربردهای معاصر این رویکرد وجود دارد.با وجود این، زمان های مسافرت به شدت کاهش یافته اند و قوم نگار امروزی می تواند پیاده، با ماشین و با هواپیما وارد یا خارج از جامعه ی مورد مطالعه شود.و قوم نگار امروزی به مانند مردم شناسان پیشین کار خود را با دانش کم شروع نمی کند.

غوطه ور شدن در میدان و مشاهده ی آنچه که مردم انجام می دهند و یا بیان می دارند به این معناست که  مردم نگاری اعمال و عناصر عملی یک محیط اجتماعی داده شده را در نظر می گیرد.جزئی از بافت و محیط اجتماعی بودن، هوشیار بودن و توانا در ثبت و ضبط گفته ها و دیده ها  مهارت های مردم نگاری هستند. از آنجایی که دلیل غوطه ور شدن در پدیده ها نزدیکی هر چه بیشتر به تجربه ی مورد بررسی می باشد، قوم نگار خواهان  غوطه ور شدن عمیق در میدان است تا بتواند صرفا از طریق بودن در آنجا (میدان) دانش و عملی در مورد جوامع بدست آورد.

کارمیدانی به عنوان شیوه ی اصلی جمع آوری اطلاعات در مردم نگاری باقی ماند.کار میدانی اصطلاحی است که شامل مشاهدات شرکت کننده و غیر شرکت کننده و همچنین مصاحبه است اما محدود به آنها نمی باشد.جمع آوری اطلاعات زمانی اتفاق می افتد که محقق خود را در میدان غرق کند و این بدان معناست که منابع اطلاعات و شیوه های جمع آوری آنها معمولا در همان آغاز کار تعیین و مشخص نمی شوند.به طور سنتی، کار میدانی به معنای سال ها مسافرت به میدان،مذاکره برای دسترسی، عادت کردن به گروه و ایجاد رابطه ی دوستانه برای درک فرهنگ آن جامعه از دیدگاه یک خودی می باشد. تجربه ی ایوانس پریتچارد در کار میدانی عظیمش در میان مردم نیور (Neur )  بیانگر زمان و هزینه ی مصرف شده در مردم نگاری سنتی است.

"بنابراین، تمام مدت سفر اولم و بخش زیادی از سفر دومم را صرف  فهم زبان آن مردم کردم تا بتوانم از آنها پرس و جو کنم"(10:1976).

در مقابل، محیط های مدرن معاصر موانع کمتری از این مشکلات را موجب می شوند.یکی از تغییرات اولیه ی مردم نگاری برای محیط های مدرن این است که مدت زمان سپری کردن در میدان به حق کمتر می باشد.این امر باعث شده است که مردم نگاری در نظر محققانی جالب به نظر آید که می خواهند بدون اقامت های طولانی مدت در میدان به فهم عمیقی از یک موقعیت اجتماعی دست یابند.اکنون ، قوم نگارهای معاصر با چالش های نسبتا متفاوتی مواجه هستند و برای از عهده برآمدن آنها امکان ابتکار خلاقانه وجود دارد (برای مثال، رجوع کنید به کار سیزارنیاواسکا بر روی سازمان ها).

برای یک قوم نگار نوشتن بخش مکمل روش مردم نگاری می باشد.قوم نگار در طول تحقیق و نه بعد از تحقیق به نوشتن می پردازد.از آنجا که کار مردم نگاری با تهیه ی یک گزارش کامل و مفصل از وضعیت داده شده خاتمه می یابد، در نتیجه اهمیت مستدل کردن و یادداشت برداری روزانه در مردم نگاری مشهود است ( لاتور 2:2005).این گزارش نوشته شده دربرگیرنده ی جزئیات عمیق و توضیح مفصل کار میدانی است.این کار توصیفی شامل گفتگوها، دلایل مستدل و مشاهده ی اعمال، رفتارها، قواعد و اعتقادات می باشد.از طریق نوشتن بینش یک قوم نگار به محیط اجتماعی مورد مطالعه منتقل می شود.

 

از مردم نگاری چگونه استفاده می شود؟

مردم نگاری برای آن نوع از مشکلات تحقیقاتی مناسب است که پاسخ آنها از طریق  منابع اطلاعاتی گوناگون و همچنین اطلاعات جمع آوری شده به شیوه های گوناگون بدست می آیند. در مردم نگاری از آنچه که به عنوان اطلاعات نام برده می شود در برگیرنده ی چیزهایی می تواند باشد که با مردم، متون، اشیاء ،طرح ها ، ساختمان ها ، باغ ها، ابزارها، اسطوره ها و تکنولوژی ها در ارتباط هستند.هدف مردم نگاری بدست آوردن فهم و درک عمیق از یک وضعیت اجتماعی است و این امر نیاز به سطوحی از غوطه ور شدن در میدان به منظور مشاهده، ارتباط و مستند سازی دارد.

از آنجا که تحقیق مردم نگاری دارای اهداف و دامنه وسیعی است ، این نوع تحقیق در طرح خود از روش های گوناگون زیادی استفاده می کند.مصاحبه های نیمه ساخته ،مشاهده ی شرکت کننده ها و غیر شرکت کننده ها و جمع آوری و تحلیل متن ها ( برای مثال ، گزارشات رسانه ای و قوانین) روش هایی هستند که معمولا در مردم نگاری ترکیب می شوند.از آنجا که هدف مردم نگاری فراهم آوردن تصویر کاملی از جهان اجتماعی است ، چنین منابع اطلاعاتی گوناگون و تکنیک های جمع آور ی اطلاعات به مانند میزان زمان سپری شده در میدان و نوشتن مداوم دارای اهمیت می باشند.

مردم نگاری در کجا انجام می شود؟

این که یک قوم نگار کجا را برای کارش انتخاب می کند احتمالات زیادی وجود دارد.ثابت شده است که مردم نگاری برای بررسی موضوعات وسیع مفید می باشد.این موضوعات می توانند شامل ابتکارات علمی (لاو 2000) ، مؤسسات هر روزه مانند مدرسه (ویلیس 1980) ، شرکت های حقوق جزا ( تراورس 1997) و روابط عمومی استرالیایی ( پووینلی 2000) باشند .چالش پیش روی مردم نگاری معاصر بیشتر شیوه های محدود دسترسی   است نه  گزینه های محدود دسترسی .یک مرکز خرید ممکن است دسترسی آسانی را برای قوم نگار فراهم آورد اما یک شرکت قانون جزا و یا جامعه ی پناهندگان احتمالا مشکلاتی را برای ورود و دسترسی به اطلاعات موجب می شوند ( نگاه کنید به تراورس 1997 ، رایس و ازی 2005).

بعضی از میدان های احتمالی مردم نگاری آسانتر از میدان های دیگر شناخته و تعریف می شوند.برای مثال، جوامعی که توریستی هستند موضوع بحث گزارشات مردم نگاری هستند ، چون توریستی که اولین بار جامعه ای را می بیند با دید یک قوم نگار به آن نگاه می کند.مشخصه ی این جوامع میزبان بی حرکتی نسبی آنها می باشد و بنابراین آنچه که قوم نگار نیاز دارد یعنی درگیری مستمر در یک جامعه برایش فراهم آمده است ( به تحقیق شرلوک بر روی شهر ساحلی کوینزلند نگاه کنید).خود توریست ها مشکلات چشمگیری را به بار می آورند و این مشکلات به ما اطمینان می دهد که انعطاف پذیری مرتبط با روش های مردم نگاری بطور کامل بررسی شده اند.ماهیت موقتی و تغییرپذیر یک توریست باعث می شود که عمل تحقیق که در یک مدت خاصی انجام می گیرد سخت شود( آمیت 2000 در فروهلیک و هریسون 5:2008).برای مقابله با این مشکل قوم نگارها از آن نوع مکان های توریستی استفاده می کنند که برای تحقیق مردم نگاری دارای کمپ هایی می باشند و این قوم نگارها از طریق رفتار افراد به هنگام عبور از کمپ ها  توریست ها را شناسایی می کنند و از آنها به عنوان اشخاص موقتی تحقیق یاد می کنند.هدف قوم نگارها در استفاده از مکان های توریستی به عنوان میدان های مردم نگاری شناسایی توریست ها می باشد  نه ایجاد روابط مستمر با افراد عبور کننده .سپس می توان توریست ها را به عنوان گروه پراکنده ای که مشخصه ی انها اقامت موقت است مورد مطالعه قرار داد و تحقیق می تواند بر روی حوادثی تمرکز کند که رفتارهای موجود در این فضاهای اجتماعی گاها با اهمیت و گاها بی اهمیت را روشن تر می سازد(جود و فنشتاین 1999، اسلادانها 2002 ).

 تحقیق مردم نگاری تحقیقی است که اغلب بصورت استقرایی ( از کل به جز) انجام می گیرد.مردم نگاری اولیه در جوامع ناشناخته انجام می گرفت.جوامعی که در آن قوم نگار  دانش محدودی در زمینه ی مورد بررسی داشت و بنابراین نمی توانست روش استنتاجی ( از جز به کل) برگزیند.از آنجا که مناطق ناشناخته از حمایت کمی برخوردارند و از آنجا که مفهوم منطقه ی ناشناخته این سؤال را بر می انگیزد که این منطقه برای چه کسی ناشناخته است، یک توانایی در قوم نگار بوجود می آید که وارد این منطقه ی ناشناخته شود و برای ورود به این میدان ناشناخته سعی و تلاش کند.نگاه قوم نگار به منطقه ی ناشناخته به مانند افرادی است که سعی دارند ذهن بازی داشته باشند و با صبر و حوصله به یک درک و فهم دست یابند.

 

ویژگی های اصلی یک نگرش مردم نگاری

1.بر روی تجارب دست اول محقق تأکید می کند.

دیده می شود که محقق در فرآیند تحقیق فعال می باشد و معمولا در حال یادداشت برداری می باشد. همچنین نیاز است که قوم نگار نقش خود را در تحقیق تحلیل و بررسی کند.

2.بر روی اطلاعاتی تمرکز می کند که بصورت طبیعی اتفاق می افتند.

اطلاعات (داده ها) از طریق یک محیط موقعیتی ایجاد می شوند نه اینکه بصورت مصنوعی ایجاد و تولید شوند.

3.از روش های گوناگون استفاده می کند.

علاوه بر ثبت و ضبط مشاهدات شرکت کننده ها ، قوم نگارها ممکن است از مصاحبه استفاده کنند (خواه مصاحبه خود جوش و خواه از پیش برنامه ریزی شده باشد).حتی ممکن است از داده های بصری استفاده شود و دلایل مستند شده نیز مورد تحلیل قرار بگیرند.

 

مردم نگاری و دیگر چارچوب های نظری

تفسیر نتایج تحقیق جنبه ی اصلی فرآیند تحقیق است. تأکید مردم نگاری بر روی تکنیک های توصیفی، منابع اطلاعاتی گوناگون و شیوه های گوناگون جمع آوری اطلاعات به معنای این می باشد که برای بررسی تجلی ها و اعمال سازنده ی جوامع مدرن ، دیدگاه های وسیع و زیادی کارایی دارند .بنابراین، قوم نگارها چارچوب های نظری مختلفی را استفاده می کنند تا با آنها کشفیات تجربی را تفسیر کنند.برای مثال، آن نوع مردم نگاری که تحت تأثیر نظریه ی مارکسیست است بر روی تلاش و تقلای گروه های فرعی در بافت پسا استعماری تأکید می کند.قوم نگارهای پسا ساختاری حقایق پراکنده را توضیح می دهند و در جست وجوی صراحت و برجستگی تاریخی می باشند.به معنای واقعی کلمه، یک قوم نگار پساساختاری در میانه ی تحقیق با یک دو راهی در مورد جایگاه و مقام خود مواجه می شود.فرو رفتن و غرق شدن آگاهانه ی یک قوم نگار در جامعه ی مورد تحقیق می تواند دستیابی به تحقیق را آسان نماید.توصیفی که ویژگی های کلی نگرانه ،تجربی و محسوس یک مکان و افراد را بیان می دارد.به همین دلیل است مردم نگاری در مطالعاتی همچون روابط متقابل اجتماعی، تعامل سمبلیک و پدیدار شناسی مفید بوده است.

اخیرا پیشرفت های نظری در زمینه ی جامعه شناسی شهری باعث حمایت از نگرش های قوم نگارانه شده اند، چون نگرش های قوم نگارانه این توانایی را دارند که جنبه های اصلی تحقیق جامعه شناسی شهری ( مانند ماهیت شهر و وضعیت شهری) را مورد پرسش و بررسی قرار دهند(امین 101:2007).نظریه ی کنشگر-شبکه نیز استفاده از مردم نگاری را حمایت می کند، چون مردم نگاری این توانایی را  دارد که شبکه های اجتماعی ظریف را در میان فهرستی از کنشگرها بیابد که نتنها شامل مردم بلکه شامل زبان، تکنولوژی و طبیعت نیز می باشند. کاربردهای احتمالی مردم نگاری برای از عهده برآمدن مسائل محیط زیستی که به عنوان یک مشکل اجتماعی می باشند در حال کشف شدن می باشد ( نگاه کنید به فرانکلین 2008). همچنین، نظریه ی فمینیست و علاقه ی فزاینده به ماهیت مادی و تجسمی جامعه باعث احیای توجه و علاقه به اعمال و فرهنگ های مادی شده است و این ها جزئی از حوزه ی سنتی قوم نگار می باشند.

چگونگی تحلیل یاد داشت های میدانی

1.پس از آنکه مشاهداتتان پایان پذیرفت هر چه زودتر با جدیت به ثبت و ضبط مشاهداتتان بپردازید.بیاد داشته باشید که نتنها باید آنچه را که دیده اید و تجربه کرده اید توضیح دهید بلکه باید احساسات و برداشتتان از حوادث را ثبت و ضبط کنید.

2.از معنای موضوعات و درون مایه های آشکار شده سر در آورید.

3.تفکرات خود را از مشاهدات اولیه ثبت و ضبط کنید.اما با استفاده از ستونی مجزا آنها را جدا از دیگر یادداشت ها نگه دارید.

4.برای چگونگی بررسی این تفاسیر راهی پیدا کنید.برای آنکه مطمئن شوید آنچه را که می شنوید و می بینید همان چیزی است که خودتان شندید و دیدید باید مشخص کنید که چه سؤالاتی را بپرسید و از چه کسانی بپرسید.

5.تعدادی جلسه با افراد شرکت کننده در تحقیق تشکیل دهید تا به واکنش ها و نظرات رسمی تری دست یابید.

منبع: وادسوورث 55:1998

 

از روش تا عمل

در این بخش به  امور عملی مرتبط با چگونگی انجام مردم نگاری اشاره خواهد شد.این بخش شهر هوبارت (Hobart) را توضیح می دهد، از نظرات و رفتارهای مردم آن استفاده می کند و محیطی هایی همچون ساعات شلوغ شهر و سیستم حمل و نقل عمومی شهر را توضیح می دهد که در آنها  اعمال اجتماعی  رخ می دهند.

به این امر توجه کنید که قوم نگار چطور در خلال این گزارش جای داده شده است.شیوه ی نگارش مردم نگاری و ماهیت عمیق کار میدانی یک محقق را ملزم می سازد که همواره حاضر و نه غایب باشد.

کار میدانی موجب حوادثی می شوند که ثبت شده اند و این حوادث اغلب به شیوه های غیرقابل پیش بینی و غیر محتمل اتفاق می افتند.برای مثال در قطعه ی زیر، مردم نگاری که منتظر یک تاکسی است این انتظار را ندارد که با ترک میدان چیزی خردمندانه ارائه دهد.با وجود این، این توانایی مشاهده کردن، تجربه کردن و ثبت و ضبط کردن است که غیرمنتظره می باشد و از نظر اجتماعی جالب است و همین امر نکته ی قوت مردم نگاری است.همچنین این نوع مشاهده کردن، تجربه کردن و ثبت کردن حوادث اجتماعی بخشی از یادگیری عادی برای اجتماعی بودن است.بنابراین، یک بحثی مطرح است که مردم نگاری برای انجام بررسی های اجتماعی شیوه ای بسیار منطقی و آشنا ارائه می دهد. به تعبیری، مردم نگاری مسیری را برای جهان اجتماعی ارائه می دهد که بیشتر شهودی می باشد تا سخت.

حقایق شهر هوبارت

ساعت 5:20 بعدازظهر جمعه: پس از آنکه با دو معمار در مورد ویژگی های شهر مصاحبه کردم در مرکز شهر در یک ایستگاه تاکسی در صف ایستادم. در سمت راست من خانمی قرار داشت که اخیرا از سیدنی استرالیا نقل مکان کرده بود و می گفت که در سیدنی برای گرفتن تاکسی کافی است انگشت خود را تلقی به صدا در آوری.از اینکه در سیدنی نیستم تا اینطور تاکسی بگیرم ناراحت شدم، اگر چه با صدا در آوردن انگشت احساس راحتی نمی کنم.

ساعت 5:30 بعدازظهر: اکنون حدود 10 نفر در صف وجود دارند و خبری از تاکسی نیست و حتی هیچ تاکسی ای از آنجا عبور نمی کند.باید اتوبوس بگیرم.نه ، اگر اتوبوس بگیرم بعد از یک دقیقه 3 تا تاکسی می آید.با اینکه کم صبر هستیم منتظر می مانیم. با لحنی متفاوت نسبت به مبارزه ی رسانه ای اخیر تاسمانیا به خودم می گویم که این مکان را دوست داشته باش.

ساعت 5:40 بعدازظهر : دو پسری که از ایستگاه رد می شدند ما را مسخره کردند و گفتند  که ماشین در اول همین خیابان در ترافیک است چون ساعت شلوغ شهر است.به خانمی که از سیدنی آمده است  می گویم که فقط در شهر هوبارت این طور است. آن زن می خنند و می گوید فکر کنم.

ساعت 5:55بعدازظهر: تمام امیدم را برای رسیدن به خانه از دست داده ام اما در نهایت سوار تاکسی شدم و احساس گناه می کردم که دیگرانی را که در صف بودند ترک کردم.اما من زندگی ای دارم که باید دوباره از نو آن را شروع کنم.این تقصیر راننده نیست، سعی کردم که نگاهی آکنده از ناراحتی به او نیندازم.باید خوشحال باشم که در راه خانه هستم_باید اتوبوس می گرفتم،گرفتن  ناکسی سخت بود.وقتی که از شهر خارج شدیم به راننده نگاه می کردم و می خندیدم.راننده جواب داد بله،می فهمم. چندین ساعت است که در دفترتان بودید و هنگامی که خواستید به خانه برگردید سر ماشین گرفتن اعصابتان خورد شد.در تمام طول مسیر به این فکر می کردم که این زمانه ای است که باید ساعت های متوالی کار کنیم و سپس انتظار زیادی برای گرفتن ماشین بکشیم.به این فکر می کردم که در شهرهای کوچک تاکسی های کافی وجود ندارند و افراد زیادی وابسته به زمان هستند.در پایان باید با نظر راننده موافقت کنم که در همه چیز مشکل وجود دارد و باید به یاد داشته باشم  که باید در زمان های خلوت تاکسی بگیرم چون چنین چیزهایی حقیقت شهر هوبارت است.

 

منابع:

 

Amin, A. (2007). ‘Rethinking the Urban Social’, City 11 (1): 100–114.Czarniawska, B. (2004). ‘On Time, Space, and Action Nets’, Organisation, 11 (6): 773–91.

 

Evans-Pritchard, E. (1976). The Nuer. New York: Oxford University Press.

 

Franklin, A. (2008). ‘A Choreography of Fire: A Posthumanist Account of Australians and Eucalypts’, in Pickering, A. (ed.), The Mangle in Practice: Science, Society and Becoming. Durham: Duke University Press: 46–66.

 

Frohlick, S. and Harrison, J. (2008). ‘Engaging Ethnography in Tourist Research: An

Introduction’, Tourist Studies 8 (1): 5–19.

 

Inda, J. (2005). ‘Analytics of the Modern: An Introduction’, in Inda, J. (ed.), Anthropologies of Modernity: Foucault, Governmentality, and Life Politics. Oxford: Blackwell: 1–22.

 

Judd, D. and Fainstein, S. (1999). The Tourist City. New Haven: Yale University Press.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor–Network Theory. Oxford: Oxford University Press.

Law, J. (2002). ‘Objects and Spaces’, Theory, Culture and Society, 19 (5–6): 91–105.

Povinelli, E. (2002). The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian  Multiculturalism. Durham: Duke University Press.

 

Rice, P. and Ezzy, D. (2005). Qualitative Research Methods. Melbourne: Oxford University Press.

 

Sherlock, K. (2001). ‘Revisiting the Concept of Hosts and Guests’, Tourist Studies, 1 (3): 271–95.

 

Sladanha, A. (2002). ‘Music Tourism and Factions of Bodies in Goa’, Tourist Studies, 2 (1): 43–63.

 

Travers, M. (1997). The Reality of Law: Work and Talk in a Firm of Criminal Lawyers. Suffolk: Ashgate.

 

Wadsworth, Y. (1998). ‘What is Participatory Action Research?’, Action Research International, Paper 2.

 

Willis, P. (1980). Learning to Labour: How Working Class Kids Get Working Class Jobs. Surrey:Gower.

 

منبع : روش های تحقیق اجتماعی، ویراست مگی والتر، انتشارات دانشگاه آکسفورد،2009

Source: Felicity Picken, What is ethnography?, in : Maggie Walter, Social Research Methods (second edition), chapter 18, oxford university press, 2009

+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


رویا آسیایی
خانه امیرنظام گروسی تبریز

تصویر: خانه امیر نظام گروسی، تبریز
زندگی روزمره از مفاهیم متأخر علوم اجتماعی است و در رابطه ای نزدیک با مفهوم سبک زندگی قرار می گیرد. در این بخش به توضیح و تبیین سبک زندگی، رابطه ی آن با هویت اجتماعی و فضای مسکونی و زندگی روزمره ی شهری پرداخته می شود.

واژه ی style در زبان انگلیسی معانی مختلفی دارد که عمدتاً برای اشاره به دو جنبه ی زیبایی شناختی و تمایز در حوزه ی هنری و ادبی استفاده می شود. اما ترکیب Lifestyle (سبک زندگی) مفهومی جدا از بعد ادبی و هنری است و بیشتر به حوزه ی زندگی اجتماعی انسان ها نزدیک است. در لغت نامه های معتبر انگلیسی دو نوع برداشت از این ترکیب دیده می شود؛

  • وبستر سبک زندگی را " روش نوعی زندگی فرد، گروه یا فرهنگ" و لغت نامه ی اکسفورد " روش خاصی از زندگی یک شخص یا گروه " تعریف کرده است.
  • بنا به لغت نامه ی رندم هاوس سبک زندگی " شیوه ی زندگی یا سبک زیستنی است که منعکس کننده ی گرایش ها و ارزش های یک فرد یا گروه است. عادات، نگرش ها، سلیقه ها، معیارهای اخلاقی، سطح اقتصادی و ... که با هم طرز زندگی کردن فرد یا گروه را می سازد. "

در حالیکه تعاریف نخست توضیح واژه به واژه ی سبک زندگی است، تعریف دوم بیان معنای اصطلاحی است که امروزه در علوم اجتماعی و انسانی رواج یافته است. (مهدوی کنی: 204)

از میان جامعه شناسان کلاسیک، زیمل و وبر پیشگام مطالعات سبک زندگی هستند. زیمل تأثیر ظهور کلان شهرها بر الگوهای مصرف تحلیل کرده است. وبر مفهوم سبک زندگی را با مطرح ساختن گروه های منزلت بررسی می کند. به نظر وبر سبک زندگی بیش از آنکه با تولید مرتبط باشد به الگوهای مصرف تکیه دارد. به نظر وبر مصرف فرآیندی است که کردارهای متفاوت فرهنگی و اجتماعی را که بیان کننده ی تفاوت های میان گروه های اجتماعی است در برمی گیرد.(فاضلی:28 ) به نظر زیمل "سبک زندگی کل به هم پیوسته ی صورت هایی است که افراد یک جامعه مطابق انگیزه های درونی و سلایق خودشان و به واسطه ی تلاشی که برای ایجاد توازنی میان شخصیت ذهنی و زیست محیطی عینی و انسانی شان به انجام می رسانند، برای زندگی خود برمی گزینند." (مهدوی کنی: 205) جز زیمل و وبر می توان از آدلر، وبلن، ونزل، گیدنز، بوردیو و لیزر نام برد که هریک به اقتضای حوزه ی خاص مطالعاتی خود تعاریفی برای سبک زندگی ارائه کرده اند. در هر حال می توان عناصر اصلی این تعاریف را در چند نکته خلاصه کرد؛

  • در تمامی تعاریف به جنبه ی دوگانه ی وحدت و تمایز توجه شده است. به این معنی که سبک زندگی مجموعه ی عناصری است که در درون با یکدیگر وحدت دارند و یک کل منسجم می سازند و از کل های دیگر قابل تمییز هستند.
  • می توان طیفی در نظر گرفت که یک سوی آن برداشت ذهنی از سبک زندگی و سوی دیگر برداشت عینی فرض شود. در این صورت تعریف زیمل عینیت گراترین  و رویکرد روانشناختی آلفرد آدلر ذهنی ترین برداشت است. وبلن، بوردیو و دیگران در میانه ی طیف قرار می گیرند. 
  • سبک زندگی مفهومی اجتماعی است. اگرچه می توان در رویکرد روانشناختی به تعداد انسان ها سبک های زندگی در نظر گرفت.
  • سبک زندگی عموماً نوعی بیان و نمایش است. زیمل آن را نماد فردیت برتر، وبلن نماد سازو کار روحی و عادات فکری، وبر نماد منزلت اجتماعی، متفکران متأخر چون بوردیو و گیدنز نماد هویت فردی و اجتماعی می دانند.
  • مبنای گزینش سبک زندگی خلاقانه و بر اساس ترجیحات یا به تعبیر بوردیو بر اساس ذوق و سلیقه است. (همان:208-210)

در دو دهه ی پایانی قرن بیستم مفاهیم سبک زندگی، مصرف و زندگی روزمره به طور خاص وارد ادبیات علوم اجتماعی شد. فرآیندهای فردی شدن که آزادی عمل بیشتری به کنشگران می دهد، رشد طبقه ی متوسط جدید شهری، افزایش مباحثات آکادمیک پست مدرن و سهم عمده ی آثار بوردیو به ویژه کتاب تمایز او، مهمترین علل آن شمرده می شود. از سوی دیگر از هم گسیختگی مدرنیته و و کاسته شدن اهمیت تلقی های مدرنیستی از هویت که بر اساس طبقه، شغل، جنسیت و ... انجام می گرفت، رواج فزاینده ی رسانه ها که نقش مهمی در ایجاد و القای شکل های نوین هویت اجتماعی بر اساس الگوهای فراغت و مصرف داشتند باعث شد که زندگی روزمره از مفاهیم بسیار مهم در تبیین اجتماعی به شمار آید. (نوری: 73) از مفهوم سبک زندگی دوبرداشت به عمل آمده است؛ نخست برداشتی که در آن سبک زندگی معرف طبقه ی اجتماعی و موقعیت اقتصادی افراد است. این برداشت از دهه ی 1920 متداول شد. دوم برداشتی که سبک زندگی را نه راهی برای تعیین طبقه ی اجتماعی بلکه یک شکل اجتماعی جدید می داند که صرفاً "در متن تغییرات فرهنگی مدرنیته و رشد مصرف گرایی" معنا پیدا می کند. در برداشت اخیر سبک زندگی راهی است برای " تعریف، ارزش ها، نگرش ها و رفتارهای افراد" که در تحلیل اجتماعی اهمیت فوق العاده دارند. (اباذری، چاووشیان :6)

در مطالعات دهه های اخیر، سبک زندگی جایگزین مناسبی برای سنجش نحوه ی شکل گیری هویت اجتماعی به جای طبقه ی اجتماعی تشخیص داده شد. طبقه ی اجتماعی که ریشه در آرای مارکس دارد از ایده ی شکل گیری هویت اجتماعی بر پایه ی جایگاه فرد در نظام سلسله مراتبی تولید دفاع می کند. این رویکرد تمامی جنبه های زندگی اجتماعی بشر را با سنجه ی تولید اقتصادی می سنجد و بر این اساس طبقات اجتماعی از یکدیگر مشخص می شود که به نظر مارکس و انگلس قاطع ترین مبنای شکل گیری هویت اجتماعی فرد در جهان سرمایه داری است. در حالیکه مفهوم سبک اجتماعی که بیش از همه در نظریات بوردیو و گیدنز به آن پرداخته شده است، نه بر فعالیت های تولیدی که بر مصرف تأکید دارد. مصرف که مشخصه ی اصلی سبک زندگی است در زندگی روزمره ی انسان ها عامل تمایز خود از دیگری می شود. چنانچه بخواهیم تعریفی جامع از هویت اجتماعی ارائه کنیم، باید گفت هویت اجتماعی تعریفی است که فرد به واسطه ی انتساب به گروههای اجتماعی خاص از خود در برابر دیگران دارد. هویت اجتماعی از طریق مقایسه های اجتماعی شکل می گیرد. مقایسه هایی که میان درون گروه و برون گروه انجام می شود و مرزها را مشخص می کند. " بنابراین اگر برای فرد جایگاه و ویژگی هایی تعریف شود که تنها در مقایسه با دیگران و در ارتباط با دیگران معنا یابد هویت اجتماعی او تعریف شده است." تمام آنچه "ما" و "آنها" را از یکدیگر متمایز می سازد اعم از زبان، دین، قومیت، شغل، عضویت های گروهی و ... هویت اجتماعی را می سازد. مصرف یکی از فعالیت های روزمره ی زندگی است که سهم به سزایی در تمایز ما و آنها بر عهده دارد. (اباذری،چاووشیان:5) در بحث از نظریات بوردیو به جایگاه سکونت به عنوان مصرف فضای مسکونی در زندگی روزمره و نقش آن در شکل گیری هویت اجتماعی پرداخته خواهد شد.

سبک زندگی به رفتار کنشگران در زندگی روزمره جهت می دهد. اگرچه به دلیل سیال بودن و فراگیر بودن این مفهوم تعریف آن دشوار است، اما می توان گفت منظور از زندگی روزمره فعالیت ها و کنش های به نظر پیش پا افتاده ای است که هر روزه در زندگی تکرار می شود. به واقع زندگی روزمره در عین آشکار و بدیهی بودن، ناپیدا و مبهم است. ضمن اینکه با پیچیده تر شدن زندگی در شهرها، زندگی روزمره نیز پیچیده تر و درک سازوکارهای آن دشوارتر می شود. برای سهولت درک، می توان از ویژگی های زندگی روزمره یاری گرفت؛

  • زندگی روزمره تمایل به یکنواختی و تکرار دارد.
  • واقعیت اجتماعی در بستر روزمره ساخته می شود.
  • دارای خاصیت آنی غیرتأملی(Non-reflective) است.
  • در مطالعات زندگی روزمره بر کاربرد زبان، نشانه ها و تصایر تأکید می شود.
  • بنیاد تفکر در زندگی روزمره عقل سلیم است نه منطق قیاسی و استقرایی فلسفی. (احمدی، 99)

زندگی روزمره و رفتارها ی انسان در زمینه ی اجتماعی خاصی معنادار هستند. فعالیت هایی نظیر نوع و میزان ارتباطت اجتماعی، نوع استفاده از فضا و زمان، نوع رابطه با خویشاوندان و نظایر آن در زمینه های اجتماعی و فرهنگی متفاوت با یکدیگر تفاوت دارد. ( پوردیهیمی: 15) از دیدگاه نظریه ی سیستم ها، حوزه ی زندگی روزمره، عرصه ی تحت سلطه درآمدن و استثمار هویت های فردی شناخته می شود. کنشگران نقش های اجتماعی و هنجارهای رفتاری را منفعلانه درونی می کنند. (نوری:73) همچنین زندگی روزمره می تواند به عرصه ای برای به چالش کشیدن قدرت بدل شود آنچه از آن تعبیر به مقاومت می شود. به نظر جان فیسک زندگی روزمره قلمرویی است که در آن منافع متعارض جوامع سرمایه داری - و در مورد جامعه ی ایرانی منافع متعارض گروه های فرادست ازجمله سرمایه داران- دائماً به مبارزه کشیده می شود. دو سرتو مفاهیمی به کار می برد که نشان دهنده ی جنگ و گریز در زندگی روزمره است. " مقاومت در زندگی روزمره از نظر دوسرتو کرداری ظریف و مزورانه است. این نوع مقاومت آشکار نیست و نیازمند تفسیری از کردارهای فرهنگی آدمیان است تا خود را عیان سازد." وی برای توضیح ساز و کار مقاومت در زندگی روزمره، از دو اصطلاح " تاکتیک" و "استراتژی" استفاده می کند. استراتژی برخاسته از نوعی مناسبات قدرت است. آنچه دوسرتو از تاکتیک در نظر دارد "بازی در زمینی است که به واسطه ی قواعد قدرتی بیگانه تحمیل شده است. البته این فرصت هم وجود دارد که یک تاکتیک موقعیت خودش را بنا کند." پیچیدگی های سیال و لغزنده ی استراتژی و تاکتیک بیانگر نحوه  ی رها شدن  کردارهای زندگی روزمره از سلطه ی نظم اجتماعی بدون ترک آن است. به این معنا بسیاری از فعالیت ها و کردارهای روزمره مانند خرید کردن، قدم زدن، صحبت کردن و غیره می توانند تاکتیک به شمار آیند. تاکتیک ها با نظم اجتماعی کنار می آیند و با آن وارد تضاد و تخاصم نمی شوند. (اباذری و کاظمی:101)

نخستین نظریات درباره ی زندگی روزمره در مکتب پدیدارشناسی به وجود آمد. مهم ترین نظریه پردازان این حوزه، شوتس و گارفینکل هستند که با روش شناسی مردم نگار و توجه ویژه به قلمروی نظام آگاهی و معنا درصدد تفسیر واقعیت های اجتماعی نهفته در متن زندگی روزمره برآمدند. به نظر آنها نمی توان زندگی روزمره را از معناهایی که کنشگران به آن نسبت می دهند، جدا در نظر گرفت. افراد زندگی روزمره را خلاقانه دستکاری می کنند و با آفریدن فضاهایی برای واژگون ساختن همنوایی و سازش، زندگی روزمره را قال تحمل می سازند. ( نوری: 73) نظریات انتقادی که اساس آنها بر اندیشه ی مارکس استوار است نیز به زندگی روزمره پرداخته اند. مکتب انتقادی به طبقات اجتماعی و نظام سلطه توجه می کند. ایده ی اصلی پیروان این مکتب نظیر آدورنو و هابرماس آن است که سلطه از طریق زندگی روزمره بازتولید می شود و لازم است زندگی روزمره از بندگی عقل ابزاری و تکنولوژی رهایی یابد.

از دهه های پایانی قرن بیستم زندگی روزمره محور اصلی مباحث پست مدرن شد. نظریات پست مدرن فراروایت های زندگی روزمره را رد می کنند. افرادی چون والتر بنیامین با مطالعه ی مظاهر پیش پا افتاده ی زندگی روزمره مانند مکان های خرید، ورزش، تصاویر تبلیغاتی و ... سعی در درک جهان اجتماعی دارد. (احمدی: 106)

یک از نظریه های بسیار مهم در این حوزه مربوط به پیر بوردیو است. روش بوردیو به نوعی حاصل پرورش سه دسته نظریه ی فوق است. محور توجه بوردیو زندگی روزمره است اما برخلاف اتنومتدلوژیست ها، به شرایط مادی و اجتماعی برساخت تجربه های فردی در حیات روزمره می پردازد و وارد حوزه ی آگاهی و معنای ذهنی نمی شود. بوردیو جهان اجتماعی را عرصه ی عمل می داند. فضای اجتماعی محل کشمکش دائمی کنشگرانی با درجه های نابرابر قدرت است. بوردیو از مفهوم میدان استفاده می کند تا عرصه ی روابط رقابت آمیز میان کنشگران را تبیین کند. قدرت نابرابر در نتیجه ی سهم نابرابر از سرمایه ی موجود در میدان حاصل می شود. بوردیو نظریه سرمایه ی مارکس را بسط می دهد. به نظر او در هر میدانی میان بازیگران اجتماعی چهار نوع سرمایه رد و بدل می شود؛

  • سرمایه ی اقتصادی: ثروت و دارایی مالی
  • سرمایه ی فرهنگی: قدرت شناخت و قابلیت استفاده از کالاهای فرهنگی توسط افراد
  • سرمایه ی اجتماعی: شبکه ی روابط فردی و گروهی
  • سرمایه ی نمادین: مجموعه ی ابزارهای نمادین، پرستیژ، حیثیت، احترام و قابلیت های فردی در رفتارها(کلام و کالبد) (فکوهی، 1386:300)

در نظر بوردیو مصرف ابزاری مشروع برای تولید سرمایه ی فرهنگی است. بوردیو در صدد است نشان دهد چگونه گروه های اجتماعی با قدرت نابرابر درگیر مبارزه ای بی پایان برای تثبیت هویت، ارزش و موقعیت اجتماعی خود هستند. (فاضلی :44) در دیدگاه بوردیو سبک های زندگی بر پایه ی فرهنگ مصرفی از یکدیگر تمایز می یابند. به این ترتیب که گروه های فرادست از سبک زندگی بالا با مشخصه هایی چون درک و مصرف هنری بالا، و گروه های فرودست صاحب سبک زندگی پایین و عامیانه هستند. در نظریات بوردیو سبک زندگی یک بحث محوری است. "او سبک زندگی را فعالیت های نظام مندی می داند که از ذوق و سلیقه ی فرد ناشی می شوند و بیشتر جنبه ی عینی و خارجی دارند و در عین حال به صورت نمادین به فرد هویت می بخشند و میان اقشار مختلف اجتماعی تمایز ایجاد می کنند. معنا یا به عبارتی ارزش های این فعالیت ها از موقعیت های آن در نظام تضادها و ارتباط ها اخذ می شود. " (مهدوی کنی :207) بوردیو بررسی سبک زندگی را اولاً با مطالعه ی دارایی های فرد (کالاهای فرهنگی) مانند خانه، اتوموبیل، لباس، تابلو، عطر و ... ثانیاً با فعالیت هایی که خود را متمایز نشان می دهند مانند ورزش ها، تفریحات، بازی ها، نحوه ی استفاده از زبان و ... انجام می دهد. در حالت کلی به نظر بوردیو سبک زندگی با "سلیقه" مشخص می شود. سلیقه " ترجیحات به نمایش درآمده" یا "ظرفیت تولید فعالیت ها و محصولات قابل طبقه بندی و ظرفیت فرق گذاری و درک اهمیت این فعالیت ها و محصولات" است. (همان:217) آنچه سلیقه را هدایت می کند با اصطلاح عادتواره یا منش شناخته می شود که طی فرآیند جامعه پذیری و موقعیت فرد در میدان کسب می شود.  کنشگران میدان بر اساس سلیقه در زندگی روزمره ی خود دست به انتخاب هایی می زنند تا سهم خود را از سرمایه ی موجود بیشتر کنند یا توازن میان سرمایه ها ایجاد کنند. در نهایت اعمال سلیقه در زندگی روزمره سبب تمایز یافتن از گروه های دیگر می شود. انسان ها به واسطه ی اعمال سلیقه، به هویت خود شکل می دهند و دیگران را می شناسند. 

سکونت در شهر می تواند یک میدان با کنشگرانی صاحب مقادیر نابرابر سرمایه های چهارگانه فرض شود. در این صورت مسکن یک سرمایه است. شکی نیست که مسکن یک سرمایه ی اقتصادی است. به ویژه در ایران مسکن یک کالای سرمایه ای محسوب می شود. صاحب خانگی در وهله ی اول مبین قدرت اقتصادی و حفظ سرمایه است. مسکن می تواند کالایی فرهنگی تلقی شود و به این ترتیب موقعیت آن در شهر، همسایگی، نوع مسکن و نحوه ی استفاده از آن در بحث از سرمایه ی فرهنگی حائز اهمیت است. سکونت در یک همسایگی و برقراری ارتباط با دیگر ساکنان سبب گسترش شبکه ی روابط فردی و گروهی می شود.به نظر بوردیو برد سرمایه ی اجتماعی با دو عامل مشخص می شود؛ اولاً اندازه ی شبکه ی ارتباطی، ثانیاً میزان سرمایه (اقتصادی، فرهنگی، نمادین) هر یک از افراد شبکه ارتباطی. (توسلی :8) مسکن همچنین می تواند یک سرمایه ی نمادین تلقی شود. وجهه ی نمادین محل سکونت که خود برآیندی از سرمایه های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی ساکنان آن، موقعیت همسایگی در شهر در کنار عوامل زیبایی شناختی چون نمای ساختمان ها و آرایش فضای سبز و ... است، سرمایه ی نمادین سکونت محسوب می شود. هویت اجتماعی ساکنان به واسطه ی محل سکونت آنان، نوع رابطه ای که با فضای مسکونی و سایر ساکنان آن در جریان زندگی روزمره برقرار می کنند، برساخته می شود.

 

 

منابع

اباذری، یوسف و چاووشیان، حسن (1381)، از طبقه ی اجتماعی تا سبک زندگی، رویکردهای نوین در تحلیل جامعه شناختی هویت اجتماعی، نامه ی علوم اجتماعی ، شماره 20، پاییز و زمستان

اباذری، یوسف و کاظمی، عباس (1383)، زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران، نامه انسان شناسی، شماره 6، پاییز و زمستان

احمدی، اسدالله، درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره، تهران، معرفت

پوردیهیمی، شهرام (1390)، فرهنگ و مسکن، مسکن و محیط روستایی، شماره 134، تابستان

توسلی، غلامعباس و مرضیه موسوی، (1384) مفهوم سرمایه در نظریات کلاسیک و جدید با تأکید بر سرمایه ی اجتماعی، نامه ی علوم اجتماعی، شماره 26، زمستان

فاضلی، محمد(1382)، مصرف و سبک زندگی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات

فکوهی، ناصر، (1386)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران ، نشر نی

مهدوی کنی، محمد سعید(1386)، مفهوم سبک زندگی و گستره ی آن در علوم اجتماعی، فصلنامه ی تحقیقات فرهنگی ، سال اول، شماره 1، پاییز

نوری، صبا (1388)، معرفی کتاب فرهنگ و زندگی روزمره، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 16، تیر

 

 

رویا آسیایی

roya_asiaei@yahoo.com


+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://anthropology.ir/node/18285

محمد حسن شربتیان
th2.jpg

 چکیده: این روش یکی از مهمترین و پرکاربردترین روش های علوم اجتماعی کلان نگر است که به دنبال پاسخ دادن به پرسش های بزرگ می پردازد و در سطح میانی و کلان  واحدهای مشاهده و سطح تحلیل خودرا مورد بحث قرار می دهد. در واقع در علوم اجتماعی  این تحقیقی در پی بررسی تفاوت و تشابه در بین کل ها و ترتیبات اجتماعی است. تحلیل روش تطبیقی علاوه بر توصیف و تبیین مشابهت ها و تفاوت ها شرایط و پیامدها واحدهای اجتماعی کلان و بزرگ مقیاس همچون ملت ها، جوامع و کشورها را مورد مطالع قرار داده است. در این  تحقیق مقایسه جوامعی که دارای ماهیت و ساخت های یکسان و مشابه ( مورد محور- کیفی) و تطبیقی جوامعی که دارای ماهیت و ساختار متفاوت ( متغیر محور- کمی) می باشند مورد بحث قرار می گیرد. با توجه به این مسئله می توان به دو صورت تطبیق درونی و بیرونی پدیده های اجتماعی را در واحدهای کلان اجتماعی مورد بحث و تفسیر قرار داد، بر همین مبنا، گذار از نظریه های عمومی و رسیدن به نظریه های ساختاری در حوزه جامعه شناسی بالاخص (جامعه شناسی تاریخی- انقلاب- سیاسی- سازمان ها- توسعه و تغییرات اجتماعی) اهمیت روش تحلیل تطبیقی را دوچندان کرده است؛ بر این اساس حجم نمونه واحدها یا نمونه های مورد بررسی از نکات مهم و اساسی این نوع تحقیق است که مطالعه تحقیق تطبیقی کمی را با موارد زیاد در قالب ( Nبزرگ) و مطالعه تطبیقی کیفی را با موارد محدود (N کوچک) مورد تفسیر و تبیین قرار  می گیرد. بر این  اساس مطالعه تحقیقاتی در بررسی پدیده های اجتماعی در قالب طرح های پژ‍وهشی شبیه ترین و در عین حال متفاوت ترین نظام با روش های توافق و اختلاف  مورد بحث  می باشد. منطق پژوهشی این تحقیق بر این امر استوار است که، ماهیت پدیده های اجتماعی را نمی توان بر اساس رویکرد میکانیکی و ساده انگارانه سازگارنمود، بلکه بر اساس یک پیکربندی و درک روابط زنجیره ای علل همراه با یک رویکرد وابسته به تحلیل های تاریخی و اجتماعی  در قالب سیر تحول زنجیره ای و احتمال گرایانه باید پدیده اجتماعی را مورد تفسیر، تشریح و تبیین قرار داد؛ و باید از رویکردها تفریدی و انقطاعی در ساختار پدیده اجتماعی برحذر بود. مهمترین تکنیک تحقیق کیفی تطبیقی که در بررسی تحلیلی پدیده های اجتماعی از جمله مباحث جامعه شناسی سیاسی- تاریخی و انقلاب در این نوع تحقیقات مورد توجه قرار گرفته است، جبر بولی است، که توسط راگین در کتاب  راهبردهای کمی و کیفی روش تطبیقی خود مورد بحث و تشریح قرار گرفته است. این تکنیک بر پایه مقایسه اسمی استورات میل به صورت مقوله های دو ارزشی توانسته فرضاً پدیده انقلاب را از طریق روش شناسی ضمنی و تلویحی تحقیقات تطبیقی- تاریخی مورد تبیین و تفسیر قرار دهد. در این تکنیک محققان می توانند به وارسی ترکیب های متفاوت از تبیین کننده های پدیده  بله عنوان علل یک نتیجه ( معلول واحد)  دست یابند. این تکنیک دارای ده ویژگی منحصر به فرد است که برای تحلیل مجموعه داده هایی با N متوسط ( 10 تا 50 مورد) به کار می رود. همچنین با توجه به تشریح این تکنیک در تبیین پدیده اجتماعی نمونه ای از  کاربست های عملی این فن را در حوزه مطالعات اجتماعی واحدهای کلان و میانی در غرب و ایران بیان می کنیم.

کلید واژه:  آزمون نظامند، جبر بولی ،روش تطبیقی، ، روش متغیر محور، روش مورد محور، واحد تحلی

+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

 اروینگ گافمن

هربرت ویلمز ترجمة مهرداد امامی
erving goffman.jpg

روش های گافمن را موضوع اصلی وی یعنی کنش متقابل رو-در-رو تعیین می کند. در این روش، گافمن به طور برجسته ای، جهانی از دانش تلویحی را که کنشگران به دلیل سرشت عادی آن به سختی می-توانند آن را شرح دهند یا «بگویند» در نظر می گیرد-کلیت روش گافمن بدین وسیله مشخص می شود. نوع دانشی که گافمن در نظر دارد آشکار است، به عنوان مثال، رفتارهای به یک اندازه نسنجیده و به دقت تطبیق یافتة نگاه کردن، خندیدن، اجتناب به-موقع یا حاضرجوابی. نتیجة سرشت «ناخودآگاه» این نوع از رفتار (گیدنز از «خودآگاهی عملی» در برابر «خودآگاهی گفتمانی» سخن می گوید)، ماهیت محدود روش هایی است که مبتنی بر توضیحات و خود-وصفگری های از جانب کنشگرانی است که بر روی آن ها تحقیق صورت می گیرد (مانند مصاحبه ها یا مدارک بیوگرافیک شخصی). از نظر گافمن، تجربیات آزمایشگاهی حتی از لحاظ ارزشی محدودتر هستند، زیرا آن ها دقیقاً آنچه را که باید در درجة نخست مورد بررسی قرار بگیرد، یعنی سرشت «اجتماعی» (متقابل) رفتار را نابود می کنند.
مجموعة روش هایی که گافمن در عوض آنچه که «روش های تحقیقی سنتی» (Goffman 1971: XVI) می نامد، به کار می گیرد، در ادامه فهرست می شوند.
1.مشاهدة طبیعی
گافمن رفتارشناسی برهم کنشی را بسط داد (1971:X). هدف این چهارچوب روش شناختی، بررسی فرآیندهای «طبیعی» برهم کنش است، یعنی، نخست کشف و ثبت آن ها در «محیط طبیعی »شان. گافمن در سخنرانی هایی که پس از مرگ او دربارة کارمیدانی منتشر شد(1989) تأکید می ورزد {که این روش} مسئلة نزدیک شدن به ابژه های تحقیق تا حد ممکن است، و {نیز} بطور صحیح تحت کنترل درآوردن اشخاص در شرایط زندگی آن ها تا جایی که امکان دارد. تنها از طریق سطح بالایی از آشنایی با کنش مورد نظر و کنشگران آن است که می توان هدف قطعی را  به دست آورد. در قالب این آشنایی و همکاری نزدیک است که گافمن مرحلة مقدماتی داده های جامعه شناختی را مد نظر قرار می دهد، داده-هایی که پس از آن، هنگامی که محقق موفق به کشف الگوهای رفتار طبیعی در زنجیره های به ظاهر نامرتب رفتار می گردد، در سطح اول طبقه بندی می شوند.
گافمن در آثار نخستین خود از «مشاهدة طبیعی» اساساً در معنای «مشاهدة مشارکتی» استفاده می کند (ر.ک. 5.5). وی در این معنی از یک سو با کار کردن «به مثابة مردم شناس فرهنگ خود» (اصطلاح دارندورف)، «زندگی روزمرة» عادی را مشاهده می-کند. از سوی دیگر وی به جهان های خاص، قابل توجه و مجزای در پس جهان روزمرة افراد عامی متوسل می شود. اجتماع دوردست کشاورزان روستایی، کازینوهای مختص شرط بندی و نهادهای مربوط به روان پزشکی بهترین مثال در این مورد هستند. مطالعات گافمن در مورد موارد مذکور (مقایسه شود با 1959, 1961a, 1961b) امکان های نظام مندی را نشان می دهد که ناظران جامعه شناس از «بیگانگی» خود به منزلة تولیدکنندة داده ها و اطلاعات استفاده می کنند. پژوهشگر به مثابة یک فرد «خارجی»، به وسیلة آشنا شدن با جامعه و معانی مورد نظر تحقیق، امکان دارد غرابت های آن-ها را به عنوان مجموعه تفاوت هایی که از آنچه محقق فرض گرفته است، تجربه کند.
گافمن در آثار بعدی خود، گزینه یی خاص و به ویژه مهم را برای مشاهدة طبیعی، در استفاده از تجهیزات ضبط صوتی-بصری می یابد (ر.ک. 5.6,5.7). از نظر گافمن، {با استفاده از} داده های «ضبط-شده»، مبنایی از لحاظ کیفی نوین برای «مطالعة خُرد-کارکردی به وجود می آید، یعنی بررسی نقش بخشی از رفتار در زنجیره یی که مقدم بر وقایع همزمان است و از آن ها پیروی می کند» (Goffman 1979: 24). با این وجود، گافمن از منظر خود مبنی بر اینکه «انطباق موضوع اصلی و تکنولوژی ضبط کننده ... پژوهشگر را در نسبتی تماماً جدید با داده هایش قرار می دهد» (Goffman 1979: 24) نتیجه گیری نمی کند که وسایل ثبت و ضبط باید دارای این امتیاز باشند که تنها نقش اصلی را ایفا کنند.
دیدگاه اساسی گافمن در مورد مسئلة داده ها «کثرت گرایانه» است. وی از گستره یی از مطالب و موضوعات به منظور به دست آوردن راه های اتصال جایگزین و مکمل یکدیگر در جهت موضوعات تحقیقی اش و {نیز} بنیادهای بدیل برای مقایسه، استفاده می-کند. این امر نیز حائز اهمیت است که گافمن به غنای تجربة نخستین خود و به «گزارش ها»ی روزنامه ها اطمینان دارد.
2. استعاره ها، مدل ها، دیدگاه های نظری
از همین ابتدا، «ناتورالیسم» گافمن به وضوح معنایی بیش از «تجربه گرایی» دارد. در مورد گافمن بیش تر با «یک تجربه گرای نظری» سر و کار داریم (Collins 1980: 174). بنابراین، استراتژی کامل مشاهداتی، تحلیلی و توصیفی گافمن شامل استفاده از استعاره ها، مفاهیم و مدل ها می شود. برای مثال، گافمن استعاره های تئاتری (1959)، {یعنی} مدلی آیینی (1967، 1971، 1979) و نظریة بازی را به کار می گیرد (1969). از یک سو وی به زایش شیوه های مفهومی و معنادهی یی توجه می کند که در معنای «استراتژی مقایسه ها» قابل اطلاق به وسیع ترین دامنة اعمال اجتماعی هستند. از سوی دیگر، گافمن به وسیلة از خود بیگانگی نسبی از واقعیت اجتماعی، یعنی واقعیت آشنای زندگی روزمره به داده های جامعه شناختی اشاره می کند. بسیاری از «یافته ها»ی گافمن نتیجة دیدگاه بازاندیشانه و فاصله دار «چهارچوب»های اوست که معنای جدیدی به امور مشهود و شناخته-شده می دهد (مقایسه شود با Williams 1988: 73). در اینجا اهمیت دارد که بگوییم گافمن متکی بر ابزارهای تفسیری یی است که مانند تئاتر یا بازی ها، جهان معانی یا واقعیت خاص خود را دارند، جهانی که با این حال، همانند جهان موضوع تحقیق است. این امر مبنای «تحلیل تطبیقی» گافمن است که- در شیوه یی سیستماتیک و از لحاظ تجربی معتبر- منجر به تعیین هویت ها، روابط و مناسبات و همچنین تفاوت ها می شود.
گافمن این استراتژی را در شماری از مطالعاتی به کار می برد که بر حسب «ترتیب برهم کنشی» (Goffman 1983)، موضوعات منفعتی یکسان اما ساخته شده از دیدگاه های گوناگون دارند. این امر مطابق با ایدة گافمن مبنی بر این است که هم تفاوتی چشمگیر میان موضوعات جامعه شناختی و روش های تفسیر وجود دارد و هم این که هر یک از روش های گوناگون تفسیر، نسبیت خاص خود را دارند. گافمن با این نسبیت-یعنی نادیده انگاشتن واضح پیوسته به هر دیدگاه فردی در تحقیق- به وسیلة دیدگاه های متکثر خود مقابله می کند.
3. از نابهنجاری به هنجارمندی
یکی از پراهمیت ترین استراتژی های تحقیقی گافمن را هانس اسوالد (212: 1984) «روش مقایسة غیرمتعارف» و پل درو و آنتونی ووتون (7 : 1988) «بررسی هنجار از طریق امر نابهنجار» نامیده اند. این امر بدین واقعیت اشاره دارد که گافمن از امور غیرمتعارف، انحراف ها، بحران ها، موارد بی-هنجاری و سایر «نابهنجاری»ها به مثابة پلی به منظور فهم اشکال طبیعی و بهنجار استفاده می کند.
از این رو، نهایتاً تحلیل های گافمن از برهم کنش استراتژیک، هدف خود را قابل فهم تر کردن اصول ساختاری اعمال متقابل روزمره قرار می دهد. به همین نحو، گافمن «تجربة منفی» (378: 1974) را، که در آن حالت عادی فرو می ریزد، شکسته می شود یا {گویی که} هرگز وجود نداشته است، به دقت شرح می دهد. تجربه-های غیرمتعارف، مانند تجربیات بیماران روانی، برای گافمن راهی به سمت آنچه که نهایتاً «حالات عادی را دور یکدیگر نگه می دارد» فراهم می آورد (1961b, 1963a).
جدای از اتکای گافمن به تقابل ها یا انحرافات «طبیعی»، نحوة استفادة وی از انحرافات و ناراحتی های «ساختگی»، تماماً مطابق بر نگرش های دیگر در تحقیق اجتماعی کیفی است. نوعی از «تجربة بحرانی» در تحقیقات گافمن در مورد بازنمایی جنسیتی در عکس های تبلیغاتی (1979) وجود دارد. در آن تحقیقات، گافمن پیشنهاد می کند که جنسیت افراد نمایش داده شده باید به منظور آشکار ساختن انتظارات ضمنی اشکال بهنجار، از لحاظ روانی جایگزین پذیر باشند. این «تکنیک» مبنی بر «مهارت اجتماعی گستردة چشم، و اتفاق نظر مؤثر تأییدشده توسط نظاره کنندگان» (25: 1979) است. در اینجا نیز مانند هر جای دیگر، گافمن چنین می پندارد که دانشمندان اجتماعی ممکن است از (منش)-دانش درونی تحلیلی خود استفاده کنند، زیرا آن ها این دانش درونی را با دیگر اعضای جامعه به اشتراک می گذارند.
4. برساخت زدایی ها
گافمن همچنین هدف خود از «مکانیسم های معنی دار» اجتماعی و «تدبیر ذهنی» نمایان کننده را با نوعی از هرمنوتیک ژرف-ساخت جامعه شناختی دنبال می نماید که از ساخت های زندگی روزمره، مانند ساخت های فرد گوینده، و از تمایزاتی مثل تمایزات میان حقیقت و دروغ، «برساخت زدایی» می کند (ر.ک. برای مثال، 1959,1961a, 1971, 1981). نخستین رسالة گافمن، بازنمایی خویش در زندگی روزمره، که «فرد» را درون کارکردها و عناصر تئاتری گوناگونی برساخت زدایی می نماید، قبلاً در راستای این خطوط درک می شد و از این رو شاید به صورت برنامه ای فهم می گشت.     
نقطة اوج نظام مند در دیدگاه «برساخت زدای» گافمن، بی شک تحلیل چهارچوب اوست (1974). استراتژی تحلیل چهارچوب گافمن، به منظور آشکار ساختن پیچیدگی معنایی «ناخودآگاه» به کار می-رود و با سیستم پیچیده یی از مفاهیم مطابقت دارد که اینهمانی طبقات گوناگونی از چهارچوب ها و توصیف روابط گشتاری منطقی میان آن ها را می پذیرد. گافمن با فرا رفتن از سطح عمل متقابل (و در نتیجه از مرزهای جامعه شناسی خُرد)، بازاندیشی و قشربندی انواع گوناگون معانی اجتماعی را تحلیل و برساخت زدایی می کند.
5. طبقه بندی های مادی، تیپ شناسی های ایده آل، وجوه افتراق
شکلی از نحوة پرداختن گافمن به پدیده ها و داده ها را شاید بتوان «زیرنهشتی-منطقی» نامید. در تبلیغات جنسیتی، گافمن هدف تحلیلی خود در باب مبنای مرتب سازی و دوباره مرتب سازی انواع مختلفی از اطلاعات تصویری را پی می گیرد. وی زیرنهشت داده های گوناگون «سطحی» را ایجاد می کند که بر مبنای اصل آزمون و خطا، در یک داده و چهارچوب یکسان قرار می گیرد (25 :1979). طبقه بندی اطلاعات نوعی فرم را آشکار می کند، یعنی همانندی ساختاری که از زمینه های متفاوت ثبت شده نشئت گرفته است. از نظر گافمن، ژرفا و وسعت تفاوت های زمینه ای در داده-ها و اطلاعات، به طریقی «معنای ساختار و معنای سازمانی منفرد در زیر تفاوت های سطحی صرف» را القا می کند (25 : 1979).
منطق این روش با انگارة ماکس وبر در مورد تیپ های ایده آل مطابقت دارد که در آن گافمن صریحاً به تیمارستان به مثابة «روش» خود اشاره می کند (1961b: 5). از این رو مفاهیمی از قبیل مفاهیم مربوط به «نهاد تام» ساخت های انتزاعی اند که شمار زیادی از پدیده های گوناگون را به هم پیوند می دهند (مقایسه شود با Manning 1992: 21). بنابراین، گافمن می کوشد نشان دهد که چگونه جزئیات تفاوت های معنی دار در نتیجة اینهمانی ویژگی-های مشترک هستند (1961b: 5). برای مثال، هنگامی که وی ساختارهای اجتماعی از قبیل صومعه ها، اردوگاه های کار اجباری، نهادهای روان پزشکی، سربازخانه ها و کشتی های تجاری را گرد هم جمع می کند و آن ها را به مثابة «نهادهای تام» می-شناساند، آنگاه در قدم بعدی، به محدودیت های این چهارچوب منشعب از غرابت های ساختاری پدیده های مورد نظر می پردازد. گافمن هر نوعی از داده را با توجه به همین اصل دستکاری می-کند. از نظر او، جستجوی اختلاف های مشهود و طبیعی واقعیت ها و «استثنا به قاعده»، بر حسب استراتژی تحقیق، مانند روش دسته-بندی کردن به منظور یافتن یک تیپ شناسی (ایده آل) اهمیت دارد.
6. تحلیل متوالی
نوع دیگری از استراتژی های تحقیقی گافمن «تحلیل متوالی» است که هدف آن بازسازی ترتیب وقایع در فرآیند برهم کنش است (مقایسه شود با 1971، 1981). طرز عمل تحلیل متوالی، که تحلیل گفتگوی روش شناسی قوم نگارانه و هرمنوتیک ساختاری آن را به مثابة هستة مرکزی خود در نظر می گیرند، به انگارة ترتیب (برهم کنشی) ارتباط دارد که صرفاً شامل مجاورت زنجیروار دو گفته نمی شود. «توالی» بیش تر به پیوند ویژة عناصر رفتار در یک «الگوی متوالی واقعی» اشاره دارد. یک گفته یا سخن، مانند یک «سؤال»، می تواند دارای دلالت های «متوالی» باشد، تا جایی که به نسبت «چرخش (ها)ی» بعدی، به-وسیلة آنچه که گوینده ادا می کند، از طریق اینکه چه فعالیتی توسط چه نوعی از بیان و مانند آن برقرار می شود، مورد فهم قرار می گیرد (Bergmann 1991: 310). گافمن در مورد فهم این تفسیر و ربط آشکار آن به تحلیل گفت وگوی روش شناسی قوم-نگارانه، از محققین می خواهد که عمل ترتیب گذاری را آشکار کنند: «ما به ترتیب گذاریِ عملی می پردازیم که در آن حرکت یک شرکت کننده به وسیلة شرکت کنندة دیگر ادامه می یابد، حرکت نخست محیط را برای حرکت دوم به وجود می آورد، و حرکت دوم معنای حرکت نخست را تأیید می کند» (149: 1971).
مسلماً تحلیل متوالی به وسیلة تحلیل گران گفت وگو مبنا قرار می-گیرد و به مثابة یک «تحلیل سیستماتیک» ناب به کار گرفته می-شود، در جایی که «فرآیند ارتباط، کم و بیش به عنوان یک سیستم سازمان یافتة مستقل، انتزاع (می شود)» (Bergmann 1991: 311)، که البته این امر برای گافمن نابسنده است. آنچه گافمن در اینجا با آن مخالفت می کند انفصال یا انکار بُعد اخلاقی-آیینی کنش های اجتماعی است که در اصطلاحات مختص-فرهنگ مشخص می شوند. در این بُعد است که گافمن یک ترتیب متمایز و مشخصاً متوالی را می یابد (مقایسه شود با، برای مثال، 1967، 1971).
7. هرمنوتیک دوگانه
یکی از مهم ترین استراتژی های تحقیقی گافمن در جست وجوی معنای ضمنی الگوها و «جهان بینی ها» در کنش های مربوط به زندگی روزمره است، خواه آن اعمال برای تمامی اعضای جامعه مشترک، یا محدود به گروه های اجتماعی مشخص باشند. گافمن در تحلیل چهارچوب می گوید، «فرد محقق باید» «بکوشد تا تصویری از چهارچوبِ چهارچوب های گروه- سیستم اعتقادی و«کیهان شناسی» آن- به دست دهد، ولو اینکه این مورد حیطه ای است که پژوهشگرانِ دقیق زندگی اجتماعی معاصر، معمولاً مشتاق واگذار کردن آن به سایر محققان هستند» (Goffman 1974: 27). فردریک جیمسون (1976) وقتی به این ایدة بنیادین برنامة تحقیقی گافمن اشاره می کند از «نظریة نظریه ها» سخن به میان می آورد. آنتونی گیدنز (مقایسه شود با 1984: 12ff) رویکرد گافمن را «هرمنوتیک دوگانه» می نامد- «دوگانه» بدین دلیل که در ارتباط با فن تفسیر کردن «هنر تفسیر» هر فرد است (ر.ک. 5.21).
این امر صرفاًٌ اشاره به ساختارهای معنایی و مهارت های قضاوت در سطح عمل متقابل ندارد. گافمن نیز بیش تر به سازنده های عملی دانش یا انواع «هرمنوتیک ها»یی که کم و بیش مطابق با اشکال زندگی و هویت های پیچیده هستند، توجه دارد. در این باره وی چنین می پندارد «که هر گروهی از افراد-زندانیان، انسان های اولیه، خلبانان یا بیماران- همینکه به آن ها نزدیک می شوید {می کوشند} تا زندگی خود را بسط دهند بدین منظور که معنادار، منطقی و معمولی بنماید، و اینکه، روشی خوب در جهت آگاه شدن در مورد تمامی این جهان ها، قرار دادن خود در معیت اعضای جامعه در رشتة روزمرة پیشامدهای ناچیزی است که آن ها موضوع آن هستند» (Goffman 1961b: IXF.). علاوه بر مشاهدة مشارکتی (ر.ک. 5.5)، گافمن به دانشی بازاندیشانه از طبقات مشخص کنشگران اطمینان دارد. همان گونه که پیش از این گفته ایم، گافمن می پندارد که دانش «کارورزان زندگی» دارای طبیعتی درونی-ناخودآگاه (و از این رو غیر آزمون پذیر) است، اما وی همچنین اعتقاد دارد که موارد غیرمتعارف یا بینابین، مانند افراد داغ ننگ خورده، مردان زناکار، جاسوسان، پادشاهان یا زندانی های اردوگاه های کار اجباری، از طریق انحرافشان از حالت عادی، نوعی از دانش گفتمانی در مورد بهنجاری به دست می آورند. گافمن برای مثال، این دانش «جامعه شناختی موازی» را از زیرکی، به مثابة یک تیپ مجزا می کند و در یک زمان آن را به منظور آشکار کردن دیدگاه های اجتماعی درونی به کار می-گیرد. بدین طریق، از پدیدة «تیمارستان ها» همچنین می توانیم به «معنای» این امر پی ببریم که چگونه جهان اجتماعی کلینیک، به وسیلة بیماران «به طور ذهنی تجربه می شود» (1961b: IX مقایسه شود با von Kardorff 1991: 337).
8. ساخت های مفهوم
از نظر گافمن گسترش یک سیستم ارجاع مفهومی «که درون آن شمار پیوسته زیادی از فکت های می توانند قرار گیرند» (1971: XVI) وظیفة عمدة روش تحقیق است. وی این وظیفه را برای خود در بستر برهم کنش کارهای نظری و تجربی قرار می دهد. در عوض شکل دادن نظریات «از بالا به پایین»، گافمن در ابتدا تکنیک-های مفهوم سازی را وارد کارهای تجربی کرد. این روش دو هدف عمده را دنبال می کند: نخست، گافمن به دیدگاه هایی توجه دارد «که عقاید ما در باب کنش اجتماعی را از نو مرتب می کنند» (1971: XVI)، دوم، این مورد مسئلة سازمان دهی یا بازسازمان دهی کمیت های بزرگ و گوناگون داده هاست. چیزی که اهمیت دارد این است که نقطة آغازین رویکرد گافمن همیشه در کارهای تجربی قرار دارد و از خصوصیت متنوع {کارهای تجربی} است که دیدگاه تحلیلی راهبری را مانند مدل تئاتر ترجیح می دهد. گافمن جدایی دیدگاه های راهبر گوناگون را از سیستم های مفهومی روابط، به وسیلة مستقر کردن پایگان های «ساخت بندی های جزئی» به دست می آورد. گسترش این ساخت بندی های جزئی بر حسب تمایزات مفهومی کم و بیش اساسی و انتزاعی صورت می گیرد، به عنوان مثال، تمایز بین «میزان کردن» و «ساختن» (مقایسه شود با 1974: 40ff). در این مورد همیشه شبکه یی از تمایزاتِ بیش تر، به لایه های متفاوت انتزاع وصل می شوند که به طور فزاینده یی به کارهای تجربی نزدیک می گردند. تمامی این موارد همواره در طول پردازش و مواجهه با داده ها و اطلاعات که مفاهیم در آن ها باید خود را اثبات کنند، رخ می دهند (مقایسه شود با Williams 1988: 71). هدف نهایی این روش استقرایی و استنتاجی یک زبان تحلیلیِ صوری است که توصیف میدان برهم کنش رو-در-رو را امکان-پذیر می سازد.
گافمن بالاترین سطح صوری سازی را در «تحلیل چهارجوب» خود به دست می آورد. در آنجا وی موفق به بسط یک «فرا-طرح» برای توصیف تحلیلی نظم عملِ متقابل می شود که در واقع دستگاه های مفهومی ابتدایی او را نیز یکپارچه می کند. این فرا-طرح و پیش درآمدهای آن در آثار گافمن، به مثابة یک «نقشة» جامعه-شناختی و یک برنامة نظری-تحلیلی، بیش از آنچه که به طور کلی تصور می شود نزدیک به جامعه شناسی پارسونز است. فاصلة انتقادی گافمن و حتی مخالفت او با پارسونز نمی تواند این واقعیت را پنهان کند که این رویکرد شایستة عنوان «کارکردگرایی ساختاری» است که معمولاً مربوط به پارسونز است. و حتی فرمالیسم پارسونز، در جامعه شناسی گافمن نه یک دشمن، بلکه یک رقیب را می یابد.
برای مطالعة بیش تر
Burns, T. (1992) Erving Goffman. London: Routledge.
Manning, Ph. (1992) Erving Goffman and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press.
Williams, R. (1988) ‘Understanding Goffman’s methods’, in P. Drew and A. Wootton (eds), Erving Goffman –Exploring the Interaction Order. Cambridge: Polity Press. pp. 64–88.

این متن ترجمه ای است از:Uwe Flike, Ernst von kardorff, Ines Steink, ‘A Companion to Qualitative Research, London: Sage Publications, pp. 24-28
ایمیل مترجم: Me_ir_06@yahoo.com
لینک های مرتبط:
نقدی بر روشِ جامعه‌شناسی خُرد: داغ ننگ و گافمن:
http://anthropology.ir/node/7013
زندگی و اندیشه های اروینگ گافمن: http://anthropology.ir/node/306
روش کیفی و نظریه سازی: http://anthropology.ir/node/2720

+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://anthropology.ir/node/11294

سید شیرسوار

امیر هاشمی مقدم
1.jpg

سید شیرسوار، پسوند و شهرت خانواده ای نسبتاً بزرگ از سادات موسوی روستای خوریه (در هشت کیلومتری جنوب شهر نور و در کنار روستای ناتل) است. سید احمد و سید عبدالله، فرزندان سید میراسماعیل بن میربابا ابن سید میرعباس ابن سید هادی ابن سید احمد موسوی بودند که با چند نسل به امام موسی منتسب می شوند (بر اساس شعری که شاعری محلی متخلص به ترخان برای ایشان سروده شده است) (1). سید عبدالله فرزندی نداشت و بنابراین نسل این سادات شیرسوار همه از سید احمد هستند که در سال 1308 فوت کرد. سید احمد دو پسر به نامهای سید اسماعیل (متوفی به سال 1321) و سید رضا (متوفی به سال 1353) داشت که برای مردم معاصر این خطه، این دو شهرت شان بیش از سایرین است. شهرت این خانواده به شیرسوار، به دلیل باور اهالی است مبنی بر اینکه برخی از افراد این خاندان، سوار بر شیر به این سو و آن سو می رفتند. این سادات در مکتبخانه های روستاهای مختلف شهرستان نور به علاقمندان قرآن یاد می دادند. اما چون فاصله روستاها با یکدیگر زیاد بود، سوار بر شیر شده و به آنجا می رفتند. البته سوار شدن آنها را بر روی شیر، کسی ندیده، اما خودِ شیر را در مواقع دیگر دیده اند که به خدمت این سادات بوده است. ضمن آنکه درباره سوار شدن بر روی شیر هم شواهد بسیاری را بیان می کنند. مثلاً می گویند سیدعبدالله پایش درد می کرد و نمی توانست خوب راه برود، اما همیشه بسیار زودتر از افراد دیگر و از راه جنگل به مکتب قرآن اش می رسید. شیر در جنگل منتظر او بود و بعد از کلاس مکتبخانه هم منتظرش می ماند. همیشه موهای شیر را بر روی لباسهای این افراد دیده اند. پیرزتی که متولی سیدعبدالله بود و هر شب برای روشن کردن چراغ به قبرستان ناتل می آمد، تعریف می کرد که هر وقت به دلیل مشغله های روزانه کمی دیرتر به قبرستان می آمد، شیر را می دیده که چشم انتظارش بوده. پیرزن دیگری که خانواده اش در زمان حیات سیدرضا با وی ارتباط خانوادگی داشتند می گوید چون چندین سال از ناتل دور بوده، یکبار که به این روستا می آید، برای زیارت بر سر آرامگاه وی حاضر می شود؛ اما به محض اینکه درب اتاق آرامگاه را باز می کند، شیری که بر سر آرامگاه نشسته بود را می بیند. مشهورترین روایت درباره دیده شدن شیر، مربوط به مرگ سیدعبدالله است. هنگامی که می میرد، شیر می آید و کنار جنازه وی آنقدر ناله می کند و خودش را به این ور و آن ور می زند که می میرد. برای همین به روایتی در کنار سید عبدالله و به روایتی دیگر بیرون از آرامگاه وی دفن می شود. هم اکنون قبر این شیر درون قبرستان ناتل و به فاصله بیست متری از آرامگاه سیدعبدالله وجود دارد که با پارچه سبز پوشانده می شود. مردم هم زیارتش کرده و روی آن شمع روشن می کنند. این شیر[ها] پس از مرگ سید هم نقش شان در زندگی فرزندان و نوادگان وی پررنگ است. مثلاً خانه سید در روستای خوریه بزرگ بود و فرزندانش پس از مرگ وی می خواستند آنرا تقسیم کنند. بنابراین دیواری بین حیاط خانه کشیدند. شب شیر آمد و دیوار را خراب کرد. فردا صبح موهای شیر را بر خرابه های دیوار دیدند. یا آنکه برای مراسم ختم یکی از این سادات، گاوی خریداری شد که دزدی بود، اما صاحبان عزا نمی دانستند. شیر نیمه های شب آمد و گاو را خفه کرد تا عزاداران سید، گوشت حرام نخورند. همچنین یکبار که یکی از این سادات می خواست بمیرد، مردم روستا صدای ناله شیر شنیدند و فردا صبح آن فرد مرد. البته مرگ و میر در خاندان سادات سیرسوار به شگفتی این ماجرا می افزاید. بیشتر افراد این خاندان در سنین جوانی و میانسالی می میرند و کمتر فردی از این خاندان به پیری می رسد. شب بدون هیچ بیماری ای می خوابند و صبح بیدار نمی شوند. برای نمونه سید میربابا در 40 سالگی، سید سرور در 37 سالگی و سید جلال در 44 سالگی می میرد که هر سه از فرزندان سیداسماعیل بودند. اینها همه در آرامگاه خانوادگی شان دفن هستند. این آرامگاه ساختمانی کاهگلی است با درازای حدوداً 12 و پهنای 3 متر که از سه اتاق کنار هم تشکیل شده و کنار درب ورودی قبرستان در ضلع شمالی واقع شده است. در نخستین اتاق، سه قبر سیداحمد، سید اسماعیل و سید میربابا قرار دارد. در اتاق دوم قبر سیدرضا، سید سرور و سید جلال قرار دارد و در اتاق سوم، قبر سید جمال، یکی از اولاد جوانمرگ شده این خاندان. در کنار این بنای خشتی، قبور سایر سادات شیرسوار دیده می شود که سن بیشتر آنها زیر چهل سال است. البته هرچه تلاش کردم تا نظر مردم روستا درباره علت جوانمرگ شدن افراد این خاندان را بدانم، موفقیت چندانی به دست نیاوردم. تنها یک نفر با تردید می گفت: «شاید از سهم باشد» که منظورش از سهم، تأثیر جلال و هیبت ملکوتی به همراه نوعی خداترسی است. البته سید آقابزرگ که اکنون باقیمانده این خاندان است، برخلاف دیگر افراد خاندان معاصرش، به کهولت سن رسیده است. اما درباره سیدعبدالله و قبر وی. بنای آرامگاهی در وسط قبرستان ناتل قرار دارد که منسوب به سید عبدالله است؛ سنگ قبر آن سیمانی است و هیچ نامی بر روی آن نوشته نشده است. فقط اهالی بر این باورند که مقبره سید عبدالله است. معماری این بنا تقلیدی غیرماهرانه از معماری امامزاده ها در مازندران، از جمله امامزاده سید رضا کیاسلطان در همین قبرستان است. یک مقبره مخروطی شکل که در پایین مدور است و در بالا هشت ضلعی می شود. راه ورود به این مقبره هم مانند سایر امامزاده های این استان، اتاقکی است با سقف کوتاه که حکم راهروی ورودی را دارد. البته چند سالی است که بخشی دیگر به این اتاقک افزوده و آنرا بزرگتر کرده اند. اگرچه برای رفتن از اتاق (راهروی) جدید به اتاق (راهروی) قدیمی باید یک پله پایین رفت. بدنه بیرونی اتاق، سبز رنگ است. درون این آرامگاه می توان قبور سیده خدیجه و سیده ربابه، فرزندان سید احمد و همچنین سیده رقیه، از زنان این خاندان را دید. این بنا بارها و بارها حفاری شده است؛ به این امید که گنج دفن شده در آنرا بیابند! گویا حفاران گمان می کردند آنچه کنار سید دفن شده، نه شیر، بلکه طلا و نذورات مردم بود. حتی سقف بنا را هم شکافتند (بناهای امامزاده ها دو جداره است که حفاران در بسیاری موارد، یکی از جداره ها را می شکافند تا به فضای خالی بین دو جداره دست یافته و به خیال خود به گنج دست یابند). این بنا بعدها مرمت شد.

کرامات دیگری نیز به این سادات شیرسوار منتسب است. از جمله اینکه کفش های برخی از آنها خود به خود جفت می شد. یا حکایات بسیاری دیگر که اهالی آبادی بیان می کنند. همین باعث شده که مردم روستاها و شهرهای اطراف برای گرفتن حاجت به آرامگاه این سادات متوسل شوند. ضمن آنکه حیاط خانه سید که در روستای خوریه حکم حسینیه ای کوچک دارد، محل حضور مردم برای گرفتن حاجت است. در ماه محرم نیز دسته های عزاداری ابتدا می روند خانه سید و عرض ادب می کنند و سپس می روند به قبرستان ناتل. درب خانه سید شبانه روز باز است.

این توصیفها که به دلیل ارزش مردم شناختی و فرهنگی شان در اینجا ثبت می شوند، برای اهالی این خطه به شدت «ارزش» و «باور» به شمار می آیند. حتی برخی از خودروها، روی شیشه عقب شان جملاتی همچون «یا جد سید شیرسوار» و... می نویسند. در وصف این سادات، شعری هم توسط یک شاعر محلی سروده شده که در آرامگاه سیدعبدالله نصب شده است:

بقعه اهل دل و منـزل اسـرار اینجاست         مأمـن سوتـه دلان، مــلجأ احـرار اینجاست

قبر آن عبد خـدا، یـار سفــرکــرده حــق         سیـد شیــرسوار، آل مــه عــیار اینجـاست

آنکه بـر مرکب او بـاد صبا زیــن آراسـت         شیر در طی طریقش شده رهوار اینجاست

گفتم آن شیر که در منزل او جان بسپرد        قبر آن خارج از این بقعه، ولی یار اینجاست

ســــرو قدّی کـــه بـُوَد ورد زبــان مـردم         مـوطنـش خــوریه و طـالـب دیـدار اینجاست

یا رب این قبه سرسبز تماشاگه کیست       که نگاهش به سما همچو سپیدار اینجاست

زیـن سبب مـردم این خطـه به ناتل آیند        که ریـاضت کـش محراب به اسرار اینجاست

ای نسیـم سحر از جلگـه ما می گذری        سـوی ناتـل گـذری کـن که مرا یار اینجاست

خادم جمع شهیدانم و «ترخان» شهرت        فاش می گویـم و دلـدار، که دلدار اینجاست

 

 

  1. البته ظفری (1384) نسب سیدعبدالله را اینگونه بر می شمرد: سیدعبدالله بن سیدهادی بن سید میررحیم بن سید میربابا موسوی. وی در انتساب این شخص به خاندان شیرسوار تردید دارد (ص: 88).

ظفری، داود (1384)، ناتل: نگاهی به وقایع هزاره اول هجری جلگه نور، تهران: میرماه.

 

به زودی معرفی روستای ناتل به عنوان مطلبی جداگانه بر روی همین وب سایت منتشر خواهد شد.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


نعمت‌الله فاضلی
4426958-md.jpg

خاطرات، از مظلوم‌ترین مقولات مغفول مانده علوم انسانی و اجتماعی در ایران امروز هستند. گاهی خاطرات تنها چیزهایی ساده، کم‌ارزش و پیش پا افتاده که برای زنگ انشا، یا برای دختران دبیرستانی ارزش دارند تلقی می‌شوند. معمولا مقوله خاطره و خاطرات به گروه‌های فرودست اجتماعی مانند زنان یا سالمندان منصوب می‌شوند و از این طریق به نوعی این مقوله از حوزه جامعه‌شناسی و دیگر دانش‌های انسانی حذف می‌شود. گویی خاطرات چیزهایی هستند که شاعران و ادبا با آن سر و کار دارند نه اهل علم و دانشمندان. اما واقعیت چیزی بسیار فراتر از این‌هاست. ما برای شناخت انسان، جامعه، تاریخ و فرهنگ، ناگزیر از شناخت مفهومی به نام خاطره و خاطرات هستیم. من در سال های اخیر که با مفهومی به نام حافظه سر و کار پیدا کردم به اهمیت خاطره و خاطرات برای شناخت فرهنگ، بیشتر پی بردم. از این رو به گمان من یکی از موضوعات یا حلقه‌های مفقوده در علوم انسانی و اجتماعی ایران موضوع خاطره و خاطرات است. من درمقاله ای با عنوان گفتمان‌های حافظه در ایران تاحدوی  برخی از ابعاد این موضوع را توضیح دادم اگرچه در آنجا به طور خاص مفهوم خاطره یا  خاطرات را کمتر مورد نظر داشتم. شاید اولین مواجه من با مفهوم خاطره به سال 1385 باز گردد زمانی که در یک گفت و گو با  دوست عزیزم آقای علیرضا کمری از خاطره نویسی به مثابه دانش صحبت کردم. در آن گفتگو مفهوم خاطره و خاطره‌نویسی به مثابه روشی برای شناخت امر انسانی و اجتماعی یاد کردم. بعدها اهمیت مفهوم خاطره برایم بیشتر شد. من سالهاست که در کتاب های مختلفم مانند مردم نگاری سفر، مردم نگاری آموزش، مردم نگاری هنر و دیگر کتاب‌هایم از خاطره و خاطرات سخن می‌گویم و برای تولید دانش کمک می‌گیرم. اکنون در اینجا تلاش می‌کنم تا برخی از ابعاد و ویژگی‌های نظری و مفهومی خاطره و خاطرات را از دیدگاه فرهنگ توضیح دهم. البته باید یادآوری کنم که در سال‌های اخیر فیلسوفان و نظریه‌پردازان حوزه های مختلف مانند مورخان و روان شناسان به طور گسترده‌ای به مطالعه خاطره پرداخته‌اند. خاطره و خاطرات موضوعی است که در حوزه های روانشناسی ، تاریخ، فلسفه، و علوم اجتماعی مطالعه می‌شود. اکنون می‌توان گفت خاطره یک قلمرو میان رشته‌ای است. من در اینجا نمی‌توانم به تمام این ابعاد اشاره کنم تنها به عنوان یک درآمدی گذرا تاملات پراکنده‌ام درباره خاطره و فرهنگ را می‌گویم.

 

نرم­افزار پردازشگر ذهن

ما به خاطره وابسته هستیم زیرا خاطره و حافظه یکی از مهمترین ابعاد وجودی ماست که بسیاری از نیازهای انسانی و وجودی ما به کمک آن پاسخ داده می‌شود. ما تجربه‌های انسانی‌مان را از راه ذخیره کردن در جایی به نام حافظه شکل می‌دهیم. برای مثال تجربه‌های انسانی مانند دوست‌داشتن، عشق ورزیدن، خوش‌بینی، امیدواری، یا تجربه‌ها و احساسسات منفی مانند نفرت، کینه توزی، حسادت و... همه این احساسات و تجربه ها به نوعی از درون ذخیره عاطفی و احساسی یا شناختی ما در حافظه مان سرچشمه می‌گیرند. ما گاهی از اوقات از دیدن یک چهره انسانی  یا مواجه با یک حادثه خاص یا برخورد با یک شی دچار احساس نفرت یا بالعکس حس خوب و مثبت می‌شویم. روانشناسان می‌گویند این تاثیری که آن چهره خاص یا حادثه یا شی در ما به جای گذاشته است ریشه در تجربه‌های پیشین ما دارد به این معنا که ما در دوران کودکی یا دوره‌های گذشته زندگی‌مان، تجربه یا مواجه‌ای خاص از آن نوع چهره یا پدیده داشته‌ایم و اکنون تداعی آن تجربه گذشته، احساس خوب یا بدی را در ما برمی‌انگیزد. بنابراین خاطره و حافظه تنها یک فضای انباشته از رخدادها یا اطلاعات به شیوه‌ای خنثی و بی‌طرفانه نیست. خاطره‌ها و حافظه ما به نوعی نقش مهمی در شکل‌دادن تجربه‌های روزمره ما دارند. این که ما در گذشته چه تجربه‌ای از زندگی را در خاطره خود ذخیره کرده‌ایم بر اینکه امروز چه چیزی را مهم، مفید، مثبت، منفی یا به طور کلی پدیده‌ای انسانی یا غیر انسانی تلقی کنیم، تاثیر قاطعی را بر جای می‌گذارد. خاطره یا حافظه ما تنها به مثابه انبار برای تجربه های ما نیست. بلکه حافظه و خاطره ما به مثابه نوعی نرم افزار ذهنی ماست که در آن ما داده‌ها و اطلاعات را ذخیره و پردازش می‌کنیم. این نرم افزار یعنی نرم افزار خاطره و حافظه قابلیت ها و عملکردهای گسترده و پیچیده‌ای دارد. کمابیش اغلب تجربه‌های ما به کمک این نرم افزار انسانی شکل می‌گیرد. حافظه و خاطره ما نقش تعیین‌کننده‌ای در تولید تجربه‌های هر روز ما دارند. خاطره و حافظه به ما کمک می‌کند تا به گزینش تجربه‌های خاص بپردازیم. ما در زندگی روزمره خود صدها و هزاران شی‌، رخداد، رفتار یا پدیده‌های مادی و غیر مادی را مشاهده، لمس و به طور کلی تجربه می‌کنیم اما از میان انبوه این تجربه‌های بی شمار و پراکنده برخی از آنها برای ما مهم می‌شوند، اولویت پیدا می‌کنند و در شکل دادن به رفتارها، عواطف و اعتقادات ما تاثیر می‌گذارند. حافظه و خاطره نوعی نرم افزار پردازشگری است که به ما کمک می‌کند تا از میان این انبوه تجربه‌ها ، آنهایی که با نیازهای فردی و اجتماعی ما سازگاری بیشتری دارند انتخاب شوند.

پایه شکل گیری فردیت

حافظه و خاطره به عنوان یکی از ارکان شخصیت فردی ما به ما کمک می‌کند تا به حوادث رنگ فردیت بزنیم، به این معنا که به کمک ذخیره­کردن در خاطره و حافظه به نوعی آن تجربه را از آن خود می‌کنیم. به مالکیت درآوردن یک حادثه یا تجربه از راه ذخیره کردن آن در حافظه درست مانند ثبت کردن یک ملک یا دارایی در سازمان یا دفترخانه اسناد رسمی است. خاطره و حافظه دفترخانه ثبت تجربه‌های انسانی است که هر کس به نوعی تلاش می‌کند تا تجربه‌هایی را به نام خود در آن یا از طریق آن ثبت کند. در این فرایند ثبت‌کردن ما البته تلاش می‌کنیم تا از ابزارها و ادواتی کمک بگیریم. دوربین‌های عکاسی و فیلم‌برداری، دفترچه‌های یادداشت و قلم و حتی نقاشی و طراحی و همچنین گفتگو کردن درباره حادثه‌ها، راهبردها یا ابزارهایی هستند که دفترخانه اسناد حافظه‌ای و خاطره‌ای ما به کمک آن تجربه‌ها را ثبت و به نام ذخیره می‌کنند یا به تملک فردی ما در می‌آورند. در این جا نیز مانند دفترخانه‌های اسناد رسمی، سندها ارزش­های برابر ندارند. همانطور که سند یک اتوموبیل یک میلیارد تومانی ارزشمندتر از سند یک اتوموبیل بیست میلیون تومانی است یا همانطور که سند مالکیت یک خانه بزرگ ارزشی بیش از سند یک خانه کوچک دارد، ثبت حادثه‌های ناشی از تجربه­های انسانی نیز از منظر انسانی ارزش‌های برابر ندارند. ما گاهی اوقات بعضی از خاطره ها را بیشتر دوست داریم یا برایمان مهمترند و برخی از خاطره‌ها ارزش کمتری دارند. برخی از خاطره‌ها ماندگار  یا جاودانه می‌شوند و برخی دیگر به سرعت فراموش می‌شوند. دوام و بقای یک حادثه در محیط نرم افزاری حافظه ما به چیزهای مختلفی بیستگی دارد. برای مثال بعضی از خاطره‌ها و رخدادها هزینه بالایی برای ما داشته‌اند. ما برای شکل‌دادن آن تجربه چیزهای زیادی را از دست داده‌ایم یا انرژی زیادی برای آن صرف کرده‌ایم یا به طور کلی پیامدهای زیادی برای ما داشته است. طبیعی است این نوع رخدادها در حافظه ما می‌مانند و به خاطره‌ای بزرگ که ممکن است تلخ یا شیرین باشد تبدیل می‌شوند. برخی دیگر از حادثه ها شاید برای ما هزینه زیادی نداشته‌اند، اما پیامدهای شیرین یا تلخی در زندگی ما داشته‌اند. این نوع حوادث نیز به دلیل کارکردی که در زندگی ما دارند یا به دلیل دوام و بقای طولانی حادثه در زندگی ما در خاطره‌مان جای می‌گیرند. به همین ترتیب ما می‌توانیم محتوای حوادث را از حیث ارزش، اهمیت یا کارکردی که در زندگی دارند طبقه‌بندی و گونه‌شناسی کنیم.

 آنچه در اینجا به آن تاکید خواهم­کرد توجه به این واقعیت است که خاطره ابعاد گوناگونی دارد و ما می­توانیم چند تلقی کاملا متفاوت از خاطره داشته­باشیم.

 

 1. خاطره به مثابه یک حادثه یا محصول

گاهی می­گوییم سفر به آن نقطه سیاحتی یا زیارتی برای من خاطره‌ای ماندگار است؛ سفری که به هر حال تاثیری  عمیق بر احساس، عاطفه یا باورهای ما داشته‌است. در اینجا خاطره دقیقا عبارت است از رخداد.

2. خاطره به مثابه فرآیند

ما به کمک حافظه و خاطره رخدادها یا تجربه‌ها را تفسیر و معنا می‌کنیم. در این صورت آن چیزی که اهمیت دارد رخداد نیست بلکه فرآیندی است که ما طی آن رخدادی را از یک امر مادی وغیر انسانی به امری کاملا معنا دار و انسانی تبدیل می‌کنیم. برای مثال ما هر روز تجربه‌های مشترک فراوانی را با دوستان یا همکاران خود کسب می‌کنیم اما بعضی از این تجربه‌ها برای یک عده‌ای دارای معنای خاص، مهم یا متفاوت می‌شوند در حالی‌که عده دیگری که در ان حادثه شریک بوده‌اند اساسا به آن توجهی نکرده‌اند. بگذارید مثال ساده‌ای در این زمینه بزنیم همه ما در دنیای امروز کلاس درس را تجربه می‌کنیم اما برخی دانشجویان از برخی سخنان یا رفتار استاد چیزهایی را به خاطر می‌سپارند و برای سال‌های طولانی آن سخنان یا استاد را به یاد می‌آورند در حالیکه برای دیگر دانشجویان آن درس یا استاد فاقد معنای خاصی است در اینجا چیزی که درس یا استاد را برجسته و متمایز می‌سازد فرایند خاطره‌سازی دانشجویان است. به هر حال همه از همه چیز به یک نوع یا شکل استفاده نمی‌کنند . خاطره ساختن نوعی بهره‌برداری یا استفاده از چیزهاست. برخی به دلیل دانش یا قابلیت‌ها و ظرفیت‌های انسانی پیچیده‌تر یا به دلیل ذائقه و سلیقه خاص و داشتن مهارت‌های ذهنی می‌توانند از بسیاری چیزها برای خود خاطره بسازند درحالیکه بسیاری دیگر از افراد چنین توانایی را ندارند به عبارت دیگر خاطره ساختن، نوعی قابلیت یا مهارت انسانی است که ما طی آن می‌توانیم بر چسب معینی به نام خاطره به کالاها، رخدادها یا لحظه‌های زمان الصاق کنیم. از این دیدگاه خاطره نوعی فعالیت انسانی است که طی فرایند خاصی انجام می‌شود.

 

3. خاطره به مثابه حافظه

گاهی این تصور وجود دارد که ذهن آدمی مانند کامپیوتر یا دفترچه یادداشت، رخدادها یا تجربه‌ها  را در خود ثبت و ضبط می‌کند، گویی ما لوح سفیدی هستیم که دائما برگ‌های این لوح به کمک حادثه‌ها یا تجربه ها نوشته می‌شوند.  از این دیدگاه، خاطره چیزی است که چندان معرف عاملیت ما نیست بلکه بالعکس خاطره جایی است که ما منفعلانه و پذیرای حوادث در انتظار آن هستیم . از این دیدگاه خاطره چیزی است که بر ما تحمیل می‌شود، پیش از آن که به کمک ما برساخته شود. من اگر چه با این دیدگاه موافق نیستم و گمان می‌کنم که خاطره‌ها برساخته‌های فردی و اجتماعی هستند که ما آنها را می‌سازیم اما با وجود این می‌توان پذیرفت که افراد، دارای خاطره‌های متفاوتی هستند. برای برخی که مواجهه فعالانه‌تر با زندگی و جامعه خود دارند خاطره بیش از هر چیز فرایند و فعالیتی پویاست که عاملیت ما را نمایندگی می‌کند اما برای عده‌ای دیگر، خاطره کمتر نقش پویایی و عاملیت را برعهده دارد بلکه جایی‌است که ساختارهای جمعی خود را در آن حک می‌کنند. از این رو باید گفت ما نه با خاطره بلکه با خاطره‌ها مواجه هستیم.

 

4. خاطره به مثابه فرهنگ

 از نظر من خاطره مثل هر امر انسانی دیگری نوعی سازه یا برساخته‌ای است که از تعامل جدی فردیت‌ها و فرهنگ‌ها به وجود می‌آید. ما خاطره­هایمان را در چارچوب محدودیت‌های ساختاری و فرهنگی می‌سازیم. به این معنا که هر فردی در درون مجموعه‌ای از ارزش­ها، باورها، نگرش‌ها و به طور کلی فرهنگی استقرار یافته‌است. این فرهنگ به ما می‌گوید چه چیزهایی خوب یا بد، انسانی یا غیر انسانی، ممکن یا ناممکن، زشت یا زیبا، اخلاقی یا غیر اخلاقی و به طور کلی تجربه‌کردنی یا غیر تجربه‌کردنی است. من به عنوان یک انسان ایرانی مسلمان که درلحظه اکنون زندگی می‌کنم با اجداد من که در 5 قرن پیش زندگی می‌کردند تفاوتی‌هایی دارم. در 500 سال پیش فرهنگ ایرانی برای من به عنوان یک انسان زن یا مرد امکان‌ها و فرصت­ها و در عین حال محدودیت‌هایی را به وجود می‌آورد که امروز این فرصت‌ها و محدودیت‌ها کاملا دگرگون شده‌است از این رو من امروز می توانم به عنوان یک فرد از میان هزاران فرصت برای تجربه‌کردن، چیزهایی را گزینش کنم اما در عین حال می‌دانم که گزینش‌های من نامحدود نیستند. خاطره‌های ما دقیقا همان چیزهایی هستند که در چارچوب این فرهنگ ایرانی و اسلامی برای من تعریف شده‌اند در عین حال من به کمک خاطره‌هایم از سویی فرصت پیدا می‌کنم این فرهنگ را به تدریج و گاه اندک و گام به گام تغییر دهم. هر فردی با خاطره‌های خاص خودش یا گزینش در خاطره‌هایش برخی از ارزش­ها را مهم­تر و انسانی‌تر می‌سازد و برخی از ارزش‌های دیگر را به حاشیه می‌راند. در عین حال حافظه و خاطره جایی‌است که ما در آن اقدام به نوآوری و ابداع می‌کنیم. ابداعات ما در تعریف چیزها به عنوان خاطره، ابداعات فرهنگی مهمی است که در نهایت فرهنگ­ها و خرده فرهنگ­ها را با چالش و تغییر روبه رو می‌سازد. در نظر بگیرید خانمی که تصمیم می­گیرد تا عکس­هایی از یک آیین یا مراسم مثل عروسی تهیه کند و آنها را در شبکه اجتماعی فیس‌بوک قرار دهد و از این عکس‌ها به عنوان بخش­هایی از خاطرات زندگی خود اسم می‌برد یا در نظر بگیرید وقتی جوانی از تجربه‌های زندگی روزمره‌اش، در وبلاگش می‌نویسند و از این طریق به خود بیان‌گری می‌پردازد اگرچه عملا از نگاه او خاطره‌هایش را ثبت می‌کند اما گامی کوچک برای تغییر فرهنگ برمی‌دارد. ثبت حادثه‌ها به عنوان خاطره، نوعی توصیف تجربه‌های انسانی است و هر توصیف کردن گامی برای تغییردادن است. ما از طریق نوشتن یا تصویربرداری از حادثه­ها به عنوان خاطره، فرصت تامل و بازاندیشی در آن حادثه­ها را برای خود و دیگران فراهم می‌کنیم. ما هرگاه به این نوشته‌ها، یا تصاویر یا عکس ها نگاه می‌کنیم تفسیر جدی و تازه‌ای از بخشی از فرهنگ تولید می‌کنیم. خاطره‌های ثبت شده در فیلم‌ها، عکس‌ها، داستان‌ها، رمان‌ها، سفرنامه‌ها، زندگی‌نامه‌ها، وبلاگ‌ها و دیگر جاها، فرصتی است برای تجزیه  تحلیل بخش‌هایی از فرهنگ. ما از طریق بر ساختن خاطره فرصتی فراهم می‌کنیم تا حادثه را به نحو سیستماتیک عینی یا عریان کنیم.

خاطره­سازی، فرایند ماندگار شدن

خاطره‌ها تنها حادثه را ذخیره نمی‌کنند بلکه عریان یا افشا می‌کنند. در این فرآیند عریان سازی یا افشا کردن حادثه‌ها بسیاری از نکات خوب یا بد، زشت یا زیبا، بسیاری از تعارضات، تضادها و نابرابری‌ها و تبعیض‌ها نیز عریان می‌شود به همین دلیل هرگاه حادثه‌ای به خاطره تبدیل می‌شود فرصتی برای ما به وجود می‌آید تا با فاصله گرفتن از آن حادثه امکان تجزیه و تحلیل و نقد حادثه را به دست آوریم. خاطره یا خاطره‌سازی نوعی راهبرد برای فاصله‌گیری از حادثه‌ها و در عین حال مشاهده آنهاست. خاطره‌سازی نه تنها مانع از بین‌رفتن حوادث می‌شود بلکه به ما این فرصت را می‌دهد که حوادث را نگهداری کنیم اما به نوعی بیرون از خود آنها را قرار دهیم. خاطرات همان حادثه هایی هستند که روزی ما را در خود فرو برده‌بودند. اما اکنون آنها به حوادثی تبدیل شده‌اند یا به داده‌ها و اطلاعاتی مبدل شده‌اند که ما می‌توانیم آنها را دل بخواهانه و دواطلبانه در مقابل چشمان خود قرار دهیم و به مثابه چیزهایی در بیرون آنها را نظاره کنیم، زیر و بم آنها را بکاویم، درباره علل وقوع آنها، پیامدهای آن ها و دیگر ابعادشان با آرامش گفتگو کنیم. از این راه ما فرصت آن را پیدا می‌کنیم تا خاطره را به مثابه بخشی از فرهنگ و فرهنگ را به مثابه بخشی از خاطره از نو بسازیم یا بیافرینیم. به اعتقاد من خاطره همان فرهنگ است که ما در زندگی روزمره خود آن را تجربه می‌کنیم. فرهنگ به مثابه یک کلیت آنقدر وسیع و پیچیده و گاهی حتی انتزاعی است که ناگزیر باید از راه­هایی در دسترس ما قرار گیرد. خاطره یکی از راه های میانبری است که ما به کلیت فرهنگ دسترسی پیدا می‌کنیم. صحبت کردن درباره خاطره به مثابه فرهنگ تاحدودی دشوار است زیرا گاهی مرزهای این دو چنان در هم تنیده می‌شوند که به سختی می‌توان گفت کدام خاطره است یا کدام فرهنگ. درباره یک مسلمان شیعه دوازده امامی که اعتقاد قلبی و همه جانبه­ای به همه تجربه­های تاریخ شیعه دارد، به سختی می­توان گفت که تجربه‌های او از ظهر عاشورا خاطره است یا فرهنگ. یا در نظر بگیرید تجربه‌های یک مادر ایرانی را. برای بانوی ایرانی که تمام هویت خودش را نه از راه فعالیت شغلی یا تحصیلات دانشگاهی یا آفرینش هنری بلکه از راه مادری ، کسب می‌کند، و تمام این هویت مادری بر ساخت تاریخی  فرهنگی است که فرهنگ ایرانی برای او شکل داده است، چگونه می‌توان گفت مجموعه تجربه هایش با فرزندانش خاطره‌اند یا فرهنگ . گمان می‌کنم نیازی به مثال‌های متعدد برای درهم تنیدگی مرز خاطره و فرهنگ نباشد. امروز هر کدام از ما اگر گنجینه خاطراتمان را باز کنیم به سادگی می‌بینم که هر یک از ما در دنیای خاطراتمان مجموعه ای از فرهنگ ها را ذخیره کرده‌ایم و از این طریق فرهنگ را به امری شخصی بدل ساخته‌ایم.

خاطره، کالایی ارزشمند

در دنیای امروز مرز خاطرات و فرهنگ در هم تنیده‌تر و پیچیده‌تر شده‌است. ما امروز به کمک پیشرفت‌های فناورانه توانسته‌ایم دنیای خاطرات را توسعه دهیم. موبایل‌ها، دوربین‌های عکاسی، وبسایت‌ها، خودکار و قلم‌ها و همه ابزارهای مستندسازی، تکنولوژی‌های خاطره‌اند که ما به کمک آنها هر لحظه خاطره‌سازی می‌کنیم.  این تکنولوژی‌های خاطره در واقع فناوری‌هایی برای گسترش مشارکت ما در فرهنگ امروزند. ما می‌تواینم بگوییم امروز هرکس به اندازه‌ای که از تکنولوژیهای خاطره استفاده بیشتری می‌کند به همان اندازه سهم بیشتری در فرهنگ دارد و هر کس در فرهنگ امروز مشارک بیشتری دارد ازقدرت و جایگاه بالاتری در زندگی اجتماعی برخوردار است. تکنولوژی‌های خاطره، خاطرات را به به کالاهایی ارزشمند و تجاری تبدیل کرده‌اند. ما از راه تولید عکس ها، فیلم ها و یادداشت ها و زندگی نامه ها و سفرنامه ها و طراحی و نقاشی تجربه هایمان تجارت می‌کنیم. تجارتی که احتمالا ارزش آن اگر بیش از نفت نباشد حداقل کمتر نیست. از این رو در جهان امروز تکنولوژی‌های خاطره، خاطرات را تجاری کرده‌اند و مهر سرمایه‌داری پساصنعتی امروز را بر پیشانی خاطرات تک تک ما زده‌اند. تجارت خاطره در واقع تجارت را خاطره‌انگیز نکرده اند بلکه خاطرات را تجاری کرده‌اند و بسیاری از ما ممکن است چندان با همه وجود مایل به پذیرش ارزش‌های سوداگرایانه و سودانگارانه سرمایه‌داری معاصر نباشیم اما گاهی احساس می‌کنیم ناچار به پذیرش برچسب تجاری‌شدن بر خاطراتمان شده‌ایم. بسیاری از ما در وبسایت‌ها یا کتاب‌های زندگی‌نامه یا فیلم‌هایی که از روی تجربیاتمان ساخته‌ایم یا عکس‌هایی که در شبکه‌های اجتماعی به نمایش گذاشته‌ایم به افشا و عینی سازی لایه‌هایی از وجود و تجربه‌هایمان تن داده‌ایم که در نهایت چیزی جز نوعی بازاریابی و تبلیغات بازاریابانه برای حرفه‌هایمان نیستند. ما در عین حال همه آن عکس‌ها، یا فیلم‌ها یا زندگی نامه‌ها و سفرنامه‌ها خاطرات ما هستند که اکنون به فروش می‌رسند. این تجاری سازی خاطرات همان ویژگی فرهنگ امروز ماست یعنی فرهنگ کاپیتالیزم یا سرمایه‌داری یا فرهنگ سوداگری و سودانگاری. از راه دیگری نیز می توان توضیح داد که چگونه همه تجربه‌هایی که ما از آن به نام خاطره یا خاطرات نام می‌بریم چیزی جز بازتولید تجربه‌های فرهنگ پساصنعتی فردگرای صنعتی سرمایه‌دارانه صنعتی‌شده شهری شده رسانه‌ای شده امروز نیستند.

دکنر فاضلی عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی و مدیر گروه مردم نگاری انسان شناسیو فرهنگ است.

 

پرونده «نعمت الله فاضلی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10481

+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

باسمه تعالي

دانشگاه آزاد اسلامی

اين قسمت توسط حوزة معاونت

                                                                                                                                                                                      پژوهشي دانشگاه پر مي‌شود .

شماره :

تاريخ :

پيوست :

 

 

فرم طرح تحقيق

 

       كارشناسي ارشد  n                                                          دكتراي حرفه‌اي   ¨

درخواست تصويب موضوع پايان نامة كارشناسي ارشد و دكتراي حرفه‌اي

توجه : اين فرم بامساعدت وهدايت استاد راهنما تكميل شود.

 

 

 زهرا کاشانی

بررسی مفهوم قلمروپایی در فضاهای باز و نیمه باز خصوصی مجتمع های مسکونی (در قالب طراحی مجتمع مسکونی در شهر قم) 

Deliberation of Territoriality Concept in Open and Semi-open Private Spaces of Apartment Buildings            (In Form of Designing of Apartment Building In Qom City)          


 4 . اطلاعات مربوط به پايان نامه :

1 ـ الف : عنوان پايان نامه:

 بررسی مفهوم قلمروپایی در فضاهای باز و نیمه باز خصوصی مجتمع های مسکونی (طراحی مجتمع مسکونی در شهر قم)   

¨                غير فارسي nفارسي

¨           عملي ¨      كاربردي n         نظري  ¨ ب . نوع كار تحقيقاتي :     بنيادي

پ. تعداد واحد پایان نامه:  6 واحد

ت . پرسش اصلي تحقيق (مسأله تحقيق ): 

آیا می توان راهبردهایی پایه مبتنی بر قلمروپایی در طراحی فضاهای باز و نیمه باز خصوصی مجتمع های مسکونی، در جهت رفع نیازهای ساکنین در نظر گرفت؟

 5.بيان مسأله (تشريح ابعاد , حدود مسأله, معرفي دقيق مسأله , بيان جنبه هاي مجهول و مبهم و متغيرهاي مربوط به پرسشهاي تحقيق،

               منظور تحقيق)

در پی رشد جامعه مدنی و افزایش جمعیت در ایران، سیاست انبوه سازی مسکن بدون نتایج روان شناختی آن در آینده پیش گرفته شد که ممکن است مردم را که اکنون تنها به ارضاء نیازهای اولیه خویش، به لحاظ مشکلات اقتصادی، می اندیشند و دیگر نیازهای انسانی را در حال حاضر از نظر دور می دارند در آینده دچار بی علاقگی به سکونتگاه خویش و لذا بی هویتی مکانی سازد. برای اجتناب از این رویداد تاسف بار راهی جز انجام پژوهش های نظام وار و تجربی روان شناختی از مردم در ارتباط با محیط روزمره زندگیشان نیست (مطلبی1379). در این رابطه، پژوهش درباره نکاتی چون قلمرو فضایی(1)، عرصه های خصوصی(2)، فضای شخصی(3) و روابط میان آنها ضروری به نظر می رسد (نمازیان1379).

 کنترل قلمرو مکانی و درنتیجه تامین خلوت(4) در طراحی محیط اهمیت ویژه ای دارد، زیرا بعضی از نیازهای اساسی انسان از قبیل هویت، انگیزش و امنیت(5) از این طریق قابل ارضا هستند (لنگ1387). رفتار قلمروپایی(6) از طریق نظارت بر تعامل اجتماعی رابطه افراد را تسهیل و از این رهگذر از تضاد و ارتباط نادرست اجتماعی جلوگیری می کند (آلتمن1975). قلمرو مکانی جغرافیایی است که به طریق شخصی علامت گذاری می شود و از آن دربرابر تجاوز دفاع می گردد (سامر(7) و بکر1969). قلمروها بر حسب میزان دوام مالکیت و میزان نظارت افراد بر یک مکان، به سه دسته اولیه، ثانویه و عمومی تقسیم می شوند. قلمروهای اولیه بیانگر پیوند نزدیک نظارت بر خلوت، سازوکارهای قلمروی و هویت فردی است. این قلمرو به شکلی دائمی تحت مالکیت افراد یا گروه خاصی است و برخلاف دو نوع قلمرو دیگر، به آسانی می توان آنها را در جامعه تشخیص داد (آلتمن1975).

این پایان نامه درنظر دارد به مشکلات برخی از قلمروهای اولیه و ثانویه در سازماندهی فضایی مجتمع های مسکونی پرداخته و ضوابطی را جهت طراحی اصولی آن ها از دیدگاه قلمروپایی در شهر قم، وضع نماید. فضاهای ورودی و بالکن ها از جملۀ این فضاها هستند که در فضاهای کالبدی داخلی و خارجی مجتمع های مسکونی به وفور دیده می شوند. آنها جزء فضاهای باز یا نیمه باز خصوصی هر واحد به شمار می آیند اما مانند فضاهای داخلی خصوصی، تنها تحت نظارت افراد ساکن هر واحد نیستند. به همین دلیل به نظر می رسد طبق طبقه بندی حسین الشرکاوی (1979) جزء قلمرو مکانی نیمه خصوصی قرار گرفته اند. از طرف دیگر مطابق تحقیقات بکر(8) (1977) بالکن های جادار ازجمله جنبه های معماری هستند که کاربرد آپارتمان ها را برای افراد ساکن در آن بالا می برند و به موجب تفکیک بین فضای عمومی بیرون و کاملاً خصوصی داخل از درجه اهمیت بالایی در طراحی سازماندهی فضایی مجتمع های مسکونی برخوردارند. اما با توجه به آنچه امروزه دیده می شود می توان گفت بالکن ها در مجتمع های مسکونی پرتراکم فعلی، مفهوم اصلی خود را از دست داده، ابعاد آن به حداقل رسیده و به محلی جهت قرارگیری کولر، خشک کردن لباس و یا با پوشاندن آن به یک فضای داخلی کاملاً خصوصی تبدیل گشته است. محیط کالبدی محصور در ورودی ها نیز از قلمروهایی هستند که امروزه تحت نظارت مداوم نیستند، شخصی سازی آن ها دشوار است و فقدان دفاع پذیری آن ها نیز گاهی می تواند مشکلات جدی را برای ساکنین آپارتمان ها پدید آورد (مک اندرو  1387).

در این تحقیق پس از بیان نظرات روانشناسی در باب موضوع قلمروپایی و بررسی آن ها از لحاظ قابلیت استفاده در طراحی مجتمع های مسکونی، فضاهای باز و نیمه باز خصوصی در مجتمع های مسکونی امروزه را از لحاظ مفهوم قلمروپایی توصیف می کند. سپس به کمک این نظریات به تدوین ضوابطی در طراحی آن ها می پردازد. ضوابطی که بتوان به کمک آن  فضاهای باز و نیمه باز خصوصی را در مجتمع های مسکونی شهر قم با توجه به اقلیم و فرهنگ شهر- به بهترین حالت در ارتباط با نیازهای اجتماعی ساکنین، سازماندهی نمود. در این تحقیق قلمروپایی به عنوان متغیری مستقل و راهبردهای طراحی فضاهای باز و نیمه باز خصوصی به عنوان متغیری وابسته  در طراحی مجتمع مسکونی مورد استفاده قرار می گیرد. این مجموعه در سایتی بالغ بر10000 متر مربع و دارای امکاناتی نظیر فضاهای رفاهی، تجاری و خدماتی ، واقع در بافت مرکزی شهر قم می باشد و برای خانوارهایی که از سطح درآمد متوسطی برخوردارند در نظر گرفته می شود.گفتنی است واحدهای مسکونی در 8 تیپ متفاوت طراحی می شوند

   1-Territoriality      2-Private Space 3-Personal Space  4- Privacy    5- Security  6-Territorial Behavior  7-Robert Sommer  8-Becker

           6. سوابق مربوط(بيان سابقه تحقيقات انجام شده درباره موضوع ونتايج به دست آمده در داخل و خارج از كشور نظرهاى علمی موجود              

           درباره موضوع تحقیق)

در پژوهش های تجربی درباره رفتار قلمروپایی از سه نوع راهبرد روش شناختی استفاده می شود.اما در این روش ها به دلیل نیاز به تحقیق های طولانی مدت و دشوار بودن شبیه سازی زندگی واقعی افراد در آزمایشگاه ها،در مقایسه با فضای شخصی پژوهش های تجربی اندکی درباب قلمروپایی انجام گرفته است (آلتمن1975). با این وجود اهم موضوعات بررسی شده در این زمینه عبارتند از:1)چگونگی استفاده از علائم تعیین قلمرو و تاثیر انواع این علائم بر متجاوزان بالقوه؛ 2)تحلیل رابطه میان تسلط و قدرت و سلسله مراتب گروه ها و استفاده اعضای این گروه ها از قلمرو؛ و 3)بررسی نقش کلی قلمرو در تثبیت نظام های اجتماعی و تسهیل عملکرد آنها (آلتمن1975). ادنی(1) (1972)در مورد استفاده ساکنان خانه ها از علائم تحقیق کرده است. در این پژوهش مشخص شد آن ها که مدت بیشتری در خانه ای زندگی کرده بودند علائم بیشتر و پیچیده تری برای تعیین قلمرو خود داشتند و به تجاوزهای بالقوه و احتمالی حساس تر بودند.پژوهش های دیگر نیز در مورد استفاده از علائم نشان داد که: انسان ها از ابزار گوناگون برای تعیین قلمرو خود استفاده می کنند، دیگران بنابر کمیت و کیفیت علائم به قلمرو افراد واکنش نشان می دهند،و علائم به تنظیم تعامل اجتماعی کمک می کند (آلتمن1975).

در زمینه سلطه و رفتار قلمروی پژوهش های اسر(2) (1968،1965،1973)، دلانگ(3) (1971،1970،1973) و دیگران نشان می دهد که رفتار قلمروی با عوامل اجتماعی رابطه ای پویا دارد. از آنجا که رفتار قلمروی یکی از چند سازوکار رسیدن به اهداف خلوت است، کارکرد آن نیز در طول زمان و با تغییر میزان خلوت مطلوب تغییر می کند.

در زمینه تاثیر رفتار قلمروی در تثبیت نظام های اجتماعی نیز پژوهش های چندی انجام شده است: آردری(4) (1966) پس از انجام تحقیقات خود به این نتیجه رسیده است که رفتار قلمروی، نظارت مهارت های فرد را برای تعامل و بقا افزایش می دهد، باعث ایجاد امنیت شده و مفهومی از هویت را برای انسان ها رقم می زنند. آلتمن(5) (1972) کارکرد تثبیت کننده قلمرو را در  ساده ترین فعالیت های خانواده در محیط های خانوادگی بررسی کرده که نشان می دهد افراد چگونه از خانه خود برای تسهیل و تثبیت فعالیت های روزمره استفاده می کنند. در پژوهش های دیگر آلتمن و تیلور(6) (1971) مشخص شد که با رفتار قلمرو اولیه می توان ثبات اجتماعی فرد را در آینده پیش بینی کرد (آلتمن1975).

اسکار نیومن(7) (1972) رابطه جنایت و خلافکاری را با بودن یا نبودن فضاهای قابل دفاع در مجتمع های مسکونی ارزان قیمت بررسی کرد. فضاهای قابل دفاع تا اندازه ای متکی به وجود قلمرو ها و توانایی افراد برای نظارت بر رخدادهای محل زندگیشان است. نیومن متوجه شد وقتی قلمرو و مرزهای آن مشخص و آشکار نباشد، احتمال بروز تضاد و جنایت اقزایش می یابد(آلتمن1975). وی معتقد است که سلسله مراتب قلمرو مکانی برای احساس بهزیستی مهم هستند و به احساس امنیت انسان کمک می کنند.

نیومن مثال های زیادی از مجتمع های مسکونی بلند مرتبه که سلسله مراتب روشنی از قلمرو مکانی را در ساختار اصلی خود دارند فراهم آورده است. مجموعه مسکونی استپلتن(8) در جزیره استیتن(9) و مجموعه مسکونی ریوربند(10) در منهتن(11) دو نمونه از این ساختمان ها هستند. در اولی درهای ورودی راهروها فضاهای واسطه کوچکی را بین قلمروهای نیمه عمومی و قلمرو خصوصی به وجود می آورند. مثال دوم پیچیدگی بیشتری دارد و شامل واحدهای مسکونی دو طبقه در جوار راهروهای یکطرفه است (لنگ1383).

از تجارب تلخ مجتمع های مسکونی ساخته شده نیز می توان به پروژه خانه سازی «پروت- آیگوه»(12)  در سنت لوئیس اشاره کرد(یانسی1971) که شامل 43 آپارتمان 11طبقه جهت سکنای 12000نفر- بود که 18سال پس از ساخت آن بدلیل شیوع گسترده ترس، جنایت، خرابکاری و بیکاری تخریب شد (مک اندرو1387).

7. فرضيه‌ها ( هر فرضيه به صورت يك جملة خبري نوشته شود .)

- در سازماندهی فضایی مجتمع های مسکونی ، هرچه عرصه های قلمرو مکانی عمومی تر باشند- امکان کنترل آن از طرف مالکین کمتر باشد - استفاده بهینه آن مکان کمتر خواهد بود.

- راهبردهای پایه در طراحی فضاهای باز و نیمه باز خصوصی در چارچوب قلمروپایی ، محیط هایی را جهت پاسخگویی به نیازهای ساکنین مجتمع های مسکونی ایجاد می نماید.

- فضاهاي باز و نيمه باز مرز آشكار و فضاي حائل بين فضاهاي عمومي و خصوصي هستند.

 


   1-Edney J.J    2-Esser A.H  3-DeLong A.J   4- Ardrey R  5- Altman I   6-Tolor A 7-Oscar Newman 8-Stapleton    9-Staten Island 10-Riverbend 11-Manhattan 12- Pruit Igoe

  

 8 . اهداف تحقيق ( شامل اهداف علمي, كاربردي و ضرورت‌هاي خاص انجام تحقيق)

هدف از این پژوهش این است که با در نظر گیری تحقیقات انجام شده توسط نظریه پردازان روانشناسی محیط در زمینه موضوع قلمروپایی و انطباق آن ها با شرایط فرهنگی و اقلیمی حاکم بر شهر قم ، از طریق طراحی فضاهای کالبدی مجتمع های مسکونی بالاخص فضاهای باز و نیمه باز خصوصی ، به ارتقاء سطح تعاملات اجتماعی ساکنین دست یابیم. به عبارت دیگر ضوابطی را که به کمک آن بتوان فضاهای باز و نیمه باز خصوصی را در مجتمع های مسکونی شهر قم به بهترین حالت در ارتباط با نیازهای ساکنین درآورد ، تنظیم نماییم.

هم اکنون با توجه به سیاست انبوه سازی مسکن در ایران و عدم توجه به نتایج روان شناختی آن در آینده مانند پروژه نواب در تهران - ، انجام چنین پژوهش هایی در ارتباط با محیط مسکونی مردم ضروری به نظر می رسد. باشد تا ما را در برنامه ریزی و ساخت مسکن مناسب برای مردم در آینده راهنمایی نماید.

9 . در صورت داشتن هدف كاربردي بيان نام بهره‌وران ( اعم از مؤسسات آموزشي و اجرايي و غيره )

-  موسسات آموزش عالي معماري و شهرسازي

- مرکز مطالعات معماري و شهرسازي                          

      - شهرداري هاي کشور                                                 

10 . جنبة نوآوري و جديد بودن تحقيق در چيست ؟ (اين قسمت توسط استاد راهنما تكميل شود .)

از جنبه های نوآوری این پژوهش می توان گفت که در ایران، مطالعه و استخراج ضوابط طراحی مجتمع های مسکونی بر پایه نظریات روانشناسی در حوضه قلمروپایی، جهت بهبود عملکرد فضاهای باز و نیمه باز ، کاری نو محسوب می شود.                                       11. روش كار

   الف .نوع روش تحقيق :

نوع پژوهش در این پایان نامه از نوع کیفی است. روش تحقیق کیفی مجموعه ای از ابزارهای شناختی نظام مند است که انسانها برای شناخت جهان پیرامونی خود به کار می گیرند. هدف اصلی پژوهش کیفی فقط جمع آوری اطلاعات نیست بلکه تحلیل اطلاعات جمع آوری شده ملاک اصلی می‌باشد. به این معنا که، پدیده‌ها را در شرایط طبیعی خود مطالعه می‌کند و سعی در تفسیر، گردآوری و تدوین اطلاعات جهت ارتقاء عملکرد محیط کالبدی برای کاربران پروژه ی مورد نظر خود دارد.

ب. روش گردآوري اطلاعات(ميداني, كتابخانه‌اي و غيره ) :

روش گردآوري اطلاعات اولیه عمدتاً کتابخانه ای و از طریق اینترنت می باشد که شامل جمع آوری نظریات و اطلاعات مورد 

نیاز در زمینه قلمروپایی است.سایر اطلاعات مورد نیاز نیز از طریق روش میدانی حاصل می شود.

پ. ابزارهاي گردآوري اطلاعات  (پرسشنامه,مصاحبه,مشاهده,آزمون,فيش,جدول,نمونه‌برداري, تجهيزات آزمايشگاهي و بانك‌هاي اطلاعاتي و شبكه‌هاي كامپيوتري و ماهواره‌اي و غيره ) :

 

در جمع آوری اطلاعات کتابخانه ای از سايت هاي اينترنتي، كروكي، اسكيس هاي كالبدي، فیش برداری، جدول ، فرم و نقشه ها استفاده می شود، و به منظور جمع آوری اطلاعات میدانی از تدوین پرسشنامه، مشاهده، مصاحبه حضوري، عكس و فيلم و نمونه برداری از گروه های نمونه استفاده خواهد شد.

ت. روش تجزيه و تحليل اطلاعات :

روش تجزیه و تحلیل اطلاعات از طریق تجزیه و تحلیل منطقی و استدلالی و همچنین از طریق رویکرد پدیدارشناسانه است، در صورت لزوم از كامپيوتر نیز استفاده خواهد شد.

 

 

 


+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

 باسمه تعالي

دانشگاه آزاد اسلامی

توجه : اين فرم بامساعدت وهدايت استاد راهنما تكميل شود.

 
                                                                                                                                                                                                                       اين قسمت توسط حوزة معاونت

                                                                                                                                                                                      پژوهشي دانشگاه پر مي‌شود .

شماره :

تاريخ :

پيوست :

 
 

                                  

                                                                             

فرم طرح تحقيق

 

       كارشناسي ارشد  n                                                                            دكتراي حرفه‌اي   ¨

درخواست تصويب موضوع پايان نامة كارشناسي ارشد و دكتراي حرفه‌اي

مریم صنعتگر کاخکی

عنوان تحقيق به فارسي :  طراحی مجتمع تجاری برمحوریت کاربرد مفهوم سرزندگی )نمونه موردی:تهران)

 

   عنوان تحقيق به انگليسي:

Designing of commercial on the Centrality of the Concept of Vitality (case study :Tehran)

Designing of Shopping Center: Applying Vitality Concept  (case study :Tehran)


5.بيان مسأله (تشريح ابعاد , حدود مسأله, معرفي دقيق مسأله , بيان جنبه هاي مجهول و مبهم و متغيرهاي مربوط به پرسشهاي تحقيق،

               منظور تحقيق)

طراحان وپژوهشگران زیست محیطی در دهه ی شصت میلادی، انگیزه های بسیاری در جهت همکاری با دیگر پژوهشگران و طراحان برای ایجاد سکونتگاه های مناسب زندگی مردم احساس کردند. عدم توجه به نیاز های فیزیولوژیکی، ایمنی و روانی مردم در طراحی و ساخت فضاها، هشدار جدی و قابل توجه به آنها بود. طراحان به تجربه دریافته بودند که برای ساخت محیطی همساز با خواسته های انسان در جوامع بزرگ و با ساختی پیچیده مستلزم همگامی با دانش هایی است که آنها را در رفع کاستی ها یاری سازد(مطلبی،1380). روانشناسی محیطی به عنوان شاخه ای از روان شناسی که معماران نیز سهم عمده ای در ارائه و توسعه آن داشته اند، به مطالعه رفتارهای انسان در رابطه با سکونتگاه هایشان می پردازد. بنا بر نظر کریک (1) روانشناسی محیطی مطالعه روان شناختی رفتار انسان به گونه ای است که به زندگی روزمره او در محیط کالبدی مرتبط باشد (مطلبی،1380).

اگر شهر را به مانند یک موجود زنده فرض کنیم برای ادامه زندگی به سرزندگی ونشاط نیازمند است.نقش فضای شهری،یا به عبارتی فضایی که در آن تعاملات اجتماعی شهروندان شکل می گیرد و فرهنگ جامعه در بستر آن ارتقا می یابد،در کشور ما روز به روز در حال افول است(گلکار،1386). انسان موجودی هدفمند و جویای نشاط(2) (شادکامی) ،خوشبختی و سعادت می باشد و تازمانی که به آنچه می خواهد دست نیابد احساس نشاط، خوشبختی و سعادت نمی کند ( آستین فشان،هزار جریبی،1388). شادابي و سرزندگي(3) حلقه مفقوده زندگي شهري است. به ويژه اين كه تهران به دلايل مختلف از نشاط كمتري برخوردار است و شهروندان روحيه اي خموده و ناشاد دارند. اگر چه بخش عمدهاي از اين رويكرد را ميتوان به دلايل شرايط سخت زندگي در تهران دانست اما فضاهاي شهري(4) در اين حوزه بي تأثير نيستند(گلکار،1386).

حسين سلطانزاده (1386) با اشاره به مصداق هاي فضايي سرزندگي، آن را داراي دو رويه مي داند و مي گويد: «سرزندگي داراي دو رويه است كه يك رويه آن به بينش، فرهنگ(5)، مردم و به ادراك(6) آن ها وابسته است و ديگري به فضاهاي شهري و معماري مربوط مي شود كه اين دو رويه با هم ارتباط متقابل دارند.» سرزندگی را می توان در دو سطح خرد و کلان تعریف کرد.سرزندگی درسطح خرد به مفهوم تنوع فعالیت ها در عرصه همگانی و سازگاری آن بافضاهای شهری در چار چوب نظامی از قرارگاهای رفتاری به حساب می آید (گلکار،1386). یان گهل(7) (1996) محیطهای را سرزنده می گوید که در آن فعالیتهای اختیاری و اجتماعی در دامنه نسبتا گسترده ای از زمان جریان دارد. در این حالت برخی از شاخص های شناسائی محیط های سرزنده شامل میزان تراکم افراد پیاده در محل، تعداد، تنوع وماهیت قرارگاههای رفتاری(8) موجود و نیز وجود فعالیتهای موسمی، تنوع استفاده کنندگان ( زن، مرد، جوان ،کودک ، معلول و... ) تنوع فرم و رنگ در منظر شهری و... شود (گلکار،1386).

 این که چگونه سرزندگی به عنوان یکی از مفاهیم کلیدی در الفبای شکل گیری معماری تجاری می تواند به تدوین اصول طراحی مجتمع تجاری امروز کمک نماید؟ چه رابطه ای بین سرزندگی محیطی با ویژکی های فضایی و کارکردی در مجتمع های تجاری وجود دارد؟

از سویی نیز در این تحقیق مفهوم سرزندگي به عنوان متغیری مستقل در طراحی یک مجتمع تجاری مورد استفاده قرار می گیرد. همچنین راهبردهای طراحی فضای کالبدی به عنوان متغیری وابسته در طراحی مجتمع های تجاری مور توجه قرار می گیرد.

تعریف اولیه بازارایرانی و مجتمع های تجاری مبنای مباحث این پایان نامه قرار خواهد گرفت و با توجه به این که امکانات مورد نیاز یک مجتمع تجاری می تواند درک بهتر از مفهوم سرزندگي را فراهم آورد و این امکانات در عرصه های عمومی، نیمه عمومی، نیمه خصوصی و خصوصی مجتمع های تجاری متفاوت است امکان استفاده مفید و بهینه از فضاهای طراحی شده را میسر می سازد. با توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی سایت مورد نظر که درمنطقه 22 شهر تهران در وسعتی بالغ بر3000متر مربع می باشد.


1 .Craik2                               -Happiness        3                - Vitality                                4-Urban Spaces                      

5- Culture6                        -Perception                            7-Jan Gehl                               8- Territorial Behavior   

  


6. سوابق مربوط(بيان سابقه تحقيقات انجام شده درباره موضوع ونتايج به دست آمده در داخل و خارج از كشور نظرهاى علمی موجود              

           درباره موضوع تحقیق)  

مراکزخرید جدید از لحاظ کالبدی غالبا فضاهایی مناسب و جذاب برای شهروندان به شمارنمی آیند زیرا بیشترآنها درکنار خیابان های شلوغ وپرتردد قرار دارند وعدم ایمنی کافی به سبب تردد انواع وسایل نقلیه موتوری،سر و صدا و فقدان فضای سر پوشیده و آلودگی هوای ناشی از حرکت وسایل نقلیه از کیفیت فضای تجاری می کاهد (سلطان زاده،1380).

آنچه در ادبيات تخصصي طراحي شهري در مورد سرزندگی از سال 1981 مطرح شده است به طور عمده حول مفهوم livability و يا liveliness است كه به معناي سرزندگي است. امروزه به دلايل گوناگون تأمين نشاط، شادي و سرزندگي شهري به يكي از دغدغه هاي اصلي نظام هاي مديريت شهري به ويژه در كشورهاي توسعه يافته تبديل شده است. تأمين سرزندگي شهري نيز به مثابه آرماني مشروع در صدر بسياري از اسناد رسمي شهرسازي مشاهده مي شود كه خود برخاسته از اهميت سرزندگي شهر به مثابه يك هدف و يك وسيله است (گلکار،1386).

 به اعتقاد جین جیکوبز(2) (1386) تنوع، سرزندگی را بدنبال خواهد داشت که شامل تنوع: کالبدی،کاربری وفعالیت هاست.کوین لینچ(3) (1381) سرزندگی را به چند بخش تقسیم می کند که عبارتند از:بقا،ایمنی،سازگاری،سلامتی و ثبات بیولوژیکی است.اوعمدتأ معیارهای بیولوژیکی واکولوژیگی را مد نظر قرار داده و عواملی نظیر مسائل اجتماعی و فرهنگی را نادیده گرفته است (خستو،رضوانی،1389).در پژوهشی دیگرچالز لاندری(4) (2000)مفهوم سرزندگی را به گونه‌ای متفاوت بررسی نموده،او سرزندگی و زیست پذیری(5) را مجزا تعریف کرده و با چهار رویکرد عمده شامل سرزندگی اقتصادی،اجتماعی،محیطی،فرهنگی و به شکل موضوعی به مسئله پرداخته است..او نه معیار موثر را برای شناسایی یک شهر سرزنده وزیست پذیر برمی شمارد:تراکم مفید افراد،تنوع،دسترسی،ایمنی وامنیت،هویت و تمایز،خلاقیت و تشریک مساعی،ظرفیت سازمانی و رقابت است.پایمر(6) عوامل موثر بر یک مکان عمومی موفق و پر جنب و جوش را این چنین معرفی می کند: موقعیت مکان، اندازه مکان، برنامه ریزی مکان، طرح مکان(خستو،رضوانی،1389).

در داخل کشور کورش گلکار در پژوهشی که در رابطه با سرزندگی شهری به انجام رسانده سرزندگی شهری را معادل واژه livability ویا liveliness دانسته و آن را به عنوان یکی از مؤلفه های سا زنده کیفیت طراحی شهری تعریف می نماید. (گلکار،1386). در پژوهشی دیگر عوامل موثر بر سرزندگی فضاهای شهری، با خلق یک فضای شهری سرزنده با تکیه بر مفهوم، مرکز خرید پیاده پرداخته شده است و با بررسی نمونه موردی خیابان ستارخان به اثبات فرضیات پژوهش و در انتها پیشنهاداتی در راستای ارتقای سرزندگی خیابان در دو بخش کالبدی و غیر کالبدی ارائه شده است (خستو،رضوانی،1389).

 براي سنجش سرزندگي شهري روش ها و شاخص هاي اندازه گيري متعددي پيشنهاد شده است. به طور مثال موسسه معتبر واحد اطلاعات اکونومیست ((EIU براي هر شهري به هر يك از شاخص هاي امنيت، بهداشت، فرهنگ و محيط، آموزشي و زيرساخت ها مقاديري ميان يك و پنج داده مي شود و در نهايت با تركيب شاخص هاي مزبور يك شاخص كلي صعوبت زندگي شهري(6) استخراج مي شود كه دامنه تغييرات در نهايت آن ميان صفر تا صد درصد است.صفر درصد به این معناست که شهر بسیار سرزنده و صد درصد تحمل ناپذیر است.بر اساس این روش تهران از نظر شاخص سختی زندگی از 127 شهر جهان در رتبه 119 قرار دارد و دامنه تغییرات این شاخص در حدود 52 درصد است (گلکار،1386).

1- Vitality                         2-Jane Jacobes          3-Kevin Lynch        4-Charles  Landry

5- Viability                              6- Hardship Urban Life


7. فرضيه‌ها ( هر فرضيه به صورت يك جملة خبري نوشته شود .)

-   به نظرمی رسدکارکردهای تفریحی وتنوع فضایی در مجتمع های تجاری موجب افزایش سرزندگی می شود.

وجود فضاهایی با تنوع کارکردی مانند فضاهای نمایشگاهی، فضاهای بازی، فضاهای سبز، فضاهای رستوران و....که باعث تنوع فضایی و افزایش سرزندگی می شود.

8 . اهداف تحقيق ( شامل اهداف علمي, كاربردي و ضرورت‌هاي خاص انجام تحقيق )

هدف تحقیق انجام شده ، بدست آوردن بخشی از دانش پایه سازمان یافته و کاربردی برای پاسخگویی به نیازهای جدید مجتمع های تجاری براساس پژوهشهای انجام شده توسط نظریه پردازان روانشناسی محیط که در زمینه موضوع سرزندگی محدود شده است، مقیاسها و گونه های مختلفی از سرزندگی مورد بحث قرار می گیرد که برخی از آنها می تواند در طراحی مجتمع های تجاری جدید شهری با توجه به شرایط اجتماعی و فرهنگی تهران کاربرد داشته باشد.

با معرفی معیارهای اصلی سرزندگی ، بهره گیری از آن در طراحی بخش های کالبدی فضاهای مجتمع های تجاری امکان پذیر می باشد.

هم اکنون با توجه به مجتمع های تجاری جدید در ایران و عدم توجه به نتایج روان شناختی آن در آینده ، انجام چنین پژوهش هایی در ارتباط با مجتمع های تجاری ضروری به نظر می رسد. 

9 . در صورت داشتن هدف كاربردي بيان نام بهره‌وران ( اعم از مؤسسات آموزشي و اجرايي و غيره )

-  موسسات آموزش عالي معماري و شهرسازي

- مرکز مطالعات معماري و شهرسازي                          

      - شهرداري هاي کشور                                                 

10 . جنبة نوآوري و جديد بودن تحقيق در چيست ؟ (اين قسمت توسط استاد راهنما تكميل شود .)

 با توجه به پیشینه پژوهش، پژوهش های انجام گرفته در این زمینه بیشتر درحوزه روان‌شناسی محیط و نظری بوده‌اند و کمتر کاری در حوزه معماری

و شهرسازی و با هدف کارکردی کردن انجام شده است از این لحاظ پژوهش حاضر کاری نو در این زمینه است.                                                                                                                                       11- روش كار

 الف .نوع روش تحقيق : نوع پژوهش در این پایان نامه از نوع پیمایشی است. برای بررسی توزیع ویژگی‌های یک جامعه آماری روش تحقیق پیمایشی به کار می رود. تحقيق پيمايشی بهترين روش موجود براي جمع آوري داده هاي اصلي براي توصيف جمعيتهاي بسيار بزرگي هستند كه نمي توان به طور مستقيم آنها را مشاهده كرد. با نمونه گيري احتمالي دقيق مي توان گروهي از پاسخ گويان را فراهم آورد كه ويژگي هاي آنان منعكس كننده ويژگي هاي جمعيت بزرگتر باشد.

ب. روش گردآوري اطلاعات(ميداني, كتابخانه‌اي و غيره ) : روش گردآوری اطلاعات عمدتاً به صورت کتابخانه ای می باشد که شامل جمع آوری نظریات و اطلاعات مورد نیاز در فرآیند تحقیق است. اطلاعاتی که به صورت میدانی جمع آوری خواهد شد شامل جمع آوری اطلاعات مشخصات فیزیکی سایت پروژه، اطلاعات معماری منطقه، تحلیل سایت و ... است.   پ، ابزارهاي گردآوري اطلاعات  (پرسشنامه,مصاحبه,مشاهده,آزمون,فيش,جدول,نمونه‌برداري, تجهيزات آزمايشگاهي و بانك‌هاي اطلاعاتي و شبكه‌هاي كامپيوتري و ماهواره‌اي و غيره ) : به منظور جمع آوری اطلاعات کتابخانه ای از فیش برداری و اینترنت به عنوان ابزار استفاده خواهد گردید (شیوه مرور متون و منابع). به منظور جمع آوری اطلاعات میدانی از عکس، فیلم، پرسشنامه، مصاحبه و نمونه برداری استفاده می شود

در مورد اطلاعات اقلیمی و همچنین استانداردها و ضوابط طراحی می توان از جدول، دیاگرام و نمودار نیز برای تسهیل در گردآوری اطلاعات پراکنده استفاده نمود.

ت. روش تجزيه و تحليل اطلاعات : روش تجزیه و تحلیل اطلاعات از طریق تجزیه و تحلیل آمار استنباطی است، 


+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

روان شناسی محیطی 

مک اندرو

 

 

-مشکلات محیطی و راه حل های رفتاری

 

 

مشکلات محیطی شامل امور زیبایی شناختی و مسائل جدی تر بهداشت و منافع محیطی است که به شدت زندگی فعلی روی زمین را تهدید می کند .

 

فن آوری و مشکلات محیطی

واژه فن آوری اشاره به علم ، هنر ، مهارت و صنعتی دارد که به لحاظ اجتماعی بر رفتار مهم انسان اثر گذارد (کان و هایس ) هدف فن آوری رفتاری ، که آن را به محیط مربوط می سازد ، افزایش فراوانی رفتار حمایتگر محیطی مثل بازیافت ، پاکسازی و حفظ انرژی و کاهش فراوانی رفتارهای مخرب محیطی است . روش های مورد استفاده در سه طیقه قرار می گیرند : آموزش محیطی ، یادآورها و روش های تقویت .

آموزش محیطی و استفاده از یادآورها را راهبرد های پیش آیند نامیده اند زیرا قبل از آن که رفتار مربوط رخ دهد مورد استفاده قرار گیرند و در راستای ایجاد یا جلوگیری از وقوع آن هستند . راه های پس آیند ، که شیوه ی تقویت نمونه رایج آن محسوب می شود ، پیامدهای رفتاری را طوری دستکاری می کند که رویدادهای خوشایند یا ناخوشایند از رفتار هدف خاص ایجاد می شوند . ( راسل و اسنودگراس ، استرن و اسکامپ ) پژوهش ها عموما نشان داده اند که راهبردهای پس آیند موثرتر از راهبردهای پیش آیند هستند و آموزش های محیطی در میان این راهبردها دارای حداقل کارایی است .

 

آموزش محیطی

احتمالا رایج ترین شیوه برای تغییر رفتارهای محیطی از طریق اقدامات آموزشی است . این اقدامات معمولا به صورت تبلیغات دیواری یا برنامه های تلویزیونی و رادیویی هستند . پیوند ضعیف بین نگرش ها و رفتار ، نشانگر این است که برامه های آموزشی کارایی زیادی ندارند . اسچان و هولزر در مطالعاتی روی 167 بزرگسالان آلمانی فاقد تطابق میان دانش محیطی و رفتار حمایتگرانه را نشان می دهد . در مطالعه آنان زنان بیش از مردان نگران مسایل محیطی بودند و رفتارهای حمایتی بیشتی را نشان می دادند ، اما مردان عملا اطلاعات بیشتری درباره ی مشکلات محیطی داشتند .

 

یادآورها : اثرات هشدارها و نشان ها

استفاده از هشدارها و نشان ها ، مانند آموزش برای یادآوری رفتار مطلوب محیطی به به مردم ، یک راهبرد پیش آیند است . اکثر هشدارها پیام های نوشناری ، تصویری یا کلامی هستند که توجه مردم را به سمت چیزهایی که می دانند معطوف می دارند . هشدارها مانع رفتار مخرب محیطی شده اند . ( گلر ، ونیت و ایورت ؛ گلر و تیمر و توسو ) هشدارها زمانی بیش ترین تاثیر را دارند که مودبانه باشند و دستورات مشخصی ارائه دهند . (گلر ، ویترم و ارباک ، ریچ  و رابرتسون ) دوران ، ریدر وهچ عنوان می دارند که ممکن است هشدارها در بعضی شرایط موثر باشند چون عدم اطمینان در مورد رفتارهای اجتماعی مطلوب در آن شرایط را کم می کند .

 

تحلیل کاربردی رفتار : اثرات پاداش ها و تنبیه ها

تحلیل کاربردی رفتار : پرکاربردترین روش علم رفتاری مورد استفاده در حل مشکلات محیطی است . مفهوم تقویت در درک شرطی سازی کنش گر نقش محوری دارد . محرک های تقویت کننده یا تقویت کننده ها ، محرک هایی هستند که وقتی به دنبال رفتار می آیند احتمال وقوع آن را در آینده بالا می برند . با این وجود که هر چیزی که فراوانی رفتار هدف را بالا ببرد می تواند یک تقویت کننده باشد . ارائه محرک رضایت بخش و پاداش دهنده به شخص را به دنبال رفتار تقویت نامیده اند .

تقویت منفی وقتی رخ می دهد که محرکی آزاردهنده و ناخوشایند به دنبال انجام رفتار هدف از میان برداشته شود . با وجودی که تقویت مثبت ارائه محرک خوشایند و تقویت منفی برداشتن محرک ناخوشایند است ؛ در هر دو مورد رفتار قبل از تقویت نیرومند می گردد . از طرف ذیگر تنبیه اغلب با تقویت یا تقویت منفی اشتباه گرفته می شود ولی در واقع اثری متضاد دارد . در تنبیه محرک آزاردهنده . ناخوشایند به دنبال رفتار ارائه می گردد . اثر تنبیه تضعیف و نه نیرومندی ، رفتار است و احتمال وقوع مجدد رفتار را کاهش می دهد .

برنامه ی مورد نظر برای ارائه تقویت کننده به یک تعیین کننده ی مهم اثربخشی آن تقویت کننده است . با وجودی که برنامه های مختلفی وجود دارد ولی مهم ترین تفکیک ، میان تقویت پیوسته و تقویت ناپیوسته ( نامتناوب ) است .

در تقویت پیوسته شخص پس از هر بار انجام رفتار هدف تقویت می شود . در تقویت ناپیوسته ، بر طبق یک برنامه از پیش تعیین شده ، فقط برخی از پاسخ ها تقویت می شوند . با وجود آن که هر کدام از این روش ها فوائدی دارند ، معمولا کاربرد تقویت ناپیوسته برای رفتارهای محیطی مطلوب تر است زیرا انجام آن ارزان تر و مقاومتش در برابر خاموشی بیشتر است .

 

مسائل زیباشناسی محیطی

بسیاری از مشکلات محیطی فعلی جلوه ای آشکار دارند ، مهم ترین جنبه ی برجسته ان ها ، ظاهر زشتشان است . پراکندگی شهری و جمعیت های رو به رشد به سرعت مناظره و محیط های طبیعی را از بین می برند ، و تخریب قدیمی شهر جلوه های زیبایی را از بین می برد که از یورش های اصلی جان سالم به در برده اند .

 

زباله سازی

زباله نه تنها بد منظره است بلکه برای سلامتی انسان و حیوان خطرات جدی به همراه دارد و هزینه پاکسازی ان گیج کننده است . رابطه ی میان تولید زباله و پرداختن به رفتارهای تفریحی مختلف بیرون از خانه را مورد بررسی قرار داد . او متوجه شد که دوستداران پرندگان ، دافراد اهل قدم زدن در طبیعت و قایق سواران به عدم تولید زباله بسیار حساسند و در میان گروه هایی که او مطالعه کرده بود کمترین میزان زباله سازی را دارند . از طرف دیگر شکارچیان ، ماهیگیران ، افراد اهل چادر زدن در طبیعت ، موتورسواران و اسکی بازان روی آب بیشترین زباله تولید می کنند .

سینما یکی از مکان هایی است که به شدت با مشکل ریختن آشغال روبرو است . در یک سینمای ناشناس و تاریک بسیاری از افراد مقبول و قاندن مدار هم احساس می کنند ریختن آشغال مانعی ندارد . هشدارها علاوه بر هنجارهای اجتماعی ، گاهی اوقات به مردم گوشزد می کند که به شیوه ای هماهنگ با خودپنداره ی خود رفتار نمایند .

 

مشکلات منابع

بازیافت و حفظ انرژی

فاجعه مراتع همگانی

ناتوانی ما در مدیریت موثر منابع طبیعی را می توان در چیزی یافت که هاردین آن را فاجعه مرتع همگانی نامید . در اصل مراتع همگانی اشاره به سرزمین های عمومی دارد که هر کسی می توانسته در آنجا گله هایش را بدون هزینه بچراند . تعارض بین علایق فردی و گروهی را معضل مشترک می نامند. بهبود منابع دارای دو شکل اصلی است : احیاو بازیافت ( کان و هایس ؛ گلر ، وینت و ایورت ) احیا اشاره به استفاده از محصولات قدیمی به شیوه جدید دارد . تسهیل و آسان سازی بازیافت فراوانی آن را بالا می برد .

 

حفظ انرژی

تغییر رفتارهای فردی و گروهی یکی از روش هایی است که باید اجتماع در واکنش به بحران انرژی آن را دنبال کند . اما مقاومت در برابر فن آوری رفتاری برای حفظ انرژی بالاست . عوامل اقتصادی ممکن است موثرترین عامل سازمان دهنده ی حفظ انرژی باشند . بازنگری مختلف ادبیات پژوهشی شرایطی را خلاصه نموده که تحت آن بازخورد درباره مصرف انرژی موثرترین روش معرفی شده است . ( کان و هایس ؛ استرن و اسکاپ ) بازخورد مداوم اهمیت دارد زیرا رابطه ی میان رفتار مصرف کننده و پیامد های رفتاریش را تثبیت می کند . دارا بودن هنجار یا هدفی خاص بر مبنای عملکرد گذشته یا برخی از اهداف آتی ، در اندازه گیری بازخورد نیز حائز اهمیت است . هم چنین باز خورد وقتی تاثیر گذار است که هزینه مصرف انرژی نسبتا بالا باشد تا مصرف کننده به صرفه جویی سوق داده شود .

 

فرهنگ لغات

-تاثیرات حاد آلودگی : تاثیرات آلودگی که به سرعت پدیدار می شوند .

-راهبردهای پیش آیند تغییر رفتار : روش های تغییر رفتار که قبل از وقوع رفتار هدف مورد استفاده قرار می گیرند

-تحلیل کاربردی رفتار : کاربرد شرطی سازی کنش گر برای رفتار انسان ها در موقعیت های واقعی

-خط پایه : فراوانی وقوع طبیعی یک رفتار

-مونوکسیدکربن : گازی که ترکیب اصلی اگزوز خودرو است .

-کربن های کلروفلور : یک آلاینده هوا که به عنوان سرد کننده و محرک در ساخت استیروفوم به کار می رود . این ماده وقتی در جو آزاد می شود به شدت به لایه اوزن آسیب می زند .

- تاثیرات مزمن آلودگی : تاثیرات ناشی از آلودگی که مدت زمان زیادی طول می کشد تا پدیدار شود .

-معضل مشترک : تعارض میان منفعت های فردی و گروهی

-تقویت پیوسته : یک برنامه تقویتی که در آن هر بار وقوع رفتار با تقویت همراه است .

-فاصله شخص ثابت : برنامه تقویتی که در آن فردی از یک گروه بزرگ به خاطرسپری شدن فاصله  زمانی ثابتی از آخرین تقویت ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-نسبت شخص ثابت : برنامه تقویتی در آن فردی از یک گروه بزرگ به دنبال انجام تعداد پاسخ های ثابت از جانب دیگران ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-اثر گلخانه ای : گرم شدن کره زمین که ناشی از افزایش تمرکز دی اکسید کربن در جو است .

-تقویت ناپیوسته : هر گونه برنامه تقویتی که در آن هر بار پاسخ تقویت نمی گردد .

-روش نشان گذاری کالا : روشی که در آن کالاها نشانه گذاری شده ی زباله در منطقه وسیعی گذاشته می شود و وقتی شخص کالای نشان گذاری شده را  به همراه زباله بازگرداند پاداش می گیرد .

-فرایند پایه چندگانه : روشی برای ارزیابی اثربخشی یک تقویت کننده به وسیله به کارگیری آن به همراه یک سری رفتارهای مختلف هدف .

-تقویت منفی : از میان برداشتن محرک های آزاردهنده به دنبال وقوع رفتار هدف

-تقویت مثبت : ارائه محرک پاداش بخش به دنبال وقوع رفتار هدف

-تنبیه : ارائه محرک های آزار دهنده به دنبال وقوع هدف

- احیا : استفاده از محصولات قدیمی به شیوه ی جدید

-بازیافت : وصول و استفاده مجدد از مواد در جهت هدف اصلی آن ها

-معضل اجتماعی : اصطلاح کلی که به رفتار غیرانطباقی مرتبط به منابع طبیعی اشاره دارد.

-دام اجتماعی : تمایل به انتخاب پاداش های فوری علی رغم پیامدهای منفی دراز مدت آن ها .

-فاجعه مراتع همگانی : استفاده منفعت طلبانه از منابع عملی .

-فاصله شخص متغییر : برنامه تقویتی که در آن فردی از یک گروه بزرگ به خاطر پاسخ پس از میانگین فواصل زمانی سپری شده از آخرین تقویت ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-نسبت شخص متغییر : تقویتی در آن فردی از یک گروه بزرگ به دنبال انجام متوسط اسخ ها از جانب دیگران ، مورد تقویت قرار می گیرد .

-طرح بازگیری : روشی برای ارزیابی اثربخشی یک تقویت کننده به وسیله باز گرفتن تقویت کننده برای بررسی بازگشت رفتار هدف به سطوح خط پایه و ارائه مجدد آن به منظور بررسی تغییرات هم زمان رفتار .

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

 

آفرینش نظریه های معماری   

جان لنگ

 

              

-مفاهیم بنیادین محیط و رفتار انسان

 

 

« فضای اطراف » اصلی ترین معیار تعاریف محیط است .

 

 

-ماهیت محیط

 

 

محیط جغرافیایی به محیط عینی و واقعیت های اطراف انسان گفته می شود ؛ محیط رفتاری تصویر شناختی محیط عینی است که اساس رفتار را شکل می دهد . کرک محیط را به پدیده ای و شخصی تقسیم می کند . محیط شخصی در این تقسیم بندی شامل تصاویر فردی جهان ( ویژگی های فردی ) و باورها و نگرش های مربوط به آن ( ویژگی های تجربی ) داگلاس پروتیوس که از لوین و کرک تاثیر گرفته « محیط مفهومی » را به مفاهیم محیط های طبیعی و شخصی اضافه کرد .

 

 

-ماهیت زمینی یا جغرافیایی

 

 

محیط زمینی شامل جامد ، مایع و گاز است . سختی و دوام نسبی ، محیط زمین به حیوانات و انسان اجازه می دهد از مکانی به مکان دیگر حرکت کند و جهت خود را به دقت پیدا کند .

ادراک ، فرایند زیست شناختی و روان شناختی کسب اطلاعات از محیط است .

 

انگیزش و تعامل اجتماعی

رفتار اجتماعی ویژگی اساسی زندگی همه موجودات زنده است ، ولی در انسان ها پیچیدگی های بیشتری دارد . حلقه رفتاری تعامل اجتماعی ، هم مقاصد ابزاری و هم مقاصد نمادین را تامین می کند .

 

قابلیت های محیط

برای بیان مفهوم قابلیت یک محیط ، لوئی کان واژه امکانات و لانسلوت براون طراح منظر صلاحیت ها را استفاده کرده است . مفهوم قابلیت در عین سادگی مفهومی قوی و بنیادین در نظریه طراحی محیطی است . مفهوم قابلیت محیطی به بعضی از مفاهیم پیشین خود ربط دارد . کافکا معتقد بود که اشیا کیفیتی دعوت کننده یا در خواست کننده دارد . گیبسون این مفهوم را از مفهوم قابلیت اشیای کورت لوین گرفته است . استفاده لوین از این واژه با استفاده گیبسون از واژه قابلیت محیط متفاوت است . لوین معتقد بود که قدر یک شی به وسیله ی نیازها و ارزش های مردم به شی داده می شود . بنابراین قدر یک شی با تغییر نیاز دریافت کننده تغییر می کند .

 

 

-فرایند های بنیادین رفتار انسان

 

 

اطلاعات محیط از طریق فرایندهای ادراکی به دست می آید ، که به وسیله طرحواره های ذهنی برانگیخته شده و توسط نیاز های انسانی هدایت می شوند . این طرحواره ها تا حدودی فطری و تا حدودی آموختنی هستند ، و پیوند ادراک و شناخت را برقرار می سازند . طرحواره ها نه تنها فرایندهای ادراکی ، بلکه واکنش های احساسی ( عاطفه ) و اعمال ( رفتار فضایی ) را هدایت می کند و در مقابل ، ایتن فرایند ها و ورکنش ها نیز طرحواره های ذهنی را به عنوان حاصل رفتار ادراک شده تحت تاثیر قرار می دهند .  

 

 انگیزش

انگیزش نیروی هدایتگر رفتار است . رفتارها در جهت ارضای نیازهای انسانی شکل می گیرد . بنابراین تبیین نظریه طراحی محیط براساس مفاهیم نیازهای انسانی ، یک ضرورت است . دو نمونه از این مدل ها برای تبیین نیازهای انسانی محیط ساخته شده مورد استفاده طراحان محیط قرار می گیرد . این دو مدل عبارتند از : مقیاس احساسات اصلی در رقابت الکساندر لیتون ، سلسله مراتب نیازهای  انسانی آبراهام مازلو .

لیتون نیازهای زیر را تشخیص داده است : 1) امنیت فیزیکی ، 2 ) ارضای جنسی ، 3) ابزار دشمنی ، 4) حفظ علایق شخصی ، 5) شناسایی شدن ، 6) بیان خودانگیختگی ، 7) ابزار عشق ، 8) تشخیص جایگاه خود و دیگران در جامعه ، 9) حفظ و مراقبت از عضویت در گروهی معین ، 10) تعلق به یک نظم معنوی

مدل مازلو با این که شبیه مدل لیتون است ، ولی در طراحی محیط کاربرد بیشتر دارد . مازلو سلسله مراتبی از نیازها را از قوی ترین تا ضعیف ترین پیشنهاد کرده است ، به ترتیبی که نیازهای قوی تر نسبت به نیازهای ضعیف تر اولویت دارد ، سلسله مراتب پیشنهادی او بهترتیب زیر است : نیازهای فیزیولوژیکی ، نیازهای ایمنی ، نیازهای تعلق و دوست داشتن ، نیاز به قدر ، نیاز به خود شکوفایی ، نیازهای شناختی .

 

ادراک

ادراک فرایند کسب اطلاعات از محیط اطراف است . ادراک نقطه ای است که شناخت و واقعیت را به هم می رسند . دو نظریه کلی در مورد ادراک وجود دارد . یکی بر دریافت تجربی و دیگری بر حواس به عنوان نظام فعال و مرتبط متکی است . دسته اول چگونگی قرارگیری داده های حسی و واحدهای مفروض را در مغز توضیح می دهد . تجربه گرایی این ترکیب و قرارگیری را نتیجه تداعی می داند . مکتب کنش گرا که افکار و نوشته های افرادی چون چون والتر گریپوس را تحت تاثیر قرار می دهد ، بر نقش تجربه تاکید می کند .

نظریه فطرگرا و خردگرا برنقش انگاره های درونی و استنتاج های منطقی بر احساسات تاکید دارد . نظریه گشتالت اساس امتزاج را انتقال ساختار خودانگیخته داده های حسی به مغز می داند . در حالی که در نظریه تحلیل – اطلاعات در مغز فرایندی شبیه رایانه وجود دارد . در مقابل این نظریه ها ، رویکرد اکولوژیک گیبسون ادراک را مبتنی بر اطلاعات می داند . گیبسون واقعیت حسی تجربه را معرفی می کند ، اما آن را به جای « واحدهای سازنده ادراک » محصول ادراک قلمداد کرده است . اولریخ نیسر مفهوم طرحواره ذهنی را به عنوان « پیوند ادراک و فرایند های عالی تر ذهنی » به این نظریه افزوده است .

 

نظریه گشتالت ادراک

دلیل جذابیت نظریه گشتالت برای هنرمندان و معماران قابلیت آن برای تدوین نظریه اثباتی طراحی ، باید مفاهیم فرم ، همشکلی ، نیروهای فضایی این نظریه را درک کرد . فرم از مفاهیم بنیادین است ، که یه عنوان عنصری بسته شکل گرفته و جلوه بصری یافته است . شکل بسته در زمینه مسطح و همگن به عنوان عنصری متمایز دیده می شود . روان شناسان گشتالت عواملی را که ادراک فرم را تحت تاثیر قرار می دهد به صورت هفت مورد بیان می کنند . مجاورت ، تشابه ، بستگی ، تدوام ، مطلوب ، بسته بودن ، سطح و تقارن .

مجاورت ساده ترین شرط سازماندهی فضایی است . بر طبق نظریه گشتالت اشیایی که نزدیک هم هستند از جهت بصری تمایل به گروه شدن را دارند . نسبت بسته بودن کمترین تاثیر را در مقابل پیوند درونی واحد های حسی دارد . بر طبق قانون بستگی یا فضای محصور واحدهای بصری به صورت کل بسته شکل می گیرند .  بر طبق قاون تداوم مطلوب ، افراد تمایل دارند که عناصر ادامه دار را به شکل ترکیبی واحد دریافت کنند . قانون سطح می گوید هر چه سطح کوچکتر باشد ، بیشتر به عنوان سطح واحدی دیده می شود . براساس قانون تقارن هر چه یک سطح مسطح بسته متقارن تر باشد  بیشتر به عنوان شکل واحدی دیده می شود . در قالب همشکلی که توازن نظری بین فرایند عصبی و تجربه ادراکی است . نیروهای فضایی دارای حوزه کاربرد جهت و قدرت است . استقرار فضا برایند نیروهایی است که در آن عمل می کند . تمام این نیروها با اصل برجستگی اداره می شود . 

 

نظریه کنش متقابل ادراک

نظریه کنش متقابل بر نقش تجربی ادراک تاکید دارد و رابطه پویا بین فرد و محیط را مبنای تحلیل قرار می دهد . در این نظریه ادراک کنشی متقابل به حساب آمده است که در آن محیط ، مشاهره گر و ادراک وابستگی متقابل دارند . نظریه کنش متقابل در مورد فرایندهای ادراک پیش فرض هایی دارد که بعضی مختص به آن و بعضی عام ترند : ادراک چند کیفیت است ، ادراک فزایند منفعل و فعال است ، ادراک نمی تواند با تفکیک ادراک کننده و ادراکشده بیان نمی شود ، ادراک نمی توان به شکل پاسخ ها مشکوک به محرک ها بیان شوند ، رابطه انسان- محیط رابطه پویاست ، تصوری که مشاهد گر از محیط دارد هم به تجربه گذشته و هم به انگیزش های او بستگی دارد ، تجرلبات فرد با نساز های خود داشته است در شرایط کنونی انعکاس دارد ، ادراک با تجربه و استعداد هدایت می شود ،

در نتیجه اطلاعاتی که فرد از محیط کسب می کند خواصی نمادین و معنابخش دارد و پیام هایی که دارد نیازها را برمی انگیزد . اپلیارد اطلعات ادراکی را به سه دسته تقسیم می کند : اطلاعات عملی که مردم برای رسیدن به اهداف خود نیاز دارند ، اطلاعات پاسخ ده که اطلاعات تمیز دهنده ای هستند که در اعمال دخالت می کنند ، اطلاعات استنباطی که اساس نظام های رمزی کردن عناصر محیطی است .نقش مهم نظریه کنش کتقابل در نظریه ی طراحی محیط تشخیص این است که ، مردم در محیط به چه چیزهایی توجه می کنند و به چه چیزهایی اهمیت می دهند .

 

شناخت و عاطفه

عاطفه با احساس مرتبط است و به دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها می پردازد . عاطفه شامل درک ارزش ها و شکل گیری نگرش است . درک فرایندهای شناخت و عاطفه می تواند در ادراک زیبایی های محیط و انتخاب مردم در استفاده از عناصر محیط نقش مهمی داشته باشد .

 

دسته بندی و تعمیم

دو گونه اصلی تعمیم وجود دارد :تعمیم انگیزشکه در آن پاسخ های مشابهی به اشیایا محیط ها یارفتارهای گوناگون داده می شود ، وتعمیم پاسخ که در آن پاسخ های گوناگونی به موقعیتی مشترک داده می شود .

 

معنا

نظریه تجربه گرا معتقد ند که معنا پس از ثبت ساختار آن توسط در یافت کننده به رویدادها داده می شود. تحلیل دورنگرا می گوید معانی قبلا به وجود آمده اند . نظریه پردازان گشتالت معتقدند که معانی بیانی ، حاصل عملکرد شخصیت هندسی محیطی هستند . روانکاوان ویژگی ناخودآگاه ذهن را در نظر گرفته ، که خاطراتی در آن ثبت می شود و توسط روان بیدار نگه داشته می شود .

ادراک معنا مبتنی بر طرحواره ذهنی است . گیبسون بین شش سطح تمایز قائل می شود : اول ، معنای ملموس ابتدایی ، دوم ، معانی استفاده ، سوم ، معانی ابزارها و ماشین ها ، چهارم ، ارزش معنی و اشیا ، پنجم ، نشانه ها ، ششم ، نمادها

هرشبرگر پنج سطح معنا را تشخیص داده است که بعضی از آن ها با معنای گیبسون معادل اند . اول معنای ظاهری است ، که شامل ادراک شکل و فرم ( تقریبا شبیه سطح اول گیبسون ) ، معنای رجوع کننده ( معادل سطح ششم گیبسون ) ، سوم معنای عاطفی ، چهارم معنای ارزشیابابه و این که آیا چیزی خوب است یا بد ( حدودا شبیه سطح چهارم گیبسون ) و سطح پنجم معنای تجویزی . تفاوت مفهوم قابلیت محیط و مفهوم معنای تجویزی  این است که اولی به امکانات رفتاری ساختار محیط باز می گردد ، و دومی با تکیه بر ساختار محیط به درجه ای از اجبار در رفتار دلالت دارد . 

 

معانی احساسی و عاطفی

تحقیقات تجربی آزمایشی سه نوع واکنش هیجانی اولیه را تشخیص داده است : لذت ، برانگیختگی و سلطه گری . لذت با احساس دوست داشتن و دوست نداشتن سروکار دارد ، برانگیختگی به ویژگی ای علاقه برانگیز محیط مربوط است ، لطه گری به احساس آزادی عمل فردی مربوط است .

 

مدل های خرد رفتار فضایی

دو مفهوم در نظریه ی طراحی محیط مطرح شده است . اول ، مفهوم نظام های فعالیتی ، که به سازماندهی معالیت هایی در ساختمان ها ، محلات مسکونی و شهرها به وقوع می پیوندد ربط دارد ، دوم مفهوم قرارگاه رفتاری که به رابطه بین محیط ساخته شده و الگوی جاری یا شاخص رفتار که در آن مکان به وقوع می پیوندد می پردازد .

 

 

-محیط ساخته شده و رفتار انسان

 

 

در مورد رابطه محیط و رفتار ، 4 موضع گیری نظری قابل تشخیص است : رویکرد اختیاری ، رویکرد امکان گرا ، رویکرد احتمال گرا و رویکرد جبری .رویکرد اختیاری معتقد است که محیط هیچ اثری بر رفتار انسان ندارد . با توجه به این که برای رفتار انسان محدودیت های جدی وجود دارد ، این رویکرد غیر قابل دفاع است . امکان گرایان محیط را تامین کننده رفتار انسان و کمی بیشتر از آن می دانند .

این رویکرد محیط را شامل مجموه ای از فرصت های رفتاری می داند که بر طبق آن ممکن است عملی رخ داده باشد یا نداده باشد . براساس اعتقاد جبرگرایی ، وقتی که مردم آزادانه عمل می کنند در واقع تحت کنترل محیط و توارث هستند . جبرگرایی محیط را تعیین کننده رفتار انسان می داند . در این نظریه ، محیط به معنای محیط جغرافیایی یا زمینی فرض شده است . این رویکرد رابطه محیط – رفتار را رابطه علی می داند .  

 

« جبریت محیط » ، « جبریتکالبدی » ،« جبریت معماری »

جبریت محیط برایت باور استوار است که در محیط های جغرافیایی ، اجتماعی و فرهنگی تربیت بیش از سرشت به ارزش ها و رفتارهای انسانی شکل می دهند . هربرت گنز از محیط کالبدی به صورتی محدود و به عنوان مترادفی برای محیط برنامه ریزی شده یا محیط ساخته شده استفاده کرده است .

 

مفاهیم بنیادین رابطه ی محیط ساخته شده و انسان

مجموعه ای از قابلیت های محیط در یک موقعیت ویژه محیط بالقوه ای را برای رفتار انسان در آن مکان ایجاد می کند . تمام این قابلیت ها توسط مردم ادراک نمی شود و از تمام قابلیت های ادراک شده نیز استفاده نمی شود . محیط شامل مجموعه ی قرارگاه رفتاری است ، که درون یکدیگر قرار گرفته و فصول مشترک دارند . این قرارگاه رفتاری دارای دو عنصر اساسی اند ، یک الگوی شاخص رفتاری و یک محیط کالبدی . محیط فیزیکی ساختار کالبدی است ، مرکب از سطوح مرتبط به هم و متشکل در الگوهای خاص .

قابلیت محیط به دو دسته مستقیم و غیر مستقیم تقسیم می شود . در قابلیت مستقیم ، تامین فعالیت ها توسط محیط است ، در حالی که قابلیت غیر مستقیم شامل چیزهایی جون معانی نمادین است که به همبستگی الگوهای یک مرجع و سودمندی یک الگو بستگی دارد . قابلیت هایس محیط شامل ویژگی های جغرافیایی ، زنده و فرهنگی است . محیط موثر برای استفاده کننده یا مشاهده کننده یک محیط بالقوه با معناست .

 

 

-قرارگاه رفتاری : واحدی برای تحلیل محیط و طراحی

 

 

 قرارگاه مکانی یا رفتاری ترکیبی پایداراز فعالیت  و مکان  در نظر گرفته شده است که شامل اجزا زیر

می باشد : فعالیت بازگشت کننده و قابل تکرار یا الگوی جاری رفتار ، طرح خاصی از محیط یا محیط کالبدی ، دوره زمانی خاص .

یک الگوی جاری رفتار می تواند شامل رفتارهای گوناگون باشد که به موازات هم اتفاق می افتند : رفتار هیجانی ، حل مسئله ، فعالیت حرکتی عمده ، تعامل بین افراد ، تغییر اشیا . بارکر فضای تحت کنترل فرد را حوزه عملکرد نامیده است . همه قرارگاه های رفتاری حوزه عملکردی ندارند ، و همه حوزه های رفتاری با فضای معماری جدا نمی شود .

 

حریم قرارگاه ها یا مکان های رفتاری

تعریف روشن حریم قرارگاه های رفتاری توسط رابرت بکتل ارائه شده است : حریم یک قرارگاه رفتاری است که در آن رفتار مستقر می شود . دیوار حریمی آرمانی است که از داخل و خارج شدن ممانعت می کند . کیفیت های مانند محو شدن دید و صدا در ایجاد حریم مهم است . اگر حریم قرارگاه های رفتاری به اندازه کافی وضوح و شفافیت نداشته باشد ، تعریف آن ها به مشکل می خورد .

 

مفهوم برازندگی

واژه های همساختی ، برازندگی ، قابلیت و سازگاری همگی برای بیان رابطه ی الگوهای رفتار و الگوهای محیط کالبدی به کار می رود . تمام این واژه ها برای بیان رابطه کیفی به کار گرفته می شود . بعضی محیط های کالبدی برای تامین بعضی از رفتارها قابلیت بیشتری دارند ، یا بیشتر برازنده یک رفتار هستند ؛ یعنی در بعضی شرایط درجه بالاتری از هم ساختی یا سازگاری بین رفتار و محیط وجود دارد . 

 

تطبیق پدیری و انعطاف پذیری

بعضی از محیط ها بدون تغییر و سازماندهی مجدد بسیاری از فعالیت ها را تامین می کنند . بعضی از محیط ها برای تامین فعالیت های مختلف به آسانی قابل تغییرند . طراحان محیط از واژه های متعددی برای تعریف این دو وضعیت استفاده کرده اند ، در این جا مورد اول تطبیق پذیری و مورد دوم انعطاف پذیری نامیده می شود . ساختار خانواده از عوامل مهم طراحی داخل خانه و طراحی محله است . در تعاریف خانواده های هسته ای و گسترده از هم متمایز شده اند . خانواده گسترده به سه گونه تقسیم می شود : افقی ، عمودی و هو دو . در خانواده گسترده افقی خویشاوندان یک نسل زندگی می کنند و فضای کالبدی خانه باید با اجتماع افراد خانواده در مناسبت های مختلف قابل تطبیق باشند . در خانواده گستره عمودی سه نسل در کنار یکدیگر زندگی می کنند و فضای خواب خانه اهمیت بیشتری دارد . وقتی خانواده به صورت افقی و عمودی است نیاز های فضایی باز هم بیشتر است .

 

 

-انسان سنجی و موضوع مهم عوامل انسانی

 

 

آنترومتری ( انسان سنجی )

بدن با محیط اطراف خود از طریق تنظیم ، انتقال و تشعشع و تبخیر حرارت تبادل می کند . عواملی که در تبادل موثرند عبارتند از : 1) ویژگی های محیط های کدر و شفاف اطذاف یعنی انتقال دهنده ی حرارتی هوا و میزان حرارت سطوح و رنگ مایه ی دیوار است ، 2) الگوی رفتاری ، 3) جریان هوا و 4) رطوبت نسبی هوا . احساس آسایش به فعالیت ، لباس و ویژگی های فردی بستگی دارد .  

 

میزان روشنایی و طراحی

میزان روشنایی طبیعی یا مصنوعی محیط هم اهمیت عملی دارد و هم اهمیت نمادین . نورپردازی طبیعی در طول روز متغیر و تجربه ی انسان از آن نیز متفاوت است ، ولی نابع نور مصنوعی بیشتر قابل کنترل اند . عوامل عملی به ویژگی های چشم و فرایند تطابق و هم سازی ربط دارد . عوامل نمادین به معنای تداعی کننده روشنایی هر محیط ارتباط دارد . این دو دسته از عوامل از یکدیگر قابل تفکیک نیستند . تطابق به معنای تمرکز چشم بر روی اشیا در فواصل مختلف است . همسازی به توانایی تطبیق با روشنایی های مختلف گفته می شود .

 

فیزیولوژیک ادراک رنگ و طراحی

کیفیت صدای موجود در یک قرارگاه یا مکان رفتاری ، ادراک آن را تحت تاثیر قرار می دهد . صدای مزاحم شلوغی نامیده می شود . ارزیابی میزان صدای یک قرارگاه رفتاری وابسته به عوامل متعدی است که برخی از آن ها عبارتند از : شدت صدا ، امکان پیش بینی صداهای محیط ، زیر و بمی صدا و اثر آن بر فعالیت ها ، درک منبع صدا و منبع تولید صدا و کنترل انسان بر آن .  

 

 

-نقشه های شناختی و رفتار فضایی

رفتار فضایی مردم تا حدودی تحت تاثیر تصاویر ذهنی از ساختار محیط است . ساختار محیط به میزان زیادی بر جهت یابی مردم در ساختمان ها ، محله ها و شهر ها اثر می گذارد . جنبه اجتماعی و روانی عوامل مهمی در احساس امنیت فردی هستند . نقشه ها و علائم راهنما اگر خوب و دقیق طراحی شوند برای ساختمان موجود راه حل مناسبی هستند ، ولی برای معرفی ساختمان های جدید روش های بهتری وجود دارد . فرایند آموختن با شکل گیری نقشه های شناختی در ذهن انسان انجام می شود .

 

نقشه های شناختی

تهیه ی نقشه شناختی فرایندی است که در آن انسان اطلاعات مربوط به موقعیت نسبی و وضعیت کالبدی کسب کرده ، رمز دار می کند و ذخیره می کند ، به یادد می آورد و رمز گشایی می کند . تصاویر سازه یا ظاهر مکان دربهترین حالت هدایتگرند . جهت یابی فضایی را رومدی پاسینی توانایی فرد برای بیان موضع خود نسبت به محیط از طریق نقشه های شناختی تعریف کرده است . عناصر با تداوم از اهمیت خاصی برخوردار است . در فضای درونی ، راهرو ها و نقاط عطف تقاطع آن ها از عناصر مهم تصویرسازند . مردمی که در محیط طبیعی تر رشد می کنند ، به دلیل تفاوت در اهمیت دادن به عناصر محیط ، نظام جهت گیری متفاوتی دارد .

 

ماهیت و کارکرد نقشه های شناختی

نقشه های شناختی مدل هایی از واقعیت اند . هرچه بیشتر از مکانی استفاده کنیم تصور ما از آن دقیق تر می شود ، ولی حتی در مورد مکان هایی که مورد استفاده ی زیادی هستند فرایند طراحی به خاطرات ما جهت می دهد .

استفن کاپلان معتقد است که مردم از 4 نوع معرفت بهره مند می شوند . نقشه های شناختی به تشخیص این که فرد کجاست ، پیشس بینی این که چه چیز رخ می دهد ، ارزیابی این خوب و بد وقایع و دانش این که چه اعمالی باید انجام شود ربط دارد . ، تشخیص ، موجب درک انسان از محیط می شود ، پیش بینی ، نیاز به مبانی شناختی برای تصمیمات بعدی است ، ارزیابی ، نیاز به تقلیل نگرانی حاصل از دلسردی نسبت به چیزی است ، و عمل ، نیاز به ادراک نتایج اعمال بعدی است . دلایل شباهت تثاویر این فرایند بنیادین روان شناختی مردم همانند هستند ؛ تفاوت فردی از تفاوت الگوهای فعالیت و نگرش مردم به محیط ناشی می شود . 

 

محتوای تصویر ذهنی

کوین لینچ تصاویر ذهنی شهر را در سه زمینه هویت ، معنا و ساختار بیان کرده است . هویت به اشیایی از محیط اتلاق می شود که در رابطه شکل - زمینه نقش شکل را ایفا می کنند . ساختار به رابطه ویژه ی اشیا و عناصر محیط گفته می شود ، معنا ، سودمندی احساسی یا عملی عناصر محیط است . در مطالعه لینچ ، ساختار محیط متغیر مستقل و تصاویر ذهنی شهرها متغیرهای وابسته هستند . هدف او چگونگی خوانایی و نمایانی شهرها بوده است . این نمایانی هم در نقشه و هم در فرم سه بعدی آن وجود دارد . لینچ نتیجه گرفت که مردم برای سازمان دادن به تصاویر ذهنی آشنا از پنج عامل استفاده می کنند . این عواملراه ، لبه ، گره ، محله و نشانه های شهری است .

راه ها مسیر حرکت هستند . لبه ها محدودهایی هستند که فرم را قطع می کنند یا به موازات آن قرار دارند . محله موطه هایی هستند که هویتی قابل تشخیص دارند . محله ها بافت کالبدی و کاربری همگون یا لبه یا محیط مرئی تعریف شده ای دارد . گره ها مکان تمرکز فعالیت ها هستند . گره ها قرارگاه های رفتاری قابل تشخیص هستند . گره ها در کنار یک نشانه ی شهری قرار می گیرند . نشانه ها نقاطی هستند که نسبت به مشاهده گر عنصری خارجی و یگانه اند و از نظر بصری به راحتی قابل تشخیص اند. از جهت بصری عناصر قابل تفکیک از محیط اطراف خود هستند .  

راه ها و لبه ها عناصر تداوم دهنده اند . محله ها می توانند مجاورت و شباهت عناصر را در یک محدوده ی قابل رویت نشان دهند ، در حالی که نشانه ها عناصری دارند که به محیط اطراف خود شباهت ندارند . نوبرگ شولتز نقشه های شناختی را شامل مکان ، راه و قلمرو دانسته است . مکان ها نقاطی شبیه به گره ها و نشانه های لینج است ، محل وقوع رویداد های مهم اند . راه ها عناصری مداوم هستند که به ساختار کلی شهر شکل می دهند . قلمرو شبیه به محله های لینج است . قلمروها عناصری دارند که « با فضای محصور » تعریف می شوند . استیا 4 ویژگی را در نقشه های شناختی تشخیص داده است : نقاط ، حریم ها راه ها و موانع  . نقاط شبیه گره ها و حریم ها شبیه لبه های تعریف شده توسط لینج است . موانع تعریف شده توسط استیا لبه هایی اند که راه ها را قطع می کنند .

 

چرا ساختمان ها شناخته می شوند

دونالد اپل یارد سه دلیل را عامل شناخت بهتر بعضی ساختمان ها می داند . این سه عامل  ویژگی های فرم ، ویژگی های رویت پذیری ، ویژگی های استفاده و اهمیت هستند . ویژگی های فرم که اهمیت خاصی دارد محدوده ی مرئی ساختمان است . به ساختمان های با محدوده ی مرئی متفاوت از محیط اطراف راحت تر توجه شود . چگونه دیده شدن ساختمان ها یا ویژگی رویت پدیری ، عامل دیگری برای تشخیص یک ساختمان است . نزدیکی یا مجاورت یک ساختمان با یک نقطه ایستگاهی ، دیگر عامل پیش بینی کننده چگونگی شناخته شدن یک بناست . مطالعه یارد مفهوم « نشانه » لینج را تقویت می کند. یارد دریافت که مناطق با تذاکم استفاده بالا از ویژگی های نقشه هایی است که مردم ترسیم می کنند . استفاده خاص که موجب شناخت ساختمان هایی با عملکرد ویژه عامل مهمی در نقشه شناختی است . 

 

تفاوت فردی در فرم نقشه های شناختی

به نظر می رسد بین عناصری که مردم در نقشه ها معرفی می کنند ، نظم معرفی این عناصر و اهمیت داده شده به ویژ گی ها ، همبستگی وجود دارد . کوین لینچ در یافت که مردم به پنج صورت مختلف نقشه های شناختی رات ترسیم می کنند : 1) بعضی از مردم بر راه ها و عناصر موجود در طول راه تاکید می کنند ، 2) بعضی اول محدوده ها را ترسیم می کنند و سپس جزییات نقشه را ترسیم می کنند ، 3) بعضی دیگر عناصری قابل تکرار چون شبکه خیابان ها را ترسیم کرده و سپس داخل آن را پر می کنند ، 4) بعضی اول محله ها را ترسیم می کنند و سپس آن ها را به هم متصل می کنند ، 5) بعضی با ترسیم نقاط عطف و گره ها شروع کرده و سپس اطراف آن ها را کامل می کنند . بیشتر مردم راه ها و مسیرها را عناصر اصلی سازماندهی شهرها معرفی می کنند .

فرهنگ یکی از شاخص های مهم و اصلی طرحواره های جهت یابی مردم است . ساختار محیط ساخته شده و طبیعی بهترین پیش بینی کننده ی تصاویر شناختی مردم از آن محیط است .

 

تصاویر ذهنی و رفتار فضایی

ادراک فواصل مکان ها تحت تاثیر عواملی چون هندسه ی راه هاست . شکل گیری تصویر ذهنی فرایندی دو طرفه بین شخص و محیط است ، امکان تقویت تصور یک مکان خاص از طریق بالا بردن قابلیت های شخصی یا از طریق قابل تشخیص ساختن سازه محیط وجود دارد . طریق اول از طریق آموزش مشاهده گر محیط و طریق دوم با نشانه گذاری بیشتر مسیرها و مکان ها یا تغییر سازماندهی کالبدی شهر ، محله یا بناها به دست می آید .

 

 

-خلوت ، قلمروپایی و فضای شخصی

نظریه همجواری

 

 

خلوت

مفهوم خلوت ، قلمروپایی و فضای شخصی با هم ارتباط نزدیکی دارند . ایروین آلتمن مدلی مفهومی را پیشنهاد کرده است که در آن فضای شخصی و قلمروپایی ساز و کارهای اصلی دست یافتن به خلوت قلمداد شده اند . وستین 4 نوع خلوت را به شرح زیر تشخیص داد : انزوا ، آزاد بودن از مشاهده شدن توسط دیگران ، قرابت ، معاشرت با فردی دیگر و رها بودن از محیط خارج ، گمنامی ، ناشناخته بودن در میان جمع ، مدارا ، به کار گرفتن موانع روان شناختی برای کنترل مزاحمت های ناشناخته .

وستین 4 مقصد را که با خلوت تامین می شوند تشخیص داده است : خلوت ، استقلال فردی را تامین می کند ، هیجانات را تخفیف می دهد ، به خودارزیابی کمک می کند و ارتباطات را محدود و از آن محافظت می کند . استفاده از پرده ، دیوار و نشانه گذاری نمادین و واقعی برای تعیین قلمرو مکانی و فاصله ها ، همگی روش هایی برای تامین هستند که تا حدودی تحت کنترل طراحان محیط می باشند .

 

ازدحام

خلوت بیش از اندازه به احساس انزوای اجتماعی ، خلوت کم به احساس ذهنی ازدحام منجر می شود . ازدحام به دلیل محدود ساختن استقلال و بیان فردی موجب فشار عصبی می شود و زمینه های برقراری ارتباط دلخواه را مشکل می کند . ازدحام با احساس عدم کنترل بر محیط همراه است ؛ و تحت تاثیر ادراک فرد از میزان کنترلی است که دیگران بر مزاحمت های خود دارند . ازدحام به دلیل ربط مستقیم با فشار اجتماعی موجب رفتارهای منفی می شود .

 

فضای شخصی

تامین فضای شخصی یکی از سازوکارهای اصلی دست یافتن به خلوت است . فضای شخصی نباید با فضای شخصی شده اشتباه گرفته شود ، اولی به فاصله ای گفته می شود که حیوانات هم گونه ، به جز در مواردی که تماس خصوصی بین آن ها جریان دارد بین خود رعایت می کنند . دومی به محدوده ای از کحیط یا مصنوع که به عنوان قلمرو تعیین شده گفته می شود .

شخصی سازی و فضای شخصی شده

شخصی سازی به نشانه گذاری به نشانه گذاری ، یا یکپارچگی و همسانی اشیای یک مکان که موجب احساس مالکیت بر آن مکان است گفته می شود . فرایند شخصی سازی می تواند خود آگاهئباشد ، ولی در اغلب موارد فرایند ناخودآگاه است .

قلمروپایی

تعریف ایروین آلتمن از قلمرو مکانی ساز و کاری برای فراهم آوردن خلوت است : رفتار قلمروپایی ساز و کاری است برای تنظیم حریم بین خود و دیگران که با شخصی سازی یا نشانه گذاری یک مکان یا شی و تعلق آن به یک فرد یا گروه بیان می شود . این تعاریف بعضی از ویژگی های اصلی قلمروپایی را پیشنهاد می کند : 1) احساس مابلکیت و حق انسان نسبت به یک مکان ، 2) شخصی سازی و نشانه گذاری یک هدف ، 3) حق دفاع در برابر مزاحمت ، 4) تامین کارکردهایی که از نیازهاید فیزیولوژیک تا نیازهای شناختی و زیباشناختی را شامل می شود .

 

نظام قلمروهای انسانی

داگلاس پورتیوس سه مقیاس فضایی در درون هم تعریف کرده است . مقیاس اول فضای شخصی است ، مقیاس دوم متکی به خانه یعنی فضایی که از آن به طور فعال دفاع می شود و شامل فضاهای کار و مسکن و محله است ، مقیاس سوم فضای در دسترس خانه که قرارگاه یا مکان زندگی فرد است .

حسین الشرکای برای ساختن مدلی که به طور مستقیم به طراحی محیط ربط داشته باشد ، 4 گونه قلمرو مکانی را تحت عنوان ، قلمرو پیوسته ، قلمرو مرکزی ، قلمرو حامی ، قلمرو پیرامونی تعریف شده است . قلمرو پیوسته حباب فضایی مربوط به فرد است . قلمرو مرکزی مکان هایی که به شدت شخصی می شوند ، مگر آن که در مقابل شخصی سازی آن ها مانعی وجود داشته باشد . اسکار نیومن این مکان ها را فضای خصوصی نامیده است . قلمروهای حامی نیمه خصوصی یا نیمه عمومی هستند . نوع اول فضاهایی با مالکیت خصوصی است ، نوع دوم مغازه های محلی و پیاده روی جلوی خانه را در برمی گیرد . ادراک مردم از نوع فضا به شدت تحت تاثیر چگونگی سازماندهی محیط کالبدی آن است . این ادراک در فرهنگ های مختلف متفاوت است .

 

فضاهای قابل دفاع

نیومن فضای قابل دفاع را این گونه تعریف می کند :

« فضای قابل دفاع واژه ای است برای سلسله ای نظام های فضایی شامل موانع واقعی و نمادین ، حوزه های نفوذ تعریف شده و امکان مراقبت بیشتر ، که به همراه هم یک محیط را به کنترل در می آورد . »

نیومن 4 ویژگی را در طراحی محیط تشخیص داده است ، که به همراه یا به تنهایی می توانند فضا را قابل دفاع سازند . این ویژکی ها عبارتند از :

تعریف روشنی از مراتب قلمرو ، از عمومی تا نیمه عمومی ، نیمه خصوصی تا خصوصی ؛

قرار دادن درها و پنجره ها برای ایجاد امکان مراقبت طبیعی از ورودی ها و محوطه های باز ؛  

استفاده از فرم ها و مصالح ساختمانی که برای جمعیت های آسیب پذیر غیرعادی نیستند ؛

مکان یابی مجموعه مسکونی در مناطقی سازگار با محیط اطراف که در آن ساکنین احساس تهدید نکنند .

مورد اول می تواند با استفاده از موانع نمادینبه وجود آید ، مورد دوم وقتی تامین می شود که که مردم قلمرو عمومی و نیمه عمومی را مکان فعالیت های روزمره خود بدانند . این نگرش امکان وقوع رفتارهای ضد اجتماعی را تقلیل می دهد . مورد سوم وقتی عملی می شود که فرم های ساختمانی ، برنامه ریزی محوطه ، مصالح ساختمانی طبق پیش بینی مدل نظریه تعادل برای مردم مفهومی مثبت دارد . مورد چهارم منابع ضد اجتماعی رفتار تقلیل می دهد .

 

تفاوت های فردی در خلوت جویی

برخلاف انتظار تحقیقات نشان می دهد که در افراد برنگرا نسبت به افراد درون گرا نیاز به خلوت بیشتر دارند . دانیل کاپن معتقد است که افراد برونگرا تماس با محیط را دوست دارند ، افراد درونگرا خانه های حیاط دار را ترجیح می دهند ، افراد انسان گریز ساختمان های با روابط درونی پیچیده و قلمرو بیرونی روشن را ترجیح می دهند . افراد اهل معاشرت به خانه ای با نقشه ی مرکزی قوی علاقه دارند .

 

 

-تعامل اجتماعی و محیط ساخته شده

 

 

فضای اجتماعی و جغرافیای اتاق

هال بین تماس های صمیمی ، شخصی ، اجتماعی – مشورتی ، عمومی و فواصل مورد نیاز هر کدام نیاز قائل می شود :

فاصله شخصی حداقل فاصله برای تعامل بین افراد غیر صمیمی ، فاصله اجتماعی – مشورتی فاصله بین افراد در اجتماعات و موقعیت های کاری است ؛ افراد در انجام کار رسمی بیشترین فاصله را از هم دارند .

 

فضای اجتماع پذیر وفضای اجتماع ناپذیر

این فضاها بیانگر فضاهایی است که مردم دور هم جمع می شوند یا از هم دور می شوند . در سازماندهی اجتماع پذیر تماس چهره به چهره وجود دارد و فاصله نشستن در حد فاصله اجتماعی – مشورتی است . سازماندهی اجتماع گریز موجب خودداری از تعامل اجتماعی می شود .

 

کنترل قلمرو و تعامل اجتماعی

یکی از راه های دست یافتن به خلوت اجتناب از تماس با دیگران است و راه دیگر از طریق کنترل قلمرو مکانی است . فضای باز خصوصی روابط همسایگی را رشد می دهد و روابط اجتماعی محلی موقعیت مناسبی را برای اجتماعی شدن کودکان فراهم می کند . خلوت و تعامل اجتماعی مفاهیمی مرتبط و نزدیک هستند .

 

مجاورت کارکردی و الگوهای تعامل

اجتماعی در مناطق مسکونی

 

مطالعه وست گیت نشان داد که نزدیکی کارکردی به الگوهای تعاملاجتماعی ساکنین ربط دارد. تحقیق لئو کاپر این نتیجه گیری را تایید می کند . پاول لاوتن مجاورت مکانی را عامل مهمی در شکل گیری تعامل افراد مسن دانسته است ، به این دلیل که با کاهش توانایی جسمانی نیاز به کمک متقابل افزایش می یابد .                                                                              

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


ادب فارسی
مقاله 6، دوره 3، شماره 1، تابستان 1392، صفحه 91-110  XMLاصل مقاله (219 K)
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
1محمود فضیلت  ؛ 2یاسین اسمعیلی
1دانشیار گروه زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران
چکیده
شعر در جوهر جاری و جهانی‌اش حاصل بی‌‌خویشی و برخاسته از ناخودآگاه شاعران دانسته شده است. این مسئله را نظامی نیز در ضمن ابیاتش به تصریح و تلویح بیان کرده است. هدف مقالۀ حاضر‏، بررسی موضوع جوهرۀ الهامی بودن یا صناعی بودن شعر از دیدگاه نظامی است. به اعتقاد وی، فرایند آفرینش هنری ـ و از جمله شعر ـ در بین این دو حالت قرار دارد. او بر آن است که شعرِ الهامی خالص و یا صناعیِ خالص وجود ندارد. ترتیب قرار گرفتن اشعاری که در بر گیرندۀ این مضمون‌‌هاست، نشان می‌‌دهد که خاستگاه شعر از نظر وی، الهام است، امّا کمال شعر در گرو ویرایش و پرداخت آن است. همچنین تغییرات جهان‌‌شناختی و آیینی و به تبع آن دگرگونی‌‌های فرهنگی و اجتماعی، موجب شده است تا اختلافاتی در منبع الهام نظامی با دیگر شاعران دیده شود که در این مقاله نقد و تحلیل کرده‌ایم.
کلیدواژگان
الهام؛ صناعت؛ خاستگاه شعر‏؛ جوهره؛ نظامی
اصل مقاله

مسئلۀ خاستگاه شعر و چگونگی تکامل آن از آغاز حیات نقد شعر برای اهل نظر مطرح بوده و تا کنون ادامه یافته است. پرسش این است که آیا منشأ شعر الهام است یا صناعت؟ به عبارت دیگر، شعر، جوششی است یا کوششی یا مرکب از این دو وجه؟ اگر ترکیب این دو باعث کمال شعر می‌‌شود، نقش کدام عنصر در فرایند آفرینش هنری، اهمّیّت بیشتری دارد؟ پیش از ورود به بحثِ بررسی تاریخچه و چگونگی سیر آن، به منظور آشنایی با موضوع، تعاریفی از الهام و صنعت آورده می‌شود.

برای «الهام» این معانی و تعابیر در فرهنگ‌‌ها آمده است: فکری که به طور ناگهانی در ذهن پیدا شود؛ و در معارف اسلامی، القای امری از سوی خداوند به دل کسی (انوری، 1382؛ دهخدا، 1377: ذیل الهام). اصطلاح انگلیسی Inspirationبه معنی «دمیدن» است. در اصطلاح هنری هم، الهام به منشأ خلّاقیّت عطف می‌‌شود (داد، 1387: ذیل الهام). الهام با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی‌‌اش، با تلقین ارتباط دارد و دلالت بر القای معنا در دل دارد. زرّین‌‌کوب معتقد است که «حصول جذبه در ذهن و شعور هنرمند موجب ظهور الهام می‌‌گردد. امّا الهام هنری چیست؟ نخست باید متوجّه بود که برخلاف اصحاب اصالت تصوّر ـ که الهام را به تعبیر صوفیه، نوعی وارد قهری و ناگهانی می‌‌شمرند و گهگاه حتّی جنون الهی می‌‌خوانند ـ هواخواهان اندیشۀ اصالت مادّه، هیچ جنبۀ قانون طبیعی برای الهام قائل نیستند و آن را پدیده‌‌ای ذهنی و فکری می‌‌شمارند که انگیزۀ فردی و اجتماعی کسانی که در کار خویش قدرت و استعداد و آفرینندگی دارند و همچنین نفس جریان کار را به وجود می‌‌آورند» (زرّین‌‌کوب، 1383: 87). ذکر این نکته خالی از فایده نیست که «در شاهکارهای ادبی ارزنده و گران‌بهایی که تحت تأثیر جذبه بر نویسندگان و شاعران الهام شده است، آثار تعیّن و هویّت آنها را نمی‌‌توان یافت» (همان: 86) یعنی منشأ بخش اعظم شاهکارهای ادبی الهام است؛ هرچند نمی‌‌توان وجه صناعی را در کمال و ماندگاری اثر ادبی از یاد برد.

«صناعت» نقطۀ مقابل «الهام» است. برهان قاطع «صنعت سخن» را کنایه از شعر دانسته (برهان، 1362: ذیل صنعت سخن) و در فرهنگ سخنبرای معنی لغوی صناعت، «تردستی و تدبیر، ظاهرسازی و تصنّع» ذکر شده است (انوری، 1382: ذیل صنعت). در این حالت‏‏، شعر در خودآگاهی سروده می‌‌شود و نظم منطقی دارد. شاعر دربارۀ آن موضوع از پیش اندیشیده است و با کلماتی مانند ساختن و طرح و برنامه داشتن مناسبت معنایی دارد (زرقانی، 1391: 222). آنچه در این پژوهش اهمّیّت دارد، معنی اصطلاحی الهام و صنعت است؛ زیرا این دو واژه از این منظر و در اصطلاح ادب در مقابل یکدیگر قرار می‌‌گیرند که در این مقاله با توّجه به معانی اصطلاحی آنها، سعی شده این دو مقوله در اشعار نظامی بررسی شود.

پیشینۀ موضوع

سیر تاریخی این موضوع را می‌‌توان در آثار سه گروه فیلسوفان و ادیبان و شاعران ـ که در باب شعر و خاستگاه و دیگر جزئیّات آن اظهار نظر کرده‌‌اند ـ بررسی کرد. نگرش عقلی و منطقی به جهان و اجزای آن در نزد فیلسوفان، باعث شد که ایشان نخستین گروهی باشند که در این باره به بحث و فحص پرداختند و با توجّه به اطّلاعاتی که ما به واسطۀ منابع مکتوب داریم، به زمان ارسطو و حتّی پیش از وی، افلاطون بازمی‌‌گردد. این مطلب را می‌‌توان از تفاوت در نحوۀ نگرش و برداشتی که از شعر داشته‌‌اند، استنباط کرد. همان‌گونه که می‌‌دانیم، افلاطون با شعر و شاعری مخالف بود و به صراحت در رسالۀ ایون شاعران را الهام‌یافتگان و مجذوبان و بی‌خودان می‌‌خوانَد و درست به همین سبب، آنها را به دلیل آنکه در مقام مربّی و راهنمای جامعه، مهمّ تلقّی شوند، نامناسب می‌یابد. به علاوه، از لحاظ اخلاقی، کار شاعر را مایۀ گمراهی و فساد عامّه می‌‌داند (افلاطون، 1343: 132-134؛ ارسطو، 1387: 98). امّا دیدگاه ارسطو با آرای افلاطون دربارة منشأ شعر کاملاً متفاوت است. «ارسطو نه‌تنها در نخستین جملۀ رساله‌‌اش، شعر را صناعت معرفی کرده بلکه در جاهای دیگر نیز پیوسته آن را تکرار می‌‌نماید»1 (زرقانی، 1391: 223). بحث و فحص دربارۀ این مسئله منحصر به یونانیان نمی‌‌شود و در میان بوطیقانویسان ایرانی ـ اسلامی هم رواج داشته و آنها به تبع ارسطو، شعر را «صناعت» تلقّی کرده‌‌اند؛ از جملۀ آنها می‌‌توان به فارابی اشاره کرد که ترجمۀ رسالۀ شعری‌‌اش را «صناعت شعر» نامیده است. ابوبشر متّی بن یونس هم در ترجمۀ خود از همین اصطلاح بهره برده و حتّی در به کار بردن آن قدری زیاده‌‌روی نیز کرده است؛ زیرا «تراژدی» را به «صناعت مدیح» و «کمدی» را به «صناعت هجو» ترجمه کرده است. خواجه نصیر2 و قرطاجنی و ابن رشد هم این روش را پیش گرفته‌‌اند. این نکته در بعضی مطالب عبدالقاهر جرجانی نیز انعکاس دارد (زرّین‌‌کوب، 1383: 108؛ زرقانی، 1391: 224). از میان فیلسوفان، یگانه کسی که «در سرتاسر اثرش حتّی یک بار هم ترکیب صناعت شعر را به کار نبرده است» ابن سیناست (زرقانی، 1391: 223) که بر این اساس می‌‌توان برای الهامی بودن شعر از دیدگاه وی جایگاهی قائل شد؛ هرچند به دلیل نگاه فلسفی و عقلی ابن سینا نمی‌‌توان وجه صناعتی شعر را از دیدگاه وی منتفی دانست. فیلسوفان مسلمان «در مطالعات علم‌‌النّفسی‌‌شان به این نتیجه رسیدند که محاکات به عنوان جوهر شعر، نقش ویژة قوّۀ متخیّله است؛ و این یعنی به رسمیّت شناختن الهام در شعر» (همان: 222)، امّا شعر صناعت‌‌گرا را برتر از نوع طبع‌‌گرا می‌‌دانستند. «به احتمال خیلی زیاد، دلیل این ارجحیّت همان کارکرد تعلیمی و تربیتی است که فیلسوفان برای شعر قائل می‌‌شوند؛ زیرا شعر عاقلانه و صناعت‌‌گرا را راحت‌‌تر و بهتر می‌‌توان در خدمت تعلیم و تربیت عقل‌‌مدار قرار داد تا شعر سرکش طبع‌‌گرا که می‌‌خواهد حصارهای عقل را درهم شکند و امر زیبا برایش لزوماً امر عاقلانه نیست» (همان: 228).

گروه دیگر، ادیبانی بودند که به بررسی اجزای بلاغی ادبیّات و به‌خصوص شعر پرداختند و در این راه گام‌هایی برداشتند. در میان ادیبان بوطیقاپژوه، نظامی عروضی به صراحت اعلام کرده که «شاعری صناعتی است که شاعر بدان صناعت اتّساق مقدّمات موهَمه کند و التئام قیاسات منتجه» (نظامی عروضی، 1327: 26). صاحب قابوسنامه هم به صراحت بر این نکته تأکید نکرده است، امّا از توصیه‌‌هایی که برای شاعران دارد‏، می‌‌توان دیدگاهش را مبنی بر صناعی بودن شعر استنباط کرد. وی در آیین و رسم شاعری می‌‌گوید: «و اگر شاعر باشی جهد کن تا سخن تو سهل ممتنع باشد... به وزن و قافیۀ تهی قناعت مکن، بی صناعتی و ترتیبی شعر مگوی» (عنصرالمعالی، 1378: 189). همۀ این توصیه‌‌ها بر وجه صناعی و از پیش اندیشیده بودن شعر تأکید دارد. همچنین او بر دانستن علم عروض و علم شاعری و القاب و نقد شعر تأکید دارد که بازهم مربوط به صناعی بودن شعر است (همان: 190).

در المعجم شعر این‌گونه معرفی می‌‌شود: «از روی اصطلاح‏، سخنی است اندیشیده، مرتّب، معنوی، موزون، متکرّر، متساوی» (شمس قیس، 1387: 196). مؤلّف در خاتمۀ کتابش برای شاعری مقدمّاتی را لازم می‌‌داند که بی آن هیچ‌کس را لقب شاعری نزیبد. همچنین به شاعر توصیه می‌‌کند که بر مفردات لغت زبانی که بدان شعر می‌‌گوید وقوف داشته باشد و قدرت تمیز اقسام ترکیبات صحیح را از فاسد داشته باشد (همان: 445).

گذشته از این دو گروه باید به گروه شعرا اشاره کنیم که در ضمن آثارشان به این دو مقوله اشاراتی کرده‌‌اند و خود در عمل، این توصیه‌‌ها را به کار بسته و چیزهایی بدان افزوده‌‌اند و حتّی باید اذعان کرد که بیشتر به جزئیّات پرداخته‌‌اند. تقریباً بیشتر شاعران دربارۀ این دو مقوله دیدگاه‌‌هایی را بیان کرده‌‌اند؛ چنانکه در میان اشعار آنها سروده‌‌هایی را می‌‌بینیم که آن را بر بدیهه گفته‌‌اند، مانند مثنوی معنوی که بنا بر قول مشهور، بداهه سروده شده و حاکی از وجه الهامی شعر است و یا قصیده‌‌ای از خاقانی با مطلع:

   از سر زلف تو بویی سر به مهر آمد به ما

 

 جان به استقبال شد کای مهد جان‌ها تا کجا

      (خاقانی، 1388: 19)

اگر بخواهیم در میان قدما برای نظریّۀ الهامی بودن شعر، مصداق تامّ و تمامی را معرفی کنیم، بهتر از مولانا کسی را نخواهیم یافت؛ زیرا آن‌گونه که پیداست، خیلی از غزلیّات شمس را نیز بر بدیهه گفته است و آن نظم منطقی را ندارند و از گزاره‌‌های منطقی دور هستند. افزون بر اینها، ساختارشکنی‌‌های نحوی و هنجارگریزی‌‌های زبانی مولانا هم تأییدی است بر این مدّعا. این ویژگی (الهام) از شعر مولانا را شفیعی کدکنی «شعر بی‌‌خویش» می‌‌خواند (مولوی، 1387: 80). خود مولانا نیز به طور مستقیم به الهامی بودن شعر اشاره کرده است. به این بیت مشهور توجّه کنید:

ای که درون جان من تلقین شعرم می‌‌کنی

 

گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم

(همان: 704)

البتّه دربارۀ هیچ شاعری نمی‌‌توان به قطعیّت حکم کرد که شعرش الهام صرف است و یا صنعت به تمام معنا. مثلاً خود مولانا به صناعی بودن شعر و ازپیش‌اندیشیدگی شعر، اشاراتی می‌‌کند که بیتی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می­کنیم:

قافیه اندیشم و دلدار من

 

  گویدم مندیش جز دیدار من

(مولوی، 1381: 82) 

در خاتمهْ این بحث یادآوری می‌‌کنیم که این موضوع میان شاعران و ناقدان جدید هم بازتاب داشته است و در تعاریفی که از شعر کرده‌اند، رگه‌‌هایی را از این مسئله می‌‌توان یافت. از میان شاعران معاصر به تعریف اخوان ثالث بسنده می‌‌کنیم که می‌‌گوید: «شعر حاصل لحظات بیتابی انسان است در زمانی که در پرتو شعور نبوّت قرار گرفته است. این نبوّت، یک امر ماوراءالطّبیعه نیست و نیز مقصود از پرتو نبوّت، شعر هجو یا هزل یا نظایر اینها نیست» (کاخی، 1371: 206). این بیتابی انسان و در پرتو شعور نبوّت قرار گرفتن شاعر هنگام سرایش، وجه الهامی شعر را به ذهن متبادر می‌‌کند.

طبقه‌‌بندی دیدگاه‌‌های الهام‌‌پژوهی

همان‌گونه که گفته شد، مسئلة خاستگاه شعر یکی از مهم‌ترین و فلسفی‌‌ترین پرسش‌های بنیادین در فلسفۀ هنر است. سه دیدگاه عمده دربارۀ طبقه‌‌بندی انواع الهام وجود دارد که هر یک از آنها، شامل زیرشاخه‌‌هایی می‌‌شود: الف. نظریّه‌‌های روان‌‌شناسانه؛ ب. نظریّه‌‌های مادّه‌‌گرایانه؛ ج. نظریّه‌‌های مابعدالطّبیعی3.

الف. نظریّه‌‌های روان‌‌شناسانه: نظریّه‌‌های روان‌‌شناسانه خود به چهار شاخۀ فرعی تقسیم می‌‌شود که فهرست‌‌وار آنها را معرفی می‌‌کنیم:

1. غریزۀ تقلید و محاکات (اسکلتن، 1375: 52)؛

2. غریزۀ بازی (همان: 53)؛

3. غریزۀ تناسلی (همان)؛

4. غریزۀ زیبایی‌‌دوستی (همان: 54)؛

ب. نظریّه‌‌های مادّه‌‌گرایانه (همان: 55).

ج. نظریّه‌‌های مابعدالطّبیعی: این نظریّه بیش از نظریّه‌‌های دیگر با منظومۀ فکری و اعتقادی شاعران ایران‌زمین سازگار است که خود دو زیرمجموعه دارد:

الهام باواسطه: یعنی کشفی که با دیدن فرشته به شاعر دست می‌‌دهد (همان: 58).

الهام بی‌‌واسطه: یعنی کشفی که بدون میانجی‌‌گری فرشته به بار می‌‌آید (همان).

طبقه‌‌بندی خاستگاه‌‌های الهام

براساس دیدگاه‌‌های متعدّد دربارۀ الهام ـ که در بالا ذکر شد ـ می‌‌توان گفت که الهام خاستگاه و منشأ شعر است، امّا باید دانست که الهام‌‌دهندگان در هر فرهنگی متفاوت‌‌اند. یونانیان باستان اعتقاد به الهۀ شعر داشته‌‌اند، به‌طوری‌که همر در ایلیاد (سرود دوم: 484-493) خدایان را سرچشمۀ الهام می‌‌داند (مجتبایی، 1336: 16).

اعراب نیز از «جنّ» و «شیطان» خاصّی که برای هر شاعر در حکم معلّم و ملهم بوده است یاد می‌‌کرده4 و اعتقاد داشته‌‌اند که «تلقین شعر، شیاطین می‌‌کنند ایشان را، و هر کسی را شیاطین در این باب قوی‌‌تر باشد، شعر او بهتر باشد، و سبب استمرار این شبهت از اینجاست که ایشان را شعر گفته می‌‌شود بی رنج و اندیشۀ بسیار، آنچه دیگران مثل آن نتوانند گفتن به رنج و تکلّف، ایشان پندارند که آن، شیطان تلقین می‌‌کند» (رازی، 1404، ج 4: 142؛ زرّین‌‌کوب: 87). نام عمومی این شیطان در نزد آنان‏، «تابع» یا «تابعه» بوده است که ناصر خسرو هم بدان اشارتی دارد:

بازی‌‌گری‌ست این فلک گردان

 

امروز کرد تابعه تلقینم

(ناصر خسرو، 1388: 134)

هر کدام از شاعران، نامی برای این ملهِم برگزیده‌‌اند که مشهورترین آنها بدین قرار است: شیطان/جنّ أعشی، «مسحل» نام داشت. از آنِ فرزدق، «عمرو»؛ الهام‌بخش بشّار، «شنقناق»؛ شیطان امرؤالقیس، «لافظ بن لاخط» (زرقانی، 1391: 232). در ابیات زیر، أعشی به شیطان خویش اشاره کرده است:

و ما کنتُ شَاحِرداً و لکن حَسِبتُنی

شریکان فی ما بیننا من هواده

 

إذا مِسحلٌ سدّی لیَ القولَ أنطقُ

صَفیّان جنّیٌ و إنسٌ موفّقُ5

(الاعشی، 1950: 221)

حسّان بن ثابت دربارۀ الهام و یا صنعت بودن شعر، این‌گونه سروده است:

و لی صاحب من بنی الشّیصبان

 

فطورا أقول و طورا هُوه6

(حسّان، 1929: 423)

بر این اساس حسّان عقیده دارد که شعر، هم الهام است و هم تصنّع.

شکّ نیست که محیط ادبی از تأثیر محیط اجتماعی بر کنار نیست و افکار و عقاید و ذوق‌ها و اندیشه‌‌ها تابع احوال اجتماعی هستند. بر این اساس، در دورۀ اسلامی با تغییر و تحوّلی که در مبانی اعتقادی شاعران پیش آمد، الهام‌دهندگان نیز به طور طبیعی به لباس دیگر درآمدند و خود را با آیین جدید تطبیق دادند. این تغییر و تطبیق با وضع جدید این‌گونه پدیدار شد که برخلاف شاعران یونانی و عصر جاهلی ـ که از شیطان/جنّ و یا الهه‌‌های متعدّد به عنوان سروش و الهام‌‌گر یاد می‌‌کردند ـ در ادبیّات ایرانی/اسلامی، استمداد از فرشتگان یا پیامبران و ائمه به صورت قراردادی ادبی رواج پیدا کرد و به فراخور حال و مقام از آنها در سرودن مدد می‌گرفتند. از میان فرشتگان، روح‌‌القدس برگزیده شد؛ چنانکه در این بیت خاقانی به عنوان الهام‌‌بخش وی آمده است:

روزه کردم نذر چون مریم که هم مریم صفاست

 

خاطر روح‌‌القدس پیوند عیسی‌‌زای من

(خاقانی، 1388: 321)

گاهی هم مانند پیشینیان از شیطان به عنوان ملهم یاد می­کنند، چنانکه در میان شاعران مشروطه چنین دیدگاهی در باب منشأ شعر هست. ایرج میرزا در عین آنکه به این مسئله اشاره می‌‌کند، برای خود در شاعری، دو شیطان قائل است:

هر یکی از شعرا تابع یک شیطان است

 

من در این مغزِ برآشفته دو شیطان دارم

(ایرج میرزا، 1353: 70)

در خاتمۀ این بخش می‌‌گوییم که این نظریّه ـ یعنی قائل شدن واسطه‌‌ای به مثابة الهام‌بخش شاعر ـ در اروپا نیز تا دوران نوزایی و اواخر قرن هجدهم وجود داشت، امّا از قرن هجدهم نظریّة دیگری پدید آمد که به موجب آن منبع الهام نویسنده و شاعر، از درون خود او می‌‌جوشد. این نظریّه را می‌‌توان حاصل پیشرفت‌های مطالعات روان‌شناسی و روانکاوی دانست که براساس آن، ضمیر ناخودآگاه و نیمه‌‌آگاه، منبع اصلی خلّاقیّت و الهام هنری است (داد، 1387: ذیل الهام).

منشأ شعر از نظر نظامی

آن‌گونه که از آثار نظامی برمی‌‌آید، وی دربارة این مسئله که منشأ شعر چیست و آیا اصولاً شعر الهام است یا صناعت، بسیار اندیشیده است، چنانکه در ابیات زیر، این اندیشه‌‌ها را به رشتۀ نظم کشیده است:

    بگو ای سخن کیمیای تو چیست؟
    که چندین نگار از تو برساختند
    اگر خانه خیزی قرارت کجاست
   ز ما سر برآری و با ما نیی
    عمل‌خانۀ دل به فرمان توست

 

عیار تو را کیمیاساز، کیست؟

هنوز از تو حرفی نپرداختند
      ور از در درآیی دیارت کجاست؟
     نمایی به ما نقش و پیدا نیی
     زبان خود علمدار دیوان توست

(نظامی، 1388 الف: 206)

پس باید گفت که نظامی آگاهانه این مسائل را در شعر خویش آورده و بررسی کرده است. در ادامه، دیدگاه‌‌های وی را دربارۀ این دو مقوله بررسی خواهیم کرد.

الف) الهام چیست

نظامی درخصوص منشأ شعر، رویکرد دوگانه‌ای گرفته است. از دیدگاه وی فرایند آفرینش هنری و به‌ویژه شعر، ترکیبی است از دو حالت الهام و صنعت، امّا در وهلۀ نخست الهام است، یعنی سروشی7 سراینده یاریگر شاعر است، ولی شاعر نباید بدانچه در این پرده نشانش می‌‌دهند اکتفا کند، بلکه باید دیرپسند باشد تا بتواند سخن از دست بلند بیاورد:

    دل هر که را کاو سخن‌گستر است

 

سروشی سراینده یاری‌‌گر است
                       (نظامی، 1389 الف: 10)

  به که سخن دیرپسند آوری
       هر چه در این پرده نشانت دهند

 

تا سخن از دست بلند آوری
   گر نپسندی به از آنت دهند

(نظامی، 1388 ب: 42)

اینکه این سروش «که» باشد یا به عبارت بهتر از چه گروهی باشد، برای شاعران مسلمان حائز اهمّیّت بوده است. نظامی هم از این نکته آگاه بوده که سروش می‌‌تواند از «دیو مردم» باشد و از خداوند می‌‌خواهد که:

  سروش مرا دیو مردم مکن

 

سر رشته از راه خود گم مکن

(نظامی، 1389 الف: 6)

و یا این سروش می‌‌تواند جبرئیل باشد، چنانکه در این بیت آورده است:

 جبرئیلم به جنّی قلمم
       کاین فسون را که جنّی‌آموز است

 

بر صحیفه چنین کشد رقمم
   جامه نو کن که فصل نوروز است

(نظامی، 1389 ب: 18)

در مخزن الاسرار نیز به ملهم بودن جبرئیل اشاره شده است (نظامی، 1388 ب: 42).

همان‌گونه که گفتیم، به دلیل تغییرات ایدئولوژیکی و آیینی و به دنبال آن تغییرات فرهنگی و اجتماعی، در منبع الهام و شخص الهام‌‌گر، تغییراتی به وجود آمد. الهام‌‌بخش شاعران در نزد اعراب جاهلی (چنانکه ذکر شد) تابعه بود. در اساطیر ایران باستان هم آمده که نقش ویژۀ ایزدان «سروش» و «نریوسنگ»، الهام‌بخشی به انسان است. کار این ایزد، شنیدن نغمه‌‌های لاهوتی و ابلاغ آن به جهان ناسوتی بوده است؛ یعنی دقیقاً همان چیزی که افلاطون و شاعران عرب جاهلی، الهام می‌‌نامیدند (زرقانی، 1391: 233). بقایای این تفکّر در نزد ایرانیان دورۀ اسلامی هم دیده می‌‌شود، چنانکه در بیت منقول از نظامی، سروشی سراینده را یاری‌‌گر شاعر می‌‌داند.

دل نیز می‌‌تواند منبع الهام باشد؛ زیرا به اعتقاد نظامی، «سخن کز دل آید بود دل‌پذیر» (نظامی، 1388 الف: 42) و «هاتف جان» وظیفۀ رساندن سخنان دل را به دِماغ نظامی بر عهده داشته است:

چون سخن دل به دماغم رسید
     گوش در این حلقه زبان ساختم

 

روغن مغزم به چراغم رسید
    جان، هدف هاتف جان ساختم

(نظامی، 1388 ب: 47)

در خسرو و شیرین، ترکیب «هاتف دل» را هم دارد که حاکی از وجه الهامی شعر است:

 مرا چون هاتف دل دید دمساز   

 

 

 برآورد از رواق همّت آواز
      (نظامی، 1390: 26)

علاوه بر هاتف جان و هاتف دل، در مخزن الاسرار، ترکیب «هاتف خلوت» هم به کار رفته است (نظامی، 1388 ب: 45).

این هاتفی که برای نظامی در حکم ملهم است، در شرفنامه این‌گونه توصیف می‌‌شود:

نهان‌پیکر آن هاتف سبزپوش
    به آواز پوشیدگان گفت خیز

 

      که خواند سراینده آن را سروش

      گزارش کن از خاطر گنج‌ریز

(نظامی، 1388 الف: 107)

که به تصریح بیان می‌‌کند آن هاتف سبزپوش، همان سروش است و اینها همه گواهی است بر الهامی بودن شعر؛ زیرا اموری که از طبع و دل سرچشمه می‌‌گیرند به الهام نزدیک‌‌ترند تا صناعت.

مکرّر اشاره کردیم که اوضاع فرهنگی و اجتماعی سبب شد تا انتخاب پیامبران به عنوان الهام‌‌بخش نزد شاعران رایج شود. از میان آنها خضر(ع) بیشتر مورد توجّه واقع شد؛ زیرا اعتقاد بر این است که از میان ایشان‏، خضر(ع) هنوز زنده است. باری، نظامی به ملهم بودن خضر برای خود در شرفنامهاشاره کرده است و از زبان وی می‌‌گوید که شاعر نباید آنچه را شاعران پیشین گفته‌‌اند، تکرار کند:

        مرا خضر تعلیم‌گر بود دوش
           که ای جامگی‌‌خوار تدبیر من

 

به رازی که نآمد پذیرای گوش
  ز جام سخن چاشنی‌‌گیر من
                        (نظامی، 1388 الف: 40)

در اقبالنامه هم از او به عنوان هاتف یاد کرده است، چنانکه پیش‌تر از او با تعبیر «هاتف نهان‌‌پیکر سبزپوش» یاد کرد (نظامی، 1389 الف: 109). علاوه بر اینها، از خداوند نیز طلب الهام می‌‌کند و می‌‌گوید:

بنده نظامی که یکی‌گوی توست

      خاطرش از معرفت آباد کن

 

در دو جهان خاک سر کوی توست،
   گردنش از دام غم آزاد کن

(نظامی، 1388 ب: 10)

همین مضمون را در جای دیگر به شکل متفاوتی بیان کرده است (همان: 12). علاوه بر اینها در بخش «معراج پیامبر(ص)» در لیلی و مجنون هم از وی طلب الهام می‌‌کند:

   از سرعت آسمان‌خرامی
        زان لوح که خواندی از بدایت
          زان صرف که یافتیش بی صرف

 

  سرّی بگشای بر نظامی
       در خاطر ما فکن یک آیت
        در دفتر ما نویس یک حرف

                    (نظامی، 1390: 14-15)

موارد مذکور همگی دلالت بر وجه الهامی شعر دارند‏، ولی یکی از مهم‌ترین نمونه‌‌هایی که الهامی بودن شعر را می‌‌توان از آن استنباط کرد، ابیات زیر است:

  پردۀ رازی که سخن‌پروری است
     پیش و پسی بست صف کبریا
      این دو نظر محرم یک دوست‌اند

 

سایه‌ای از پردۀ پیغمبری است
پس شعرا آمد و پیش انبیا
 این دو چو مغز، آن‌همه چون پوست‌اند

                      (نظامی، 1388 ب: 39)

در حقیقت، نظامی معتقد است که سخن پرورده، در مرتبة پایین‌‌تری از کلام الهی قرار می‌‌گیرد؛ زیرا جایگاه شاعران یا به تعبیر خودش سخن‌‌پروران را در صف کبریا، پشت سر انبیا می‌‌داند. بنابراین زمانی که سروش هست، فهم و جوشش و ابلاغ هست و با رفتن او «نبوّت» شاعر متوقف و چشمۀ جوشان وی خشک می‌شود. در این دیدگاه، وحی و شعر خاستگاه مشترکی دارند و ذاتاً یکی هستند؛ یعنی همان مراتبی که پیغمبر و پیغمبران در درک وحی دارند، همان درک را شاعر در دریافت شعر دارد، با این تفاوت که سخن‌‌پروری سایه‌‌ای از پیغمبری است؛ یعنی وحی بر شعر مقدّم است، چون شعر در حیطه‌‌هایی وارد می‌‌شود که وحی وارد نمی‌‌شود (محبّتی، 1388: 714). البتّه پیامبری و شاعری در این دیدگاه فقط خاستگاهشان مشترک است وگرنه دو مقولۀ جدا از هم‌‌اند و با یکدیگر تفاوت دارند. اینکه نظامی شاعری را سایه‌‌ای از پیامبری می‌‌داند، ریشه در مسائل فرهنگی و اجتماعی دارد؛ توضیح اینکه مقارن حیات شاعری نظامی، کارکردهای تعلیمی در شعر رواج داشت که نتیجه و حاصل تسلّط عرفان بود.

از شیوه‌‌های دیگر الهام شعر به شاعر، خواب دیدن است که این امر در میان عارفان نمود بیشتری دارد. نمونة این نوع از الهام را در شرفنامه ذکر کرده است:

درآمد به من خوابی از جوش مغز
   کزان باغ رنگین رطب چیدمی

 

درآن خواب دیدم یکی باغ نغز
   وزو دادمی هر که را دیدمی

                     (نظامی، 1388 الف: 22)

و در ادامه بیان می‌‌کند که تمام آن روز را در فکر این خواب/الهام به سر برده است که وجوهی از آن مربوط به صناعی بودن شعر است که در مبحث بررسی وجه صناعی شعر، این ابیات ذکر خواهد شد.

دربارۀ صناعت و گونه‌‌های آن

گفتیم که صناعت در اصطلاح ادبی در مقابل الهام قرار دارد و شاخصه‌‌ها و مؤلّفه‌‌هایی برای خود دارد که می‌‌توان با توجّه به آنها مشخّص کرد که شاعر تا چه اندازه به سمت صناعت در شعر متمایل بوده است. کلمات کلیدی در نظریّۀ صناعت عبارت‌‌اند از خودآگاهی، کنترل عقل، برخورداری از نظم منطقی، از پیش اندیشیده بودن، ساختارهای غیرمتناقض و گزاره‌‌های منطقی. صناعت با کلماتی نظیر ساختن و طرح و برنامه داشتن ارتباط دارد (زرقانی‏، 1391: 222). با توجّه به شاخصه‌‌های ذکرشده، ما در خمسۀ نظامی به بررسی این ملاک‌‌ها پرداخته‌‌ایم که در ادامه به پاره‌‌ای از این شواهد اشاره خواهیم کرد.

البتّه اینکه از جنبۀ صناعتی شعر سخن به میان می‌‌آید، دلیل بر این نیست که الهام در شعر نقشی ندارد، بلکه هر گاه نظامی این مباحث را مطرح کرده است، نخست از جنبۀ الهامی شعر سخن می‌‌گوید و سپس ساحت صناعی آن را ذکر می‌‌کند:

چو بر دست من داد نیک‌اختری
گه از لطف برساختم زیوری

 

دف زهره و دفتر مشتری
گه از گنج حکمت گشادم دری

                    (نظامی، 1389 الف: 14)

در ابیات زیر هم شاعر پس از تعریف ماجرای الهام/خوابش ـ که پیش‌تر اشاره‌ شد ـ می‌گوید:

که بی شغل چندین نباید نشست
نوایی غریب آورم در سرود
برآرم چراغی ز پروانه‌ای

 

دگر باره طرزی نو آرم به دست
دهم جان پیشینگان را درود
درختی برآرایم از دانه‌ای

                    (نظامی، 1388 الف: 22)

که ابیاتش همگی تأکید بر وجه صناعی شعر دارند البتّه بعد از الهام؛ یعنی اینکه شعر در وهلۀ اوّل الهام است و سپس صناعت.

از چگونگی مضمون هم به الهام و یا صناعی بودن شعر می‌‌توان پی برد. همان‌گونه که می‌‌دانیم‏، شاعران فارسی‌زبان در چند گروه سبکی جای می‌‌گیرند و حتّی هر کدام از شعرا برای خود سبکی مخصوص و متمایز از دیگران دارند. در میان این خیل انبوه، نظامی و همگنانش در سبک موسوم به آذربایجانی قرار می‌‌گیرند که بیشتر به جانب صورت‌‌گرایی متمایل‌‌اند. در نظر شاعران این سبک، آوردن مضمون‌های تازه در شعر از مهم‌ترین کارهای یک شاعر است. این نوجویی را در بیشتر موارد دارند، امّا در حوزۀ فرم یعنی در آوردن تعابیر و ترکیبات نو قدری پرکارترند. همۀ تلاش‌‌هایی که در جهت آوردن ترکیبات و تعابیر جدید می‌‌شود، حاکی از گرایش به وجه صناعی شعر است:

شیوه غریب است مشو نامجیب
کاین سخن رسته پر از نقش باغ

 

گر بنوازیش نباشد غریب
عاریت‌افروز نشد چون چراغ

                      (نظامی، 1388 ب: 35)

در جای دیگر از مخزن الاسرار، همین مطلب با بیان دیگری عرضه شده است. همچنین در بیتی، صراحتاً از عنوان «صنعت» یاد می‌‌کند (نظامی، 1388 ب: 42-43):

صنعت من برده ز جادو شکیب

 

سحر من افسون ملایک‌فریب

                               (همان: 43) 

بسیاری از ابیات نظامی، مهر تأییدی است بر گرایش وی به وجه صناعتی شعر:

صبح‌روی چند ادب آموخته

 

پرده ز سحر سحری دوخته

                              (همان: 34)  

ادب‌‌آموزی برای شاعری، تأکیدی است بر نظریّۀ صناعت؛ زیرا شاعر باید با علم قافیه و عروض و القاب آشنا باشد تا نام شاعر بر او اطلاق شود، یعنی با تلاش و کوشش به شعر ناب دست یازد. علاوه بر مورد مزبور می‌‌توان از افعال «آموختن» و «دوختن» در بیت هم به وجه صناعتی آن پی برد، آنچنان‌که در ابیات زیر، فعل «تراشیده» و «خاییده» هم بر این مسئله تأکید دارند و همچنین است ترکیب «چشمۀ حکمت»:

جان تراشیده به منقار گِل
    چشمة حکمت که سخن‌دانی است

 

فکرت خاییده به دندان دل
    آب شده زین دو سه یک‌نانی است

                                    (همان: 39)

نظامی (1389 ب: 330) در جای دیگر هم شعر خود را «پروردۀ خرد» می‌‌داند.

یکی دیگر از مواردی که ذهن مخاطب را به سوی صناعی بودن شعر در نظر نظامی سوق می‌‌دهد، ابیاتی است که در لیلی و مجنون مبنی بر یافتن واژه، وزن و بحر مطابق با آن اندیشه و معنا آمده است:

در جُستن گوهر ایستادم
راهی طلبید طبع کوتاه
بحری‌ست سبک ولی رونده

 

کان کندم و کیمیا گشادم
کاندیشه بُد از درازی راه...
ماهیش نه مرده بلکه زنده
                                (نظامی، 1390: 25)

هرچند نظامی الهام را در مرتبه‌‌ای جلوتر از صناعت قرار می‌‌دهد، امّا عقیده دارد که نباید به الهام اکتفا کرد؛ زیرا «سخن بر بدیهه نیاید صواب» (نظامی، 1388 الف: 258). به اعتقاد وی شاعر باید تلاش کند تا آنچه را به او الهام شده، یا به کمال برساند و یا بهتر از آن را به دست آورد. حتّی اگر الهام دیگری برای او نباشد‏، شاعر نباید از تکاپو برای رسیدن به شعر ناب و یا به تعبیر خودش «گرم‌‌روی» دست بردارد:

به که سخن دیرپسند آوری
هرچه در این پرده نشانت دهند
سینه مکن گر گهر آری به دست

 

تا سخن از دست بلند آوری
گر نپسندی به از آنت دهند
بهتر ازآن جوی که در سینه هست
                            (نظامی، 1388 ب: 42)

بیت اوّل و دوم از ابیات ذکر شده، علاوه بر اکتفا نکردن به الهام، به مسئلۀ ویرایش اشعار هم اشاره دارد که بی‌ارتباط با صناعتی بودن شعر نیست؛ زیرا ویرایش و پیرایش اشعار، نیاز به تفکّر و تأمّل دارد که نقطۀ مقابل الهام است. نظامی جاهای دیگر هم تلویحاً به آن اشاره کرده است:

روزی به مبارکی و شادی
ابروی هلالی‌ام گشاده
بر اوج سخن علم کشیده
منقار قلم به لعل سفتن

 

بودم به نشاط کیقبادی
دیوان نظامی‌ام نهاده
در دُرج هنر قلم کشیده
درّاج زبان به نکته گفتن

                      (نظامی‏، 1390 ب: 21)

در ادامة این ابیات، گفتگوی نظامی با پسرش دربارۀ سرودن یا نسرودن این منظومه آمده است. در آنجا شاعر آنگاه که می‌‌خواهد از سرودن این داستان امتناع کند‏، دلایلی می‌آورد که از پیش اندیشیدن دربارۀ موضوع را ـ که یکی از شاخص‌‌های وجه صناعی شعر است ـ به ذهن متبادر می‌‌کند:

دهلیز فسانه چون بوَد تنگ
میدان سخن فراخ باید
این آیت اگرچه هست مشهور
افزار سخن نشاط و ناز است
در مرحله‌ای که ره ندانم

 

گردد سخن از شد آمدن لنگ
تا طبع سواریی نماید
تفسیر نشاط هست ازو دور
زین هر دو سخن بهانه‌ساز است
پیداست که نکته چند رانم

                                     (همان: 24)

در اقبالنامه هم پس از اشاره به اینکه «سروشی سراینده یاریگر» هر شاعر است، بیان می‌‌کند به سرودن، و سپس‌تر گاهی به ویرایش ابیات پرداخته است:

به غوّاصی بحر در ساختن
من از کلّۀ شب در این دیر تنگ
مسیحاصفت زین خم لاجورد

 

گه اندوختن گاهی انداختن
همی بافتم حلّۀ هفت رنگ
گه ازرق برآوردم و گاه زرد

          (نظامی، 1389 الف: 11)

همۀ موارد ذکرشده به نوعی بر وجه صناعی شعر دلالت داشتند. در ادامه، برای پرهیز از اطناب، فهرست‌‌وار، ابیات دیگری را که دلالت بر نظریّۀ صناعی بودن شعر دارد، ذکر می‌‌کنیم:

      منم سروپیرای باغ سخُن

 

به خدمت میان بسته چون سروبن

                     (نظامی، 1388 الف: 32)

به دشواری آید گهر سوی سنگ
همه چیز ار بنگری لَخت لَخت
گهر جست نتوان به آسودگی

 

ز سنگش تو آسان کی آری به چنگ؟
به سختی برون آید از جایِ سخت
بود نقره محتاج پالودگی
                                            (همان: 41)

همچنین است در این ابیات از خسرو و شیرین:

بهاری نو برآر از چشمة نوش
نخست آهنگری با تیغ بنمای
سخن کان از سر اندیشه ناید
سخن را سهل باشد نظم دادن

 

سخن را دست‌‌بافی تازه درپوش
پس آنگه صیقلی را کارفرمای
نوشتن را و گفتن را نشاید
بباید لیک بر نظم ایستادن

                          (نظامی، 1390: 26)   

و نیز در بیت زیر از اقبالنامه که به گونه‌‌ای اشاره به تصرّف در جزئیّات داستان و اشعار دارد که منجر به صنعتی شدن شعر می‌‌شود:

غلط‌‌کاری این خیالات نغز

 

برآورد جوش دلم را به مغز

               (نظامی، 1389 الف: 15)

پیش از نتیجه‌‌گیری دربارۀ این موضوع، ذکر یک نکتۀ اساسی لازم است و آن اینکه اگر ما با دقّت در ترتیب ابیات با موضوع الهامی بودن و یا صناعی بودن در اشعار نظامی بنگریم، درمی‌‌یابیم که در «بیشتر» موارد‏، قبل از پرداختن به وجه صناعی (آنچه ما به «از پیش اندیشیدن» دربارۀ شعر از آن تعبیر کردیم)، وجه الهامی آن را ذکر می‌‌کند. مثلاً در شرفنامه، اوّل می‌‌گوید: «مرا خضر تعلیم‌‌گر بود دوش» و پس از آن اشعاری که با صنعتی بودن شعر پیوند دارد ذکر می‌‌کند. سپس با آوردن ابیاتی تمثیلی، بر این نکته تأکید می‌‌کند (نظامی، 1388 الف: 40-45).

در اقبالنامه نیز پس از آوردن بیت «دل هر که را کاو سخن‌‌گستر است/سروشی سراینده یاریگر است» اندیشه‌‌هایی را در قالب ابیات بیان می‌‌کند که تأییدی است بر نظریّۀ صناعی بودن شعر (نظامی، 1389 الف: 11-12).

برای اینکه نشان بدهیم ادّعای مذکور تقریباً در همۀ منظومه‌‌هایش تکرار شده است، از مخزن الاسرار و دیگر آثارش هم شواهدی نقل می‌‌کنیم. مکرّر گفته شد که نظامی، شاعری را سایه‌‌ای از پیغمبری می‌‌داند و به صراحت اعلام کرده که «این دو نظر محرم یک دوست‌اند»، که اینها تأکیدی است بر الهامی بودن شعر، امّا طرز قرار گرفتن اینها در مخزن الاسرار پیش از ابیاتی است که با نظریّۀ صناعت پیوند دارد؛ یعنی ابیاتی که به اهمّیّت ویرایش و پیرایش اثر اشاره دارد (نظامی، 1388 ب: 38-43). همچنین در خسرو و شیرین، بعد از «مرا چون هاتف دل دید دمساز»، ابیاتی را می‌‌آورد که مستقیماً بر از پیش اندیشیدن دربارۀ شعر تأکید می‌‌کند و تأکیدش را با آوردن تمثیلی مؤکّد می‌‌کند (نظامی، 1390: 26).

نتیجه‌‌‌گیری

بحث در باب منشأ شعر از دیرباز مورد توجّه فیلسوفان و ادیبان و شاعران بوده است. هر فرهنگی، الهام‌‌دهندگان خاصّ خود را داشته و دارد. نظامی هم الهام‌‌دهنده یا الهام‌دهندگان خاصّ خود را دارد که آنها را به تأثیر از بسترهای اجتماعی حاصل از تغییرات ایدئولوژی و آیینی برگزیده است. ملهمان شاعر را سه طیف مختلف تشکیل می‌‌دهند: نخست، پیامبران که خضر بیشترین بسامد را دارد. دو دیگر، فرشتگان که جبرئیل نمایندۀ ایشان است. سه دیگر، دل یا جان است. نظامی معتقد است شعر در مرحلۀ اوّل آمدنی است نه آوردنی؛ یعنی ابتدا شاعر بنا بر الهام، شعر می‌سراید و در مرحلۀ دوم وجه صناعی شعر پدیدار می‌‌شود و می‌‌تواند محلّی از اعراب داشته باشد. این مطلب (وجه صناعی) را می‌‌توان از افعالی که برای شعر به کار برده، و یا در اثنای مسائلی که دربارة ویرایش و پیرایش شعر مطرح کرده است استنباط کرد؛ زیرا اعتقاد به اینکه شاعر می‌‌تواند برای رسیدن به فرم مطلوبش شعر را ویرایش کند، حاکی از نظریّۀ صناعت است. استفاده از ترکیبات و تعبیراتی همچون «چشمۀ حکمت» و «خیال فکرت‌انگیز» مؤید این مطلب است. علاوه بر همۀ موارد مذکور، توجّه در ساختار اشعار نظامی هم این مطلب را تأیید می‌‌کند؛ چرا که وی اوّل مطالب مربوط به الهام را می‌‌آورد و سپس ابیاتی که مؤید نظریّه صناعت‌‌اند. در واقع می‌‌توان گفت که از دیدگاه نظامی، فرایند شعرآفرینی در چند مرحله انجام می‌‌گیرد. در گام اوّل، ملهمی آنچه را سزاوار سرودن باشد به جان شاعر القا می‌‌کند. در گام دوم جان او در کار می‌‌آید و آن معنا را از دیدگاه شایستگی می‌‌سنجد و به نیروی معنوی خود آن را «سخن» می‌‌کند. در گام سوم، اندیشۀ شاعر آن سخن را بررسی می‌‌کند و بجا بودن واژه‌‌های برگزیده برای گفتن آن سخن را تشخیص می‌‌دهد.

پی­نوشت

1. برای نمونه، ترجمۀ ابن رشد ـ که ضمیمۀ ترجمۀ عبدالرّحمن بدوی است ـ این‌گونه آغاز می‌‌شود: «إن قصدَنا الآن التکلم فی صناعه الشعر، و فی أنواع الأشعار» (ارسطوطالیس، 1973: 201) و فارابی نیز ترجمه‌‌اش را این‌گونه آغاز می‌‌کند: «قصدنا فی هذا القول إثبات أقاویل و ذکرُ معانٍ... فی صناعه الشعر» (همان: 149).

2. خواجه در اساس الاقتباس در اشاره به ماهیّت شعر می‌گوید: «صناعت شعر ملکه‌‌ای باشد که با حصول آن بر ایقاع تخیّلاتی که مبادی انفعالاتی مخصوص باشد بر وجه مطلوب قادر باشد» (خواجه نصیر، 1376: 587).

3. نام‌گذاری نظریّه‌‌ها به شکل حاضر، از اصغر دادبه است که آنها را در ضمن مقدّمه‌‌ای بر ترجمۀ مهرانگیز اوحدی از کتاب رابین اسکلتن آورده است. در واقع منظور از ارجاع به اسکلتن، همان آرای دادبه است. یادآور می­شویم که برای توضیحات تکمیلی این تقسیم‌بندی، به صفحات مذکور مراجعه شود.

4. در ادبیّات عرب، تحقیقی با عنوان شیاطین الشّعراء (دراسةتاریخیة  تستعین بعلم النّفس) انجام یافته است. آگاهی نگارنده از این کتاب به واسطۀ اشارۀ استاد شفیعی کدکنی است و به نظر می­رسد جای چنین تحقیقی در ادبیّات فارسی خالی باشد.

5. من گنگ نیستم و می‌‌توانم شعر بسرایم؛ زیرا مسحل، هر گفتاری را به من هدیه کند، بیان می‌‌کنم. ما دوستان خوب و صمیمی برای یکدیگریم، یکی از جنس جنّ و دیگری انسان.

6. هم‌‌نشینی از قبیلۀ شیصبان (از قبیله‌‌های جنّیان) دارم؛ گاهی من شعر می‌‌سرایم و گاهی او.

7. به اعتقاد برخی، واژۀ سرودن و سراییدن از ریشۀ سروش است (زرقانی، 1391: 233).

مراجع

ارسطو (1387)، فنّ شعر، ترجمة عبدالحسین زرّین‌‌کوب، چاپ ششم، تهران، امیرکبیر.

ارسطوطالیس (1973)، فنّ الشّعر، مع التّرجمه العربیّه القدیمیّه و شروح الفارابی و ابن سینا و ابن رشد، ترجمه عن الیونانیّه و شرحه و حقّق نصوصه عبدالرّحمن بدوی، الطّبعه الثّانیه، بیروت، دارالثّقافه.

اسکلتن، رابین (1375)، حکایت شعر، برگردان مهرانگیز اوحدی، با مقدّمه و ویرایش اصغر دادبه، چاپ اوّل، تهران، میترا.

الأعشی، میمون بن قیس (1950)، دیوان الأعشی الکبیر، الإسکندریّه المصر.

افلاطون (1343)، پنج رساله، ترجمۀ محمود صناعی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

انوری، حسن (1382)، فرهنگ بزرگ سخن، چاپ دوم، تهران، سخن.

ایرج میرزا (1353)‏‏، دیوان، به اهتمام محمّدجعفر محجوب، چاپ چهارم، تهران، اندیشه.

برهان، محمّدحسین بن خلف تبریزی (1362)، برهان قاطع، به اهتمام محمّد معین، چاپ پنجم، تهران، امیرکبیر.

حسّان، ثابت الأنصاری (1929)، دیوان، شرح البرقوقی، المطبعه الرحمانیه.

خاقانی، افضل‌‌الدّین (1388)، دیوان، به کوشش ضیاء‌الدّین سجّادی، چاپ نهم، تهران، زوّار.

داد، سیما (1387)، فرهنگ اصطلاحات ادبی (واژه‌‌نامۀ مفاهیم و اصطلاحات ادبی فارسی و اروپایی به شیوۀ تطبیقی و توضیحی)، چاپ چهارم، تهران، مروارید.

دهخدا، علی‌اکبر و همکاران (1377)، لغت­نامه، چاپ دوم از دورۀ جدید، تهران، دانشگاه تهران.

رازی، ابوالفتوح (1404)، روض الجنان و روح الجنان، کتابخانۀ آیه‌الله العظمی مرعشی نجفی.

زرقانی، سیّد مهدی (1391)، بوطیقای کلاسیک، چاپ اول، تهران، سخن.

زرّین‌‌کوب، عبدالحسین (1383)، آشنایی با نقد ادبی، چاپ هفتم، تهران، سخن..

شمس قیس (1387)، المعجم فی معاییر الاشعار العجم، به تصحیح محمّد قزوینی و مدرّس رضوی، چاپ اوّل، تهران، زوّار.

کاخی، مرتضی (1371)، صدای حیرت بیدار (مجموعه گفتگوهای مهدی اخوان ثالث)، چاپ اوّل، تهران، زمستان.

محبّتی، مهدی (1388)، از معنا تا صورت، چاپ اوّل، تهران، سخن.

مجتبایی، فتح‌الله (1336)، هنر شاعری، تهران، بنگاه نشر اندیشه.

مولانا، جلال‌‌‌الدّین محمّد (1381)، مثنوی معنوی، از نسخۀ نیکلسون، مقدمۀ حسین محیی‌‌‌الدّین الهی قمشه‌‌ای، چاپ دوم، تهران، محمّد.

 ــــــــــــــ (1387)، غزلیّات شمس تبریزی، مقدّمه، گزینش و تفسیر محمّدرضا شفیعی کدکنی، چاپ پنجم، تهران، سخن.

محمّد بن منوّر (1367)، اسرار التّوحید فی مقامات الشّیخ ابی‌سعید، به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی، چاپ دوم، تهران، آگاه.

ناصر خسرو (1388)، دیوان اشعار، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقّق، چاپ هشتم، تهران، دانشگاه تهران.

نظامی، الیاس بن یوسف (1378)، گنجینۀ گنجه‌‌ای (دیوان قصاید و غزلیّات)، به تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، چاپ سوم، تهران، قطره.

ـــــــــــــــــــــــ (1388 الف)، شرفنامه، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ(1388 ب)، مخزن الاسرار، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ(1389 الف)، اقبالنامه، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ (1389 ب)، هفت پیکر، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ (1390 الف)، خسرو و شیرین، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ سوم، تهران، زوّار.

ـــــــــــــــــــــــ (1390 ب)، لیلی و مجنون، به تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، چاپ چهارم، تهران، زوّار.

نظامی عروضی سمرقندی (1327)، چهار مقاله، به تصحیح محمّد قزوینی، لیدن، مطبعه بریل.


یاداشت:

این مقاله از آن جهت آورده شد که اگر چه در مورد شعر است اما قابل تعمیم به هنر  و آفرینش هنری از دیدگاه نظامی را دارد

اندیشه نظامی با رویکرد مشائیان به هنر نزدیکی دارد در واقع دو گام نخست را باید بسط معنایی و گام آخر را قبض مصداقی دانست

توجه شود به مفهوم اساسی «سروش» یا هاتف غیب در نظریه الهام هنری در نزد قدما و این که این سروش می تواند دو منشا نیکی و بدی داشته باشد:

دل هر که را کاو سخن‌گستر است

 

سروشی سراینده یاری‌‌گر است
                       (نظامی، 1389 الف: 10)

امی هم از این نکته آگاه بوده که سروش می‌‌تواند از «دیو مردم» باشد و از خداوند می‌‌خواهد که:

  سروش مرا دیو مردم مکن

 

سر رشته از راه خود گم مکن

(نظامی، 1389 الف: 6)

و یا این سروش می‌‌تواند جبرئیل باشد، چنانکه در این بیت آورده است:

 جبرئیلم به جنّی قلمم
       کاین فسون را که جنّی‌آموز است

 

بر صحیفه چنین کشد رقمم
   جامه نو کن که فصل نوروز است

(نظامی، 1389 ب: 18)

در مخزن الاسرار نیز به ملهم بودن جبرئیل اشاره شده است (نظامی، 1388 ب: 42).

در اساطیر ایران باستان هم آمده که نقش ویژۀ ایزدان «سروش» و «نریوسنگ»، الهام‌بخشی به انسان است. کار این ایزد، شنیدن نغمه‌‌های لاهوتی و ابلاغ آن به جهان ناسوتی بوده است؛ یعنی دقیقاً همان چیزی که افلاطون و شاعران عرب جاهلی، الهام می‌‌نامیدند (زرقانی، 1391: 233).

- اهمیت کلام در فرهنگ ایرانی و اسلامی و تاثیری که شعر در هنرهای دیگر داشته است

از این رو چنانکه در این جا و در پیشینه این پژوهش نشان داده شده است بسیاری از نظریه های و اندیشه ها در باب هنر را بجای نوشتارهای 

فلسفی در متون ادبی جست. به نظر می رسدبا توجه به کمبود منابع نوشتاری در دست که مختص به معماری باشد 

نوشته ها و کارهای ادبی می تواند منبع مهمی برای بررسی سیر اندیشه معماری ایران باشد.     

«نظامی معتقد است که سخن پرورده، در مرتبة پایین‌‌تری از کلام الهی قرار می‌‌گیرد»

- نکته دیگر در  استعاره ی  است که حکیم نظامی میان شعر و معماری و کیمیاگری و نگارگری دارد:

گو ای سخن کیمیای تو چیست؟
    که چندین نگار از تو برساختند
    اگر خانه خیزی قرارت کجاست
   ز ما سر برآری و با ما نیی
    عمل‌خانۀ دل به فرمان توست

 

عیار تو را کیمیاساز، کیست؟

هنوز از تو حرفی نپرداختند
      ور از در درآیی دیارت کجاست؟
     نمایی به ما نقش و پیدا نیی
     زبان خود علمدار دیوان توست



+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

معرفت روحاني و رمزهاي هندسي (مستخرج از رساله دكتري: تاويل رمزهاي هندسي در فرهنگ و هنر اسلامي ايران)
 
اكبري فاطمه*,پورنامداريان تقي,شيرازي علي اصغر,آيت الهي حبيب اله
 
* دانشگاه شاهد
 
 موضوع اين مقاله ارايه تبييني جامع از هندسه و رمزهاي هندسي و نسبت آنها با معارف باطني و روحاني؛ بويژه اصل «توحيد» در فرهنگ و هنر اسلامي است. اين مقاله به سه مبحث مرتبط به هم مي پردازد. ابتدا هندسه و نسبت آن با تناظر ميان عوالم سه گانه هستي «عالم عقول، عالم خيال مطلق، عالم ماده» مورد بررسي قرار مي گيرد. در آرا بدست آمده از فيثاغوريان، افلاطون، ابن سينا، ابوريحان بيروني و رنه گنون، هندسه با زباني فلسفي به توصيف قلمرو مابعد الطبيعي و حيات كيهاني افلاك مي پردازد و با ارايه معارف باطني روح را به سوي هستي راستين هدايت مي سازد. در آرا اخوان الصفا، هندسه به دو مقوله محسوس و معقول تقسيم و هر دو بابي براي درك گوهر حكمت و جوهر نفس تلقي مي گردند. بخش دوم به جايگاه هندسه نظام هستي در ايجاد نظم و وحدت اجزا عالم مي پردازد. در اين بخش انتظام و تناسب كيهان، جلوه رمزي عدالت خداوند در نسبت با استحقاق ذاتي و به عبارتي «قدر» هر چيز تعبير مي گردد. بخش سوم به نسبت ميان هندسه با معارف توحيدي و نيز برخي مصاديق رمزهاي هندسي اختصاص يافته است. حضور ساختار هندسي در شيوه تجريدي تزئينات هندسي، اسليمي، ختايي يا اشكال و احجام معماري برگرفته از اصل مقدس توحيد است. جوهر توحيد در ساحت تخيل بصري در صور بلورين هندسي تبلور مي يابد و جوهر هنر اسلامي را پديد مي آورد. در انتهاي اين بخش به مصاديق مهمترين رمزهاي هندسي:نقطه، مثلث، دايره و مربع پرداخته مي شود.
 
كليد واژه: رمزهاي هندسي، هنر اسلامي، نقطه، مثلث، دايره، مربع
http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/6007613911106.pdf
+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

پروژه درس حکمت هنر اسلامی



گردآورنده:

مرضیه محمدي

نیمسال اول 1392

رویکرد فلسفھ مشایی

به هنر اسلامی

فلسفه مشاء:

*فلسفه مشاء منسوب به ارسطو است و مشاییان حکماي تابع ارسطو محسوب می شوند. تعداد زیادي از

حکیمان و دانشمندان مسلمان از جمله مشاییان محسوب می شوند که از مهم ترین آنها می توان به کندي،

فارابی، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد اشاره کرد. امر محوري در فلسفه مشاء تکیه بر استدلال و اعتبار

عقل است.

*تبعیت این حکما از ارسطو به شکل تقلید محض نبوده بلکه در بخش هاي متعدد و مختلفی از مباحث

فلسفی نظرات بدیع و نوآورانه و حتی انتقادي نیز وجود دارد. به علاوه تاثیر پذیري فیلسوفان مشاء در

برخی دیدگاه ها از اندیشه فلوطین و نو افلاطیون باعث تفاوت اندیشه فیلسوفان مشاء مسلمان با ارسطو

شده است.

ابن سینا و فارابی به عنوان بزرگترین فیلسوفان مسلمان مشایی در مواضع متعدد ازجمله بحث مربوط به

هنربویژه شعر و موسیقی، ضمن برشمردن ویژگی هاي متفاوت این هنرها در کشورهاي اسلامی و یونان

قدیم، تاکید می کنند که در مباحث مربوط به هنر و زیبایی شناسی نخواسته اند پیرو صرف یونانیان باشند

بلکه سعی در پر کردن خلا هاي موجود در بحث داشته اند.

*برخی معتقدند که زیبایی شناسی در قرون وسطی و بخصوص در فلسفه هاي یهودي، همواره سرشار از

نکات تکراري و بازگویی بسیاري از اندیشه هاي باستانی بوده که ماهیتی همزمان ابهام آمیز و خشک داشته

و با آمیخته شدن با افسانه و قصه و تمثیل، آشفته تر گردیده است و ازآن جایی که زیبایی شناسی این

فیلسوفان ترجمه اي از آثار اقلیدس یا پوئتیک ارسطو است، بهتر است به سراغ ارسطو و افلاطون برویم.

*در مقابل، دیدگاهی نیز وجود دارد مبنی بر اینکه بسیاري از مباحث مطح شده ذیل هر عنوان، تقلیدي

نبوده بلکه این میراث علمی وقتی به دست دانشمندان یهودي و مسیحی و بخصوص مسلمان رسیده با

ویژگی هاي شاخص ملهم از دین، ماهیتی تازه و ناب یافته است.

*بنابه رویکرد فیلسوفان مشایی مسلمان، از جمله ویژگی هاي هنر اسلامی که بیانگر ماهیت متمایز آن

است، جایگاه و ارتباط تخیل و تعقل در فرآیندهاي آفرینش و ادراك اثر هنري و نقش هنر اسلامی در

ارتقا کمالات انسانی و جنبه تربیتی آن، کارکرد معرفتی هنر و جایگاه خاص الهام هنري و لذت متعالی

است.

*اثر هنر اسلامی، اثري برخوردار از زیبایی و موجد لذت است، زیبایی با خیر تناسب دارد و چون خدا

خیر متلق و زیبایی بی حدو حصر است اثر هنر اسلامی به عالم بالا ره می برد.

ویژگی هاي ماهوي هنر اسلامی بنابه رویکرد مشایی:

-1 ویژگی تخیل هنري از منظر حکماي مشاء:

*رویکرد مشایی از یک سو مجالی وسیع براي تخیل هنرمند فراهم آورده و امکان خلاقیت هنري را بی

اندازه گسترش می دهد و از سویی دیگر در چارچوب تعقل در طلب هدایت، ارتقاء و جهت بخشی اثر

هنري برمی آید.

*حکماي مشاء درهر دو جنبه قبض و بسط تخیل، ابداعات و نو آوري هاي جالب توجهی داشته اند.

الف: بسط مفهومی تخیل:

*حکماي مشاء، خیال را از جهات معنایی آن، بسط داده اند چراکه معانی متعددي براي خیال و مشتقات و

ترکیبات آن در نظر گرفته اند مانند مخیله، متخیله، صورت خیال، قوه خیال، عالم خیال و... با توجه به

مبهث مورد نظر تمایز میان معناي قوه خیال و متخیله ضروري است.

*از نظر ابن سینا ادراکات انسانی انواع مختلفی دارد و هر نحوه

ادراکی توسط قوه متناسب آن ایجاد می شود.

انواع ادراکات انسانی:

-احساس: عبارت است از ادراك شیء مادي که به ماده خود و عوارض محسوسی که مختص اوست در

نزد مدرك حاضر می باشد.

-تخیل: عبارت است از ادراك موجودي مادي که داراي هیئتی خاص می باشد اعم از این که آن شیء به

ماده خود نزد مدرك حاضر باشد یا نباشد. پس ادراك خیالی می تواند توام با ادراك حسی یا بدون آن

باشد.

-توهم: ادراك معانی جزیی است. متعلق ادراك وهمی، امري غیر محسوس است که آن هر متعلق به

موجودي جزیی است که در عالم عین متعلق به ماده می باشد.

-تعقل:عبارت است از ادراك شیء از حیثی که خودش است نه از حیثی که شیء دیگري می باشد.

*ادراکات چهارگانه فوق از حیث مجرد بودن مترتب بر یکدیگر هستند.

انواع قواي ادراکی:

-قواي مدرکه ظاهري:شامل حواس پنج گانه

- قواي مدرکه باطنی:

*قوه حس مشترك: مدرك صور است.

*قوه خیال یا مصوره: قوایی که حس مشترك را در حفظ صورش یاري می کند.

*قوه متخیله یا متفکره: قوایی که در مدرکات تصرف میکند.

*قوه وهم یا متوهمه: مدرك معانی جزیی است.

*قوه حافظه یا ذاکره: قوایی که وهم را در حفظ معانی جزیی یاري می دهد.

*بنابراین قوه خیال تنها حافظ صورت هاي جزیی است، اما قوه متخیله، وهم یا عقل را در امر تصرف در

مدرکات یاري می کند، با داشتن این قوه است که انسان می تواند با ترکیب و تفصیل، در صور ادراکی

خود تصرف کند و صورت هایی بیافریند که ممکن است در خارج موجود نباشد.

*امبرتو اکو با اشاره به توضیحات ابن سینا در مورد قوه متفکره به اهمیت آن در آفرینش هنري تاکید می

کند. از نظر او این عملیات در ذهن حیوانات صورت نمی گیرد و فقط مختص نژاد بشر است، اکو می

افزاید این نظریه ماهیتی کاملا تجربه گرایانه و عقلانی دارد و مثبت ترین ویژگی آن سادگی و وضوح آن

است.

جایگاه الهام هنري:

در رویکرد مشایی قوه متخیله دو کارکرد مهم دارد:

-1 کارکرد در ارتباط با صور حسی:

دخل و تصرف قوه متخیله در صورت هاي خیالی و ایجاد صورت هاي جدید ناظر بر این کارکرد است.

-2 کارکرد در ارتباط با صور فراحسی:

ابن سینا معتقد است که اگر نفس به قوه اي از قوا توجه بیشتري نشان دهد از توجهش نسبت به سایر قوا

کاسته می شود و درنتیجه آن قوه از قدرتی بالاتر برخوردار می شود. بنابراین در حالت خواب و رویا قوه

متخیله قدرت بالاتري می یابد و صورت هایی در نفس انسان واقع می شود.

*ابن سینا تصریح می کند حسب استعداد، عادت و خلق دریافت کننده این صور جنس آنچه دریافت می

شود نیز متفاوت خواهد بود. به این ترتیب برخی از این الهامات معقول هستند، برخی انذارات و برخی

شعر و مانند آن هستند.

*بنابراین قوه متخیله بسان آیینه اي دوسویه است که هم صور محسوسات را درك نموده و در آن دخل و

تصرف می کند و باز می تاباند و هم صور عالم فرازین در آن نقش می بندد و با چنین رویکردي خیال

گستره اي عظیم می یابد.

-2 قبض مصداقی تخیل:

*در رویکرد مشایی، هر اثر هنر اسلامی، اثري هنري است اما هر اثر هنري لزوما اسلامی نیست. یکی از

اصلی ترین ویژگی هاي هنر اسلامی، نحوه تخیل آفرینشگر اثر است، به بیانی دیگر اگرچه آفرینشگر اثر

هنر اسلامی، گستره وسیع خیال را پیش روي دارد اما اثر هر مصداقی را ایجاد نمی کند. اثر هنر اسلامی

حاصل تخیل معقول است.

*این مسئله تناقض آمیز که چگونه تخیل می تواند با چارچوب هاي

عقلانی جمع شود، از دشواري ها و ابداعات خاص نظریه مشایی در باب فلسفه هنر است که ابن سینا در

رساله “فی ماهیه العشق” توضیح این مسئله را با 4 مقدمه مورد توجه قرار می دهد.

مقدمه اول:

هرگاه به یکی از قواي نفسانی قوه اي که از لحاظ شرف بالاتر است منضم گردد، به رابطه این انضمام و

سرایت نمودن بها و درخشندگی

قوه بالاتر به قوه فروتر، جلا و زینت قوه فرودین افزون می گردد.

مقدمه دوم:

گاهی از نفس حیوانی انسان به تنهایی اموري صادر می شود همچون احساس و تخیل و ... اما وقتی نفس

به واسطه مجاورت با قوه ناطقه، بها و درخشندگی آن قوه را کسب می کند و افعال خود را به شیوه اي

شریف تر و لطیف تر انجام می دهد .

مقدمه سوم:

در هریک از وضعیتهایی که خداوند قرار داده است خیري وجود دارد و هریک از خیرات، ارزشمند و

مطلوب هستند، لیکن ارزش برخی امور

خیر با شري که از آن بالاتر است در تضاد قرار می گیرد.

مقدمه چهارم:

نفس ناطقه و نفس حیوانی انسان به هنگام همجواري دائمی با نفس ناطقه، به هر چیزي که داراي حسن

نظم، تالیف و اعتدال باشد عشق می ورزد.

*نفس حیوانی به شیوه تقلیدي و طبیعی ( غریزي) عشق می ورزذ اما ناطقه هنگامی که با تصور معانی

بالاتر از طبیعت خشنود می گردد، می فهمد هرچیزي که به معشوق اول نزدیکتر است داراي

قوام و نظام شایسته تر و اعتدال نیکوتر است و بالعکس.

*ابن سینا بعد از این مقدمات می گوید دلبستگی به چهره زیبا از حالات انسان عاقل است و گاه آن را

ظرافت و جوانی به شمار می آورند. اگر این کار مختص قوه حیوانی باشد از دید گاه عقلا چون شهوات

حیوانی به طور حیوانی به کار برده شده دچار نقص می شود و به نفس ناطقه ضرر می رساند و از طرفی

مختص قوه ناطقه نیست، چرا که موضوعاتی که این قوه با آن سر و کار دارد کلیات عقلی ابدي است و نه

جزئیات حسی و فاسدشدنی، پس این کار اختصاص به شرکت هر دو قوه دارد.

*ابن سینا در نمط نهم “اشارات” صراحتا موسیقی را که حاصل پیوند متخیله و ناطقه است در تربیت

معنوي انسان مومن و سالک موثر

دانسته است.

*او سه هدف براي ریاضت ذکر می کند:

-1 دور کردن هرآنچه غیر از حق و رجحان دادن خدا بر همه چیز

-2 مطیع نمودن نفس اماره نسبت به نفس مطمئنه

-3 تلطیف سر براي تنبه جستن نسبت به او و این کار همان تحصیل استعداد براي نیل به کمال است.

*او می افزاید از سه عامل براي رسیدن به اهداف ریاضت یاري گرفته شود:

-1 عبادت مقارن با فکر

-2 الحان(آهنگ ها)

-3 کلام واعظ

خواجه نصیر طوسی در توضیح عامل دوم می گوید: آهنگ ها از یک جهت بالذات و از جهت دیگر

بالعرض به ما یاري می رسانند.

*وجه یاریگر ي بالذات آنها این است که نفس ناطقه انسان آنها را می پذیرد.

*وجه یاریگري بالعرض آنها، همراهی آنها با کلمات است.

*از دیدگاه ابن سینا، عامل سوم عبارت از خود کلام پندآمیز است که از سوي گوینده هاي پاك و صادق

با عبارات بلیغ بیان شده و حاوي معناي سودمندي می باشد. چنین کلامی نفس ناطقه انسان را بیدار و آن

را بر قواي حیوانی غالب می گرداند.

لذت از اثر هنري:

*با توجه به تعاریف مشاییان از لذت، به روشنی معلوم می شود که ایشان ایجاد لذت و الم را به واسطه

خیر یا شر بودن اثر می دانند و به تعبیر دیگر زیبا را مساوي

خیر می دانند.

*ابن سینا می گوید: لذت یک نوع ادراك و نیل است که از رسیدن به

چیزي که براي مدرك کمال و خیر است حاصل می شود.

*خواجه نصیر طوسی در توضیح این تعریف می گوید: اینکه ابن سینا در تعریف لذت علاوه بر ادراك،

نیل را هم ذکر کرده به دلیل آن است که ادراك یک چیز گاه با حصول صورت مساوي آن در ذهن انجام

می پذیرد اما نیل جز با حصول ذات شئ انجام نمی گیرد.

*قطب الدین رازي می گوید: مثلا ممکن است یک چیز زیبا ادراك شود اما تا نیل به آن انجام نپذیرد،

لذتی صورت نخواهد گرفت. به عبارتی با حصول آنچه مساوي با امر لذت بخش است، لذت کامل نمی

گردد.

*از دیدگاه مشاییان، لذت از اثر هنري به 2 چیز وابسته است:

-1 کمال قوه متخیله، در آن اثر متحقق باشد.

-2 ادراك آن کمال حاصل گردد.

بنابراین کمال قوه متخیله، مشارکت آن با قوه ناطقه است که از آن می توان به هنر اسلامی در نزد مشاییان

تعبیر کرد، و چنین هنري به شرط کمال و ادراك، لذتی بی حد و حصر ایجاد می کند.

-2 جنبه تربیتی هنر اسلامی:

*این مطلب اغلب در ضمن بحث تمایز میان برهان، خطابه و شعر مطرح می شود.خلاصه این بحث آن

است که هریک از صناعات برهان، خطابه و شعر با توجه به قضایایی که غالبا از آن شکل می گیرند

کارکردي متفاوت دارند و براي استفاده مخاطبان

خاصی تناسب دارند.

*در هنرهاي ادبی اسلامی، مثل شعر اسلامی با استفاده از عواملی چون نیکویی شکل و هیئت اثر، صدق و

درستی اثر، شیوع و مشهور بودن تشبیهات و استعارات مورد استفاده ، سعی می شودمعانی که اکثریت

مردم از درك برهانی واستدلالی آن عاجزند و نیز معانی که اساسا بیان آنها به شیوه هاي استدلالی دشوار

است، به ایشان انتقال داده شود.

-3 امر مورد محاکات در هنر اسلامی:

محاکات به معناي حکایتگري و حکایت نمودن است که می تواند به صور مختلف و وسایل مختلفی

صورت بپذیرد.

محاکات یعنی بیان چیزي که مثل چیزي دیگر است ولی خود همان

نیست.

امر مورد محاکات نزد یونانیان:

در شعر یونانی محاکات افعال و احوال قصد می شود و نه غیر از آن. هدف یونانیان از محاکات افعال و

احوال این بود که مخاطب را بر انجام فعلی تشویق یا او را از انجام آن بر حذر دارند و چون هر فعلی یا

زشت است یا زیبا، برخی ، افعال را صرفا براي تشبیه محاکات نمودند و برخی براي تحسین و تقبیح.

امر مورد محاکات نزد اعراب:

*ابن سینا می گوید: شعر گاه تنها براي به شگفتی درآوردن گفته می شود(شعر اعراب) و گاه براي اهداف

اجتماعی (شعر یونانی)

*”فرانچسکو گابریلی” ضمن مهم شمردن تمایز فوق معتقد است که شعر یونانی، شعري اسطوره اي، قصه

اي و درامی است اما شعر عربی با حماسه سرایی و نمایشنامه هاي درام بیگانه است و متوجه ذوات است.

*ویژگی خاص و متفاوت شعر عربی به لحاظ امر مورد محاکات را نمی توان به طور قطع به شعر اسلامی

نسبت داد اما دست کم میتوان آن را به عنوان یکی از ویژگی هاي عرضی این هنر به شمار آورد چراکه به

گزارش ابن سینا، شعر اسلامی زمانه وي از چنین ویژگی اي برخوردار بوده است.

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و نهم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://journals.ut.ac.ir/?_action=articleInfo&article=35797

نظام فلسفی بابا افضل: طرحی نو در فلسفه اسلامی‌- ایرانی

فلسفه
مقاله 7، دوره 39، شماره 1، تابستان 1390، صفحه 87-108  XML
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
سید مصطفی شهر آیینی
استادیار دانشگاه تبریز
چکیده
سده ششم را در تاریخ فلسفه اسلامی-ایرانی می‌توان نقطة عطفی به‌‌‌‌‌‌شمار آورد، در این سده فلسفه با ‌قرائت مشائی آن که در آثار فارابی و به ‌ویژه ابن‌سینا ساخته و پرداخته شده بود، در مواجهه با انتقادات شدید غزالی دچار رکود شد و رفته‌رفته زمزمه تفکرات فلسفی تازه‌ای در قالب‌هایی غیر از نظام ارسطویی‌ابن‌‌‌‌‌‌سینایی از جانب کسانی مانند شیخ‌ شهاب‌الدین سهروردی به گوش می‌رسید. یکی از اندیشمندان ایرانی که در این سده ظهور کرد افضل‌الدین محمد مرقی کاشانی بود. گرچه در تاریخ فلسفه اسلامی‌- ایرانی نامش به آوازه‌ دیگر متفکران سدة ششم نیست، اما باید توجه داشت که او فیلسوف نوپردازی است که سبک فلسفه‌ورزی خاصی دارد. بابا افضل به‌ فراست دریافته بود که پس از انتقادات غزالی، تداوم تفکر فلسفی به ‌شیوه ‌مرسوم آن روزگار، یعنی به‌ سبک مشائیان، آسان نیست و فلسفه مقبولیت خود را نزد مخاطبان از دست داده است. او به این اندیشه افتاد که طرحی نو در فلسفه دراندازد و راهی تازه پیش‌روی اندیشه‌ورزان و دانش‌وران بگشاید. بابا افضل ایراد اصلی را در ستیز و مخالفت کسانی مانند غزالی و دیگران با فلسفه نمی‌دید، بلکه معتقد بود که فلاسفه رسالت اصلی خود را فراموش کرده‌اند و در انجام کاری می‌کوشند که از عهده فلسفه بیرون است.
کلیدواژگان
: بابا افضل؛ وجود؛ خودشناسی؛ آگاهی؛ زبان فارسی؛ فلسفه‌ورزی
اصل مقاله

مقدمه

افضل‌الدین محمدبن‌حسن مرقی کاشانی مشهور به بابا افضل در سدة ششم می‌زیست و در اوایل سدة هفتم بدرود حیات گفت]1[حکیم فرزانه و عارف نسبتاً گمنامی که در هیچ‌‌‌‌‌یک از کتب تاریخ ‌فلسفه‌ اسلامی و ایرانی نامی از او ذکر نشده است.]2 [او از معدود فیلسوفان ایرانی است که عمدة آثار خود را به زبان فارسی آن هم به نثری شیوا، دلنشین و قابل‏فهم برای همگان به‌‌‌‌‌‌رشته تحریر درآورده است. نویسنده مقاله پیش‌ رو می‌کوشد تا نشان دهد که این فیلسوف فرزانه‌ چون فلسفه را در خطر انزوا و چه‌بسا نابودی می‌دید، بر آن شد تا به احیای خردورزی و تعقل فلسفی همت گمارد.

 

اوضاع سیاسی - اجتماعی زمانه بابا افضل

نیمه دوم سدة پنجم هجری مصادف بود با عصر عباسی سوم و جهان اسلام در این دوران شاهد ضعف سیاسی، نظامی و گسترش فساد و آشوب‌های اجتماعی و جمود در افکار و اندیشه‌ها بود. نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان عالم اسلام را فراگرفته بود؛ قرمطیان قدرتمند بودند؛ ترکان در امپراتوری روبه‏زوال عباسی نفوذ کرده و بر بغداد سلطه یافته بودند و بر همه عراق سیطره داشتند. در عصر امام محمد غزالی، یعنی تقریباً نیم ‌قرن پیش از تولد بابا افضل، طغرل‌بیک دولت سلجوقیان را تأسیس کرد و در روزگار جانشین او، آلب‌ارسلان، نظام الملک مدارس نظامیه را برای دفاع از اسلام اهل سنت بنا نهاد. این مدارس در برابر مدرسة الأزهر مصر تأسیس شد که فاطمیان برای دفاع از اسلام شیعی بنا نهاده بودند. در نیمه دوم سدة پنجم حسن صباح پا به عرصه نهاد و در همین دوران نخستین حمله صلیبیان به شرق آغاز شد و شهرهای انطاکیه و قدس به‌تصرف آنان درآمد. (حنا الفاخوری و خلیل‌الجر، 1373، 517-518).

سلجوقیان نومسلمان قدرت سیاسی خود را از طریق مرجعیت و مشروعیت خلفای عباسی اعمال می‌کردند که هنوز به‏ظاهر بر جهان اسلام فرمان می‌راندند. آنان بسیار مراقب بودند تا مشروعیت مذهبی‌شان در دستگاه خلافت عباسی محفوظ بماند. بیشتر درباریان سلجوقی مسلمانان حنفی‏مسلکی بودند که از فقه حنفی حمایت می‌‌‌‌‌‌کردند. در نتیجه حمایت درباریان بود که متعصبان خشک‌اندیش حنفی در قلمرو آنان ارج و منزلت یافته و بازارشان پررونق شد. شاید بتوان گفت که میان دستگاه خلافت روبه‌زوال عباسی و دربار نوبنیاد و قدرتمند سلجوقی نوعی هم‌زیستی سیاسی برقرار شده بود. عباسیان از قدرت شمشیرهای سلجوقی برای حفظ خلافت بهره‌ می‌بردند و سلجوقیان نومسلمان در پناه اقتدار شرعی دستگاه خلافت به تحکیم مبانی امپراتوری خود مشغول بودند. شریعت‌مداری (Nomocentrism) در قالب مکاتب چهارگانه فقه حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی (البته بیشتر دو مکتب نخست) غالب شد و عقل‌محوری (Logocentrism) در قلمرو سلجوقیان روبه افول نهاد. دو وزیر برجسته سلجوقیان، عمیدالملک ابونصرکندری (فوت: 456) و نظام‌الملک، به‌ترتیب حنفی و شافعی بودند و به همین جهت مدارس نظامیه اصولاً به شریعت حنفی و شافعی اختصاص داشت (نصر و لیمن، 1387، 184-195).

 

وضعیت فلسفه و تفکر فلسفی در سده ششم

ابن‌اثیر در اخبار مربوط به سال 555، یعنی پنجاه سال پس از وفات غزالی و زمانی که به احتمال بسیار زیاد بابا افضل دیده‌ به ‌جهان گشوده بود، می‌نویسد که «المستنجد یکی از قضات را دستگیر کرد و کتاب‌های او را گرفت و هرچه در علوم فلسفی بود در میدان آتش زد. در آن میان کتاب شفای ابن‌سینا و رسائل اخوان‌الصفا و امثال آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دیده می‌شد» (حنا الفاخوری و خلیل‌الجر، 1373، 349)]3[. ابن‌صلاح شهرزوری (فوت: 643) در اواخر عمر بابا افضل یا اندک‌زمانی پس از درگذشت او چنین فتوی داد که «فلسفه پایه سفاهت است و بی‌بندوباری و ریشه حیرت و گمراهی است و داعیه انحراف از حق و میل به زندقه است، اما منطق مدخل فلسفه است و مقدمه آن و مدخل و مقدمه شر، شر باشد... پادشاه باید شر این میشومان [فلاسفه] را از مسلمانان به ‌دور کند و از مدارس اخراج نماید، و از شهر تبعید کند، و به ‌خاطر تعلیم و تعلم حکمت به عقوبت رساند، و هرکس را که در او نشانی از عقاید فلاسفه بیند طعمه تیغ هلاک سازد، یا به اسلام دعوت کند، تا آن آتش خاموش شود، و آثار فلسفه و فلاسفه محو گردد» (همان، 351).]4[ آتش مخالفت با فلسفه و منطق چنان برافروخته بود که جمله «من تمنطق تزندق» در محافل کلامی و شرعی بر سر زبان‌ها بود و شاید به همین دلیل غزالی با وجود اشتغال فراوان به مباحث منطقی عناوینی همچون محک‌النظر، معیار‌العلم، و القسطاس‌المستقیم را برای آثار منطقی خود برگزید.

جمال‌الدین ابی‌الفرج ابن‌‌‌‌‌‌الجوزی البغدادی (508-597) در کتاب تلبیس ابلیس‌ همه جریانات ارتدادی شامل فلسفه و تصوف را رد می‌کند؛ در این کتاب حملات شدید اهل دیانت به فلاسفه به‌خوبی پیداست (صفا، 1336،141).]5[ عبدالکریم شهرستانی (فوت: 548) هم در کتاب ملل و نحل خود با آنکه فصل کاملی را به فلسفه مخصوصاً فلسفه ‌ابن‌سینا اختصاص داد، در دیگر کتاب خود، المصارعة یا المصارعات، مشخصاً به انتقاد تند از ابن‌سینا پرداخت.]6[

فلسفه و دستاوردهای فکری آن در اوایل سدة پنجم تیزبینان و مصلحان اخلاقی و اجتماعی را در عالم اسلام به هراس افکند، اما نفوذ و قدرت فلسفه به جایی رسیده بود که همه‌کس را یارای مقابله با آن نبود و به‌رغم ابراز مخالفت و گاه دشمنی‌ها، فلسفه هم‌چنان میدان‌دار بود تا اینکه در نیمه‌های سدة پنجم غزالی پا به عرصه نهاد. غزالی برخلاف دیگر منتقدان فلسفه، که بدون ورود به اصل تفکرات فلسفی تنها به نفی و رد آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌پرداختند، ابتدا در کتاب مقاصدالفلاسفه به ‌بیانی روشن و چه‌بسا بسیار رساتر از خود مشائیان-اصول و مبانی فلاسفه را تبیین کرد چنانکه اروپائیانی که در سده‌های میانه ترجمة لاتین این کتاب را در اختیار داشتند، غزالی را در زمره فیلسوفان مشائی جای دادند. غزالی پس از نشان‌دادن قدرت فهم فلسفی خود درمقاصدالفلاسفة به نگارش تهافت‌الفلاسفة پرداخت و در این اثر چنان به فلسفه البته به قرائت سینوی- مشائی آن هجمه وارد ساخت که تا مدت‌ها فلسفه نتوانست کمر راست کند و دفاع ابن‌رشد از فلسفه در کتابتهافت‌التهافت نیز کاری در این زمینه از پیش نبرد. خرده‌گیری بر فلسفه و فلاسفه در این دوران به عرصه شعر و شاعری هم کشیده شد و شاعران بزرگی مانند سنایی و خاقانی اشعار بسیار تندی را علیه یونانیان، فیلسوفان و برتری عقلی آنان سرودند(همان، 8-137).

 

معاصران بابا افضل

ویلیام چیتیک در کتاب قلب فلسفه اسلامی، به سه تن از معاصران مشهور بابا افضل یعنی شیخ شهاب‌الدین سهروردی (شهید: 587)، ابن‌رشد (فوت: 595) و ابن‌عربی (فوت: 638) اشاره می‌‌‌‌‌‌کند (Chittick, 2001,1).]7[ با بررسی بیشتر می‌‌‌‌‌‌توان به این فهرست سه‌نفره چهره‌های دیگری را افزود که احتمالاً بابا افضل با افکار یا آثارشان آشنا بوده و از آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تأثیر پذیرفته است. شاید بتوان گفت آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نیز در همان زمانه‌ای می‌زیسته و می‌اندیشیده‌اند که بابا افضل می‌زیسته است؛ از این جمله‌اند: عین‌القضات همدانی (فوت: 525)، ابن‌باجه (فوت: 533)،]8[ ابن‌طفیل (فوت: 581)،]9[ امام فخررازی (فوت: 606)،]10[شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی(فوت: 632)،]11[ ابوالبرکات ‌‌‌‌‌‌بغدادی (فوت، 547)،]12[ عبدالکریم شهرستانی (فوت: 548)،]13[ ابوالحسن‌‌‌‌‌‌ علی‌بن‌زید بیهقی (فوت: 565)،]14[ ابوالعباس فضل‌بن محمد لوکری مروزی،]15[ ابوالفرج بن‌‌‌‌‌‌جوزی بغدادی(فوت: 597)،]16[عطّار نیشابوری (فوت: 618)؛ و از جمله شاعران برجسته هم‌دوره بابا افضل می‌توان به سنایی، خاقانی و نظامی اشاره کرد که در اشعار سنایی و خاقانی رگه‌هایی از مخالفت با فلسفه و فلاسفه را می‌توان یافت (نصر و لیمن، 1387، 192).

روزگار بابا افضل یعنی سدة ششم هجری مطابق است با سدة دوازدهم میلادی. در این سده در اسپانیا و جنوب ایتالیا، که غربیان مستقیماً با جهان اسلام در ارتباط بودند، ترجمة متون فلسفی از زبان عربی به ‌لاتین آغاز شد به حدی که در اواخر سدة دوازدهم نام بزرگانی مانند ابن‌سینا، فارابی، غزالی (البته غزالی فیلسوف نه غزالی مخالف فلسفه) و کندی برای مسیحیان کاملاً آشنا بود. غرب از رهگذر این ترجمه‌ها با مدرنیته اسلامی آشنا شد.] 17[ در سدة دوازدهم گرایش فلسفی غالب در قرون وسطی فلسفه افلاطونی بود و ارسطو را بیشتر به منطق او می‌شناختند- برخلاف عالم اسلام که در آن تفکر فلسفی مشائی متداول بود-تا اینکه بر اثر ترجمه آثار ابن‌سینا و ابن‌رشد در سدة سیزدهم تفکر ارسطویی رفته‌رفته فراگیر شد. در حالی که با نگارشتهافت‌الفلاسفة غزالی در شرق عالم اسلام و تهافت‌التهافت ابن‌‌‌‌‌‌رشد در غرب عالم اسلام نزاع سختی میان فلسفه(عقل) و دین(وحی) درگرفته بود، در غرب مسیحی سه موضع در این باب به‌‌‌‌‌‌چشم می‌خورد:

الف) فلسفه به‌عنوان معیار درک دین که طرفداران اندکی مانند آبلار داشت و کلیسا با آن به‌شدت مخالف بود. ب) فلسفه برای درک بهتر دین که طرفداران بیشتری از جمله قدیس آنسلم داشت. ج) طرد فلسفه در مقام نظام معرفتی غیردینی و شرک‌آلود که در میان راهبان طرفداران فراوانی داشت(ایلخانی،1382، 212-217).

 

بابا افضل: فیلسوف یا عارف؟

اینکه این اندیشمند بزرگ از عارفان بزرگ و نامی ایران زمین بوده است تقریباً بر کسی پوشیده نیست و این را می‌شود از اشعار او به‌ویژه از رباعیات دل‌انگیزش آشکارا دریافت، اما او افزون بر عارف‌ بودن، حکیم و فیلسوف بزرگی نیز بوده است. این بخش از شخصیت او تا حد زیادی مغفول مانده است. برای این غفلت دلایل چندی می‌توان برشمرد: نخست اینکه او فلسفه را به ‌زبان فارسی ‌می‏نوشت و از عربی‌نویسی، که تقریباً زبان غالب متون رسمی فلسفه بود، دوری می‌جست. دوم اینکه در نحوه طرح مسائل و مباحث فلسفی نوآوری‌ها و ابداعاتی داشت که زمینه‌ساز نزدیکی فلسفه به عرفان و تصوف شد و این چندان مقبول محافل فلسفی روزگار خودش و حتی بعدها نبود. سوم نحوه‌ زندگی عملی عارفانه و صوفیانه و عزلت‌گزینی او بود که از ورود به محافل رسمی روزگار خود و تدریس و تربیت شاگردان روی‌گردان بود و مخاطبان خود را بیشتر عامه مردم می‌دانست.

 در اوایل سده پنجم هجری، اطلاق لقب «بابا» بر برخی از صوفیان مرسوم بود و در دوره صفویه نیز همین رسم ادامه داشت (دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مدخل بابا). چه‌بسا اطلاق این عنوان بر این حکیم بزرگ، در کنار دیگر عللی که برشمردیم، سبب بی‌توجهی اهل حکمت و فلسفه به آثار منثور او  شده است. ویلیام چیتیک بر آن است که بابا افضل در زمانه‌ای آثار خود را پدید آورد که پیوند میان فلسفه و عرفان در آثار فلاسفه‌ای همچون ابن‌سینا و سهروردی (در پاره‌ای از آثارشان) و عارفانی مانند ابن‌عربی و عین‌القضات مرسوم بود به‌گونه‌ای که هم عرفا از اصطلاحات فلاسفه و سبک مباحث آنان بهره‌ می‌بردند و هم فلاسفه گاهی وارد وادی عرفان و تصوف می‌شدند. بابا افضل نیز از این قاعده مستثنا نبود و در این راه کوشش‌های بسیاری کرد. او ‌کوشید تا به فلسفه سمت‌و‌سوی عملی بدهد و با تبدیل فلسفه به خودشناسی از دلِ تربیت فلسفی به خودسازی درونی برسد و به این لحاظ در کار بابا افضل میان فلسفه و عرفان پیوند تنگاتنگی برقرار است.

فلسفه در نگاه او عشق به دانایی است و رنگ عرفان و مجاهده صوفیانه به خود گرفته است. درست است که بابا افضل در رباعیاتش و در زندگی عملی‌اش عارف است، ‌اما راهی که او برای نیل به عرفان نشان می‌دهد فلسفه‌ورزی به سبکی خاص و ممتاز است.

 گرچه فلسفه بابا افضل به عرفان نزدیک است و گاه با آن هم‌سو می‌شود، اما او در آثار منثور خود در کسوت فیلسوفی بزرگ ظاهر می‌شود و برخلاف عارفان که می‌کوشند راهی عملی را با توصیه‌های خاص عرفانی به مخاطب نشان دهند می‌کوشد همه‌ چیز را به‌ نحو فلسفی و عقلی روشن سازد. در نگاه بابا افضل روشنایی و نوری که باید بر وجود سالک بتابد روزنه «خرد بینا» [یعنی عقل نظر]ی است نه از «خرد کارگر» [یعنی عقل عملی و مجاهده بدنی] (باباافضل، 1366، 36)]18[ و دل آدمی زمانی روشن می‌شود که چراغ خرد به نور خودشناسی روشن شده باشد. همه کوشش او برای آن است که فلسفه از سلوک نظری به سلوک عملی تبدیل شود و از همین‌روست که سبک نوشته‌های بابا افضل با دیگر فلاسفه آن روزگار متفاوت است. او به‌ لحاظ نحوه بیان استدلالی مطالب  به ‌شیوه فلاسفه پیش می‌رود و در هیچ موردی به کشف و شهود و راه‌های متداول در عرفان متوسل نمی‌شود. همواره مخاطب را به دانش‌جویی و طلب دانایی فرامی‌خواند و حتی یک‌بار هم کسی را به ریاضت و ترک دنیا و طی منازل و مراحل عرفانی دعوت نمی‌کند. او مانند سقراط، فلسفه را معطوف به تکاپوی عملی می‌خواهد و آشکارا در نقد فلاسفه ‌پیش از خود آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌را «روندگان نظری» (همان،ص353) یا «روندگان بی‌آرام» (همان، ص652) می‌خواند و بر آن است که فلسفه یا همان دانش‌دوستی سقراطی باید ما را به تکاپوی عملی و روشنایی درونی که همان خودشناسی است، رهنمون گردد.]19[

اصطلاح‌شناسی آثار منثور بابا افضل

با نگاهی به اصطلاحات اصلی بابا افضل در آثارش متوجه می‌شویم که فضای غالب نوشته‌های او فلسفی است و شباهت چندانی با حال ‌وهوای حاکم بر آثار عرفانی ندارد. در تمام آثار منثور بابا افضل حتی یک‌بار واژه‌های عرفان، عارف، تصوف و مانند اینها نیامده است. از واژگان کلیدی عرفانی، واژه‌های عشق، حبّ، و محبوب تنها یک‌بار آمده است. از واژگان معشوق و عاشق هیچ اثری نیست. واژگان سالک و سلوک، هر کدام، چهار بار آمده‌ است که تقریباً در هیچ موردی به‌معنای مصطلح عرفانی به‌کار نرفته‌اند. واژه الله اصلاً در آثار بابا افضل نیست. واژه خدا در هشت مورد در ترکیب اضافی لقای خدا تنها در جاودان‌نامه و واژه خداوند در پنج مورد در نقش دستوریِ مضاف و به‌معنای «صاحب و دارنده چیزی» به‌کار رفته است. با این حساب، تقریباً می‌شود گفت که اثری از اصطلاحات عرفانی در آثار او نمی‌بینیم. در عوض، پرتکرارترین واژه‌های موجود در آثار او، دانش، خرد، اندیشه، علم و عقل هستند که در جای‌جای آثارش با ترکیبات زیبا و بدیعی ظاهر می‌شوند. واژه‌های ماده (نیز مایه)، صورت، جوهر (نیز گوهر)، عرض، علت، معلول و مانند اینها از واژه‌‌های رایج در نوشته‌های او است و می‌شود گفت تقریباً تمام اصطلاحات فلسفی رایج در آثار فیلسوفانی مانند ابن‌سینا، فارابی و دیگران را در رساله‌های افضل‌الدین می‌بینیم تنها با این تفاوت که او تمام توان خود را در به‌کارگیری برابرهای فارسی برای اصطلاحات عربی به‌‌‌‌‌‌کار می‌گیرد].20[

 

اندیشه فلسفی بابا افضل

نظام تفکر فلسفی بابا افضل بر اساس محورهای چهارگانه‌ای است که برای احیای فلسفه تدبیر کرده است.

 

محوریت بخشیدن به خودشناسی در مباحث فلسفی

‌ویژگی متمایز آثار فلسفی بابا افضل در قیاس با آثار فلسفی پیش از او پرداختن به فلسفه از منظری متفاوت با آثار فلسفی رایج تا آن روزگار است. چنانکه از بررسی اوضاع فکری حاکم بر اوایل سدة پنجم و سراسر سدة ششم پیداست آنچه بیش از هرچیز مخالفت اهل دین را با فلسفه سبب می‌شد، بیشتر در حیطه الهیات بود (صفا،1366،140)؛(آیینه‌وند،1362،12).] 21[ از این‌‌‌‌‌‌رو، گویی بابا افضل به ‌فراست دریافته بود که پس از حملات ویرانگر و خانمان‌برانداز غزالی به نظام فلسفی به‌ظاهر متقن و استوار مشائی تداوم فکر فلسفی به شیوه پیشینیان دیگر نه شدنی است و نه جذابیت لازم را برای مخاطب دارد. او ضرورت چرخشی بنیادین در رهیافت فلسفه را به‏درستی دریافت و کوشید تا با اقدام به این مهم از سویی آنچه را مایه نزاع میان دین‌ورزان و فلسفه‌ورزان شده بود از قلمرو فلسفه بیرون بگذارد و از دیگرسو، به شیوه‌ای هوشمندانه و آرام افق تازه‌ای را در برابر فلسفه بگشاید. او می‌‌‌‌‌‌کوشید تا فلسفه را به‌ سبک سقراطی احیا کند و آن را از وادی الهیات بالمعنی‌الاخص به عرصه خودشناسی بکشاند. او خود در این باره می‌‌‌‌‌‌گوید: «شناخت هر چیزی به‏درستی پس از شناخت خود تواند بود، چه از مخلوقات هیچ چیز آن کمال ندارد که مردم» (همان،ص 652).

می‌‌‌‌‌‌توان گفت بابا افضل نیز مانند امانوئل کانت فلسفه را در وضعی می‌دید که لازم بود برای نجاتش تحولی اساسی در آن صورت گیرد. او این کار را با تحدید حدود فاهمه بشر آغاز کرد و شناخت مستقیم خداوند را از حدود فاهمه بشری بیرون دانست و به‏صراحت نوشت که «خداوندا عظمت تو مانع شناخت تو می‌شود» و «در هستی و هویت [او] سخن نیست و جز دل دانا مهبط نور هستی او نیست» (همان‌). او راه حل خود را به این صورت بیان داشت که:

اما بر وجود این منتهی و غایت اگر حجتی و برهانی جسته شود نتوان نمود، که چشمه روشنی براهین از این پایه روان بود، و از او زاید، نه او از حجّت و برهان زاید... موجود مطلق مبدأ همه موجودات، و همه به وی موجود، پس وجود وی به برهان‌ جستن فروغ و تابش آفتاب جستن بود به چراغ، که همه دانستنی‌ها به دانستگی او توان دانست و او به خود دانسته و داننده بود... پس بدان که نزدیکی نزدیکان به حقّ مطلق... بر اندازه شناخت و دانستنشان بود، و رسیدنشان بدو محیط‌ بودن علم اوست به علمشان، و گم‌شدن شناخت و دانش ایشان در دانش او، تا به ذات او ذات باشند، و به شنوایی او شنوا، و ببینایی او بینا، و به روح او زنده، و به ارادت او مرید، بی‌ذات و صفات و شناخت جزوی، بلکه شناسای کل به کل و دانای ذات [به ذات] و بینای گوهر به‌گوهر... (صص 9-38)

آنچه از این متن به‏روشنی پیداست اینکه به نظر بابا افضل آدمی را نرسد که به پشتوانه عقل محدود و جزئی خویش مستقیم و بی‌واسطه به‌ سراغ شناخت مبدأ هستی یعنی خداوند برود و در حیطه مباحث مربوط به اثبات ذات و صفات باری‌ تعالی طبع‌آزمایی کند. نزاع میان ابن‌سینا و غزالی شاید نشان‌دهنده اوج این فراروی‌های عقل بشری باشد که غزالی به‌درستی بر آن انگشت نهاده بود. شناخت مستقیم خداوند از حدود عقل انسان بیرون است و خداشناسی جز از رهگذر خودشناسی برای نوع ‌بشر امکان‌پذیر نمی‌تواند بود: «پس دانش اصلی را جستن اولی تر از دانش‌های گوناگون ... و آن دانش دانستن خود و از خود آگاه بودن است» (ص 604)]. 22[ اما بدیهی است در چنین نظام فکری که سنگ‌ بنای آن بر محور خودشناسی بنیان نهاده شده است فقط عقل نظری میدان‌‌داری نمی‌‌‌‌‌‌کند و مباحث نظری محض از آن رخت برمی‌بندد تا جایی‌که آنچه به ‌نظر، معلوم ‌شود باید به‌ تکاپویی عملی و تحولی درونی در شخص جوینده بینجامد و در یک کلام «قوّت خرد کارگرش [یعنی عقل عملی]]23[ مطیع قوّت خرد بینا [یعنی عقل نظری] باشد، و جسدش به فرمان عقل بجنبد»(ص 36) چراکه «عقل نظری فرمان خدای عقل عملی است، و عقل عملی فرمان‌ده بر نفس حیوانی و جمله اتباعش»(ص 23). بنابراین:

اصل و مایه همه خوبی‌ها خرد است ...و چون خرد در جان گویا [یعنی نفس ناطقه] درنگی شد، خوبی‌ها فراوان شوند، زشتی‌های اخلاق باز نیکویی گردند، و شتاب و بی‌شکیبی باز ذکا و زیرکی گردد، و بلادت و کسل حلم و وقار شود، و تهوّر و ناباکی شجاعت و پردلی شود، و درشتی و عقوبت‌ کردن ادب و فرهنگ‌ دادن، و اسراف جود، و بسیارگفتن بیان گردد و بددلی عفو، و مکر عقل، و ترس احتیاط. و چون خرد پوشیده و بی‌کار ماند نیکویی‌ها باز زشتی‌ها گردند (ص 103).

از این قول‌ او پیداست که در نظام فکری باباافضل، فیلسوف، نظریه‌پرداز محض نیست و فلسفه به ‌معنایی - چنان‌‌‌‌‌‌که ویلیام چیتیک به‌درستی بدان اشاره کرده است (Chittick, 2001, 5)شیوه زندگی[1] و چه‌بسا درست‌ترین شیوه زندگی است که باید همگان بدان روی آورند و برای نیل به سروری و سعادت به آن تأسی جویند؛]24[ بابا افضل بزرگ‌ترین مشکل فلسفه‌ورزی در زمانه خود را به‌تصریح چنین بیان می‌دارد: «آنچه بیشترین مردم در این روزگار با یکدیگر بدساز شدند هم از این است که...سیر آمده‌اند از...اقوال مرده بی‌حاصل»(ص 695).

 

تفسیر معنای وجود بر اساس آگاهی

«ما طالب وجودی هستیم که در آن وجود آگاهی بود و بی‌خبری هرگز نباشد و آن وجود جز وجود عقلی نباشد که آگه‌بودن از نتایج عقل است» (ص611). او در جای دیگر ابراز می‌دارد که «تخم وجود آگاهی است و برش هم آگاهی»(ص656). ساده‌لوحانه است اگر گمان کنیم بابا افضل بی‌هیچ مقدمه‌ و مبنای نظری می‌خواست خودشناسی را بر جای خداشناسی بنشاند و فلسفه را از الهیات بالمعنی‌الاخص به جست‌وجوی مشتاقانه در پی حقیقت، که همان خودشناسی باشد، تبدیل کند. او برای آنکه بتواند فلسفه‌ای بر محور خودشناسی بنیان نهد از دریچه‌ای نو به اصلی‌ترین موضوع فلسفه یعنی وجود می‌نگریست به‌گونه‌ای که از این منظر خودشناسی محوریت می‌یافت و همه فلسفه به گستره‌ای تبدیل می‌شد فراخ و پالوده از هرگونه نقض و ابرام‌های ملال‌آور نظری، برای جست‌وجوی پاک‌دلانه به دنبال حقیقت خود. او در آغاز رساله مدارج الکمال آشکارا سخن از رویکرد تازه خود به ‌میان می‌آورد:

اما بیان وجود... به دلایل و حجج، و... به شرح و تفصیل، برادران ما که در زمان پیشین بودند بدان ایستادگی کردند و در کتب بنوشتند، و قصد و آهنگ ما سوی آن معنی است که از کتب ایشان نمی‌توان یافت، و از پروردگار پراومیدیم که آسان کند بر ما نمودن آن، و برادران ما را به یافتن آن و رسیدن بدان پیروز گرداند، و پس از یافتن بر همه بپاید و نگه دارد (ص 19).

باباافضل در ادامه همین بخش، وجود را بر اساس «پیدایی و پوشیدگی» دارای چهار مرتبه می‌داند:

 1) ممکن مانند «مردم(یعنی انسان) در نطفه» و «جامه در پنبه» که «ممکن گویند از پوشیدگی وجودشان» چون این مرتبه هم بر خود پوشیده است و هم بر جز خود. 2) موجود مانند «اجسام... و قوّت‌ها و طبایع جسمانی» که این مرتبه گرچه بر خود پوشیده است بر جز خود پیداست. 3) نفس و 4) عقل «که از خود به خود آگه بود، و دانش و آگهی از آن خودش باشد» که اگر «به قوّت بود» نفس است و اگر «با خرد پیوندد و با او یکی شود نام نفس از او برخیزد و عقل خوانندش».

این تقسیم‌بندی زمانی اهمیت می‌‌‌‌‌‌یابد که توجه داشته باشیم بابا افضل معنای دانایی و نادانی را هم بر اساس همین پیدایی و پوشیدگی توضیح می‌دهد و می‌‌‌‌‌‌گوید: «ما به لفظ دانش پیدابودن چیزها... خواهیم و به‌لفظ جهل ناپیدایی چیزها» (ص 635). و در جایی دیگر چنین می‌آورد که : «ما به‌لفظ دانش نخواهیم جز روشنی و پیدایی وجود چیزها...و به بی‌دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها» (ص 197). او در جای دیگر]25[بازهم درباره تقسیم وجود به اقسام، دوگونه تقسیم‌بندی دیگر می‌آورد که ما در اینجا هر دو تقسیم‌بندی را به‏عینه می‌آوریم:

وجود بر دو قسم بود: یک قسم بودن، و دیگر یافتن. و فرق میان بودن و یافتن آن است که بودن بی‌یافتن شاید بود، چون بودن اجسام... که بی‌یافت بُوَد، و یافتن بی‌بودن نشاید بود. و هر یک از این دو قسم باز به‌دو بخش شود: یکی بودن به‏قوّت، و دیگر بودن به‏فعل؛ و یافتن به‏قوّت، و یافتن به‌فعل. امّا بودن به‏قوّت فروترین مرتبه‌ای است [در هستی... چون وجود درخت در تخم و وجود جانور در نطفه]. و امّا بودن به‏فعل بی‌یافتن چون وجود اجسام... و امّا یافتن به‏قوّت نفس را باشد... و یافت به‏فعل عقل راست(ص 58).

باباافضل در ادامه مطلب، تقسیم‌بندی دیگری را درباره وجود به این صورت می‌آورد:

وجود را قسمتی دیگر هست بر گونه‌ای دیگر... گوییم وجود بر دو بخش [باشد]: نفسانی و جز نفسانی... و به روی دیگر موجود یا کلی بود یا جزوی، و موجود به معنی بوده الاّ جزوی نبود؛ و وجود به معنی یافته بر دو قسم باشد: یافته به حس و خیال و آن جزوی بود، و یافته به عقل و آن کلی باشد(ص 59).]26[

حال با ژرف‌‌‌‌‌‌کاوی در این تقسیم‌بندی‌های سه‌گانه روشن می‌شود که وجه مشترک میان همه آنها ‌‌‌‌‌‌در این است که وجود از منظری نگریسته می‌شود که آدمی در کانون آن قرار دارد و در آدمی نیز آنچه مهم است آگاهی و علم اوست. اصولاً وجود با تابیدن نور عقل آدمی بر موجودات معنا می‌یابد وگرنه هیچ فرقی میان بودن و نبودن در کار نمی‌تواند بود؛ یعنی اگر انسانی در عالم نباشد، تمایزی هم میان وجود و عدم نخواهد بود؛ «بودن به یافتن درست باشد، که هر موجود از موجودات که بودِ وی بی‌یافت بُوَد بود و نابودش... یکسان بود» (صص 958). ‌در توضیح این مطلب باید گفت که بابا افضل عقل آدمی را چنین توصیف می‌کند: «اوست اصل و حقیقت مردم که مردمیِ مردم بدان‌است، نوری ا‌ست الهی به خود روشن، و دیگر چیزها به‌وی روشن... به‌خود روشن‌بودن از خود آگه ‌بودنش است، و این خاصیّت نخستین اوست، و چیزها را روشن‌کردن دانستن و آگه بودن اوست از چیزها، و این خاصیت دوُم است لکن اثر خاصیت اوّل»(صص 21-20).

تفاوت مراتب وجود در همه این تقسیمات سه‌گانه وجود در واقع به یک چیز برمی‌گردد و آن هم بهره‌مندی از آگاهی است. پیدایی و پوشیدگی، بودگی و یافتگی، و نفسانی‌بودن و غیر نفسانی‌بودن (یا کلیت و جزئیت) موجودات، بسته به نسبتی است که آنها ‌‌‌‌‌‌با عقل دارند چراکه «آگهی و دانستن و یافتن خود وجودِ عقل است، و دیگر موجودات یافت‌های عقل،...عقل نهایت روشنی وجود است و مبدأ و منشأ آن» (ص 22). پس از آنکه بابا افضل چنین تقسیم‌بندی از وجود و موجودات به‌دست می‌دهد، زمینه‌‌‌‌‌‌ای فراهم می‌شود تا خودشناسی را اصل و اساس نظام فکری خویش قرار دهد:

آگهی و علمْ یافتن چیز است در خود، و هر آنچه نبود نتوان یافت، و مردم را ممکن است همه چیزها را بدانستن، پس چون مردم همه چیزها را بیابد در خود، و نتوان یافت آنچه را نبود، پس در خود همه چیزها بود، پس نفس مردم عام بود و محیط بر همه چیزها که در اوست (ص 69).

 

مرجعیت‌‌‌ز‌‌‌‌دایی از تفکر رایج فلسفی

از ویژگی‌های مهم آثار فلسفی بابا افضل سنت‏شکنی و مرجعیت‏ستیزی اوست که بسیار جلب‌‌‌‌‌‌توجه می‌کند. در تمام نوشته‌ها (نه ترجمه‌ها)ی

وی نام هیچ متفکری نیامده، به هیچ نظام فکری اشاره نشده، و از هیچ کتاب یا نوشته فلسفی یا کلامی جزکیمیای سعادت (ص723)،]27[ ذکری به‌‌‌‌‌‌میان نیامده است و شگفت‌انگیزتر از همه این‌که جز در رساله تفاحه‌ (آن هم به‌ضرورت ترجمه)، حتی یک‌بار هم واژه‏های فلسفه و فیلسوف در نوشته‌های او به‌ چشم نمی‌خورد.]28[می‌توان برای این کار بابا افضل پنج دلیل برشمرد که در زیر آنها ‌‌‌‌‌‌را می‌آوریم:

1. یکی آنکه نام‌های پرطمطراق و بزرگ گذشتگان مانند ابن‌سینا و در نقطه‌ مقابل او، غزالی بیشتر نشان‌دهند‌ه نوعی بن‌بست در فلسفه‌ورزی و در نتیجه، مایه دل‌زدگی و سرخوردگی جویندگان حقیقت بود چنانکه بابا افضل گوید: «نام گذشتگان بردن... فایده‌ای باز ندهد»(ص 726).

2. دوم اینکه بابا افضل با رویکرد آنان به مسائل فلسفی از بیخ‌و‌بن مخالف بود، چنان‌‌‌‌‌‌که خود گوید: «قصد و آهنگ ما سوی آن معنی است که از کتب ایشان نمی‌توان یافت».

3. سومین دلیل اینکه روی سخن بابا افضل در نوشته‌هایش با مخاطبان متون کلاسیک فلسفه نیست چراکه به ‌نظر او «رنج محوکردن صورت بد از چنین نفوس بسی سختر [سخت‌تر] بود از هدایت آنکه خود هیچ اکتساب نکرده باشد»، بلکه مخاطب او هرکسی است که جوینده دانش و حقیقت باشد و روشن است که استناد به اقوال فیلسوفان گذشته هیچ کمکی به هدایت چنین مخاطبانی به ‌سوی حقیقت ندارد و افزون بر این، چه‌بسا بیشتر آنان توانایی مراجعه به متون اصلی و خواندن آنها ‌‌‌‌‌‌را نداشتند.

4. چهارم اینکه او با لحن موجود در متون فلسفی گذشتگان که همان زبان اثبات و ابطال منطقی (لوژیک) است موافق نبود و خود زبانی نو و کاملاً متفاوت برای بیان مطالب فلسفی ابداع کرده بود، که آن‌‌‌‌‌‌ هم زبان هم‌دلی، هم‌اندیشی، و هم‌داستانی (دیالوژیک) بود و در این باره به‏صراحت ابراز می‌‌‌‌‌‌کند که «ما سخن... بر طریق یاددادن همی‌‌‌‌‌‌گوییم نه بر طریق حجّت و برهان و سبب آن بود که...اگر سخن بر صورت حجّت و برهان ایراد رود، شاید بود که راه بر رونده تاریکتر شود...و...از آن فایده نیابد»(ص 321).]29[ نیز در جای دیگری گوید: «نه ما به نوشتن...آن خواسته‌ایم که مردم را حقایق...جزوی روشن گردد... که در این بیان امید بیداری مردم دانشجوی بود».

5. سرانجام به نظر می‌رسد پنجمین و واپسین دلیل را بتوان این‌‌‌‌‌‌گونه مطرح کرد که بابا افضل با توجه به جایگاه متزلزل فلسفه در روزگاری که در آن می‌زیست - چنانکه در آغاز مقاله آوردیم- دانسته و آگاهانه این روش را برای بیان مطالب خود برمی‌‌‌‌‌‌گزیند تا حتی‌الامکان توجه مخالفان فلسفه و متشرعان را نینگیزد؛]30[ چراکه بر آن است که «از مناظره [با] غافلان و گزاف‌گویان جز رنج دل خود و لجاج و ستیز ایشان نیفزاید»(ص 726).

او گاه بی‌آنکه نامی از کسی یا کسانی به ‌میان آورد زبان به نقد می‌‌‌‌‌‌گشاید و پیشینیان را در وضعی که بر سر فلسفه آمده است گناهکار می‌‌‌‌‌‌داند:

     ای‌‌‌‌‌‌بسا سالکان صادق و یاران کوشنده و روندگان بی‌‌‌‌‌‌آرام که... علوم حکمی فلسفی به مجاهدت‌های صعب و کوشش‌ها و رنج‌های عظیم حاصل کردند، و روی ارادت و خواستاری را سوی عالم عقل و جهان معانی آوردند و... هرگز از گلستان حقیقت بویی به مشامشان نرسید، و بر حال خود چنانکه هست به یقین و عیان آگه و واقف نشدند(ص 682).

و در جایی تصریح می‌‌‌‌‌‌کند به اینکه:

     ما یافته‌ایم بسی را از اهل فکر که باندیشهای [به‌اندیشه‌های] خود رایهای [رأی‌های] تباه و اعتقادهای کژ اندوخته‌اند، و آنچه در کتب اهل تصانیف یابیم که از صدق و یقین دورتر بُوَد نسبت نه با جمعی بُوَد که ساده بُوَند بی‌عادت و قوّت فکر و نظر، بلکه... با جماعتی منسوب بُوَد که در فکر کوششی تمام دارند و از مرتبه عامّه در نظر برگذشته باشند(ص 578).

او به‏تلویح فلاسفه مشاء را «روندگان نظری» می‌نامد که ماحصل کارشان جز «اقوال مرده بی‌‍‍‍‌حاصل» نیست؛ چیزی که مایه سرخوردگی مخاطبان از فلسفه شده است. اگر به سخن بابا افضل توجه کنیم درمی‌یابیم که او تمرکز افراطی پیشینیان را بر مباحث نظری، و بی‌حاصلی و مردگی آن مباحث را نکوهش می‌کند و می‌خواهد خود راهی نو پیش پای فلسفه بگشاید. او برخلاف مشی پیشینیان می‌‌‌‌‌‌کوشد تا فلسفه را از «من خودآگاه» شروع کند و موضوع فلسفه را نه موجود از آن حیث که موجود است بلکه موجود از آن حیث که نزد من شناسنده‌ای معلوم است بیاغازد. او به‏صراحت ابراز می‌دارد که «چیز را وجود از دو روی بُوَد: یکی وجود در خود اعنی[یعنی] در نفس، و دیگر وجود بیرونی»(ص 211). و بر آن است که گذشتگان از فلاسفه درصدد شناخت وجود چیزها در بیرون از خود بوده‌اند و «آنکه موجود را برون از خود داند روشنی و پیدایی...چیزهای بیرونی [نزد او] با شک و اضطراب آمیخته ماند و وجود او همان آگهی مضطرب باشد، دور از یقین و به خود نارسیده»(ص 239). او در جایی دیگر علت ناکامی فلاسفه و بی‌حاصلی کوشش آنها ‌‌‌‌‌‌را به این جهت می‌داند که آنها «‌چیزها را بیرون از خود پنداشتند و طلب معقولات... بر نسق و هنجار محسوسات که در بیرون از حس بود، می‌کردند»(ص 683).

بابا افضل اصولاً یقین نظری محض را به ‌معنای مورد نظر قدما قبول ندارد و آن را چنین بازتعریف می‌‌‌‌‌‌کند: «یقین بازگشت نظر است از جز خود و رسیدن به خود، و از این است که... نظر پیش از رسیدن به خود مضطرب بود و پریشان و آن را شک خوانند»(ص237). از نگاه بابا افضل عامل اصلی بدبینی عام و خاص به فلسفه همین پریشان‏اندیشی حاکم بر اقوال و آثار فلاسفه بود، و طبیعی است که وقتی فلاسفه گرفتار سرگشتگی و اضطراب نظری باشند نمی‌توان امید داشت که مایه آرامش‌ خاطر مخاطبان را فراهم آورند و راهی عملی به ‌سوی نجات و رستگاری بر کسی بگشایند. دانش از نگاه بابا افضل روشنایی است و «دانا مایه روشنی و پیدایی وجود... و معدن و علت آن»(ص227)، و روشن است که چنین دانشی را باید در خود جُست نه در بیرون، که اگر آن را در وجود چیزها بیرون از نفس بجوییم جز اضطراب در اندیشه نصیبی نخواهیم داشت چرا که «دیوار وجود رخنها [رخنه‌ها] دارد از تغییر و زوال، و دم‌به‌دم امید فتادنش نزدیکتر، بر وی تکیه نتوان زد»(ص 696).]31[

 

تغییر زبان فلسفه از عربی به فارسی

آنچه در اندیشه بابا افضل سنت‌شکنانه‌تر از دیگر ابعاد تفکر او می‌نماید، بهره‌‌‌‌‌‌‌گیری او از زبان فارسی برای بیان مطالب فلسفی است. البته نگارش به ‌زبان فارسی در میان فلاسفه ایرانی، پیش از بابا افضل و حتی در میان معاصران او هم مرسوم بوده است اما ویژگی متمایز بابا افضل این است که او تقریباً همه آثار خود را، جز معدودی که در درستی انتساب‌شان به او محل تردید است به فارسی نوشته است. به نظر می‌رسد جایگاه زبان فارسی برای او کمتر از خود فلسفه‌ورزی نیست چرا که مخاطبان او نه اندک فرهیختگان و دانشوران مسلط به متون فلسفه نظری بلکه همه جویندگان دانایی و حقیقت از هر جماعت و گروهی هستند. او می‌خواهد مخاطبان خود را چونان جوانان آتن در روزگار سقراط به تکاپوی توأمان نظری و عملی وادارد و بر آن است که زبان عربی برای مخاطب فارسی‌زبان کارآیی لازم را ندارد و نمی‌تواند او را به تکاپوی عملی وادارد. وانگهی، مخاطبان او چنانکه خود می‌گوید «جمهور مردم» هستند که حتی مقدمات علوم را هم نمی‌دانند چه رسد به زبان عربی.

شاید آنچه بابا افضل در خاتمه مدارج‌الکمال(صص 2-671) آورده است روشنگر باشد. او در آنجا یادآور می‌شود که این اثر را به ‌درخواست محمد دزواکوش نخست به‌ عربی نگاشته بود، اما پس از اتمام نگارش به‌ خواهش اسعد نسائی مبنی بر اینکه «اگر این نامه تازی به‌پارسی مترجم شدی نفع تاب فروغش بر قوّت نظر زیادت گشتی» اجابت این خواسته را بر خود واجب ‌شمرد. در اینجا دو نکته مهم قابل اشاره است: یکی اینکه بابا افضل درباره ترجمه فارسی این اثر اظهار می‌دارد «هر فتح [گشایش] که تمام می‌شد معانی آن در لباس سخن دری پیداتر و محکم‌تر همی‌گشت». اهمیت این سخن هنگامی معلوم می‌شود که واژه «پیداتر» را از نگاه بابا افضل بفهمیم. چنانکه پیش از این دانستیم واژه‌های «پیدایی» و «پوشیدگی» در نظام فکری بابا افضل جایگاهی بسیار مهم دارند و درست برابر با «دانایی» و «جهل» به ‌کار می‌روند، او خود گوید: «ما به لفظ دانش پیدابودن چیزها... خواهیم و به ‌لفظ جهل ناپیدایی چیزها» و نیز در جایی دیگر گوید: «دانش روشنی و پیدایی چیزهاست»؛ با این حساب روشن است که بابا افضل معتقد بوده است که او معانی حکمی و فلسفی را در قالب زبان فارسی به‏مراتب بهتر از قالب زبان عربی می‌تواند معلوم سازد.

نکته دوم را در ادامه سخن بابا افضل می‌یابیم که می‌‌‌‌‌‌گوید: «سبب این تفاوت [در متن عربی و متن فارسیمدارج‌الکمال] را در رتبتِ بیان و اِحکام حال و منزلت این دو یار شناختم». از تفاوتی که بابا افضل میان محمد دزواکوش و اسعد نسائی ذکر می‌کند، می‌شود به وصف‌حال مخاطبان آثار او، که بیشتر از سنخ دومی هستند تا از جنس اولی، پی برد. او محمد دزواکوش را از یاران دوستدار «آیین سالکان»، «در آرزوی سلوک» و «خواستار» معرفی می‌کند و اسعد نسائی را «از برادران رونده و یاران کوشنده... [که] در همراهی و موافقت و مساعدت با ما قدم راسخ و عزیمت صادق داشت» و «سالکی مُجد» که «آهنگ وصول داشت». بر این اساس، بابا افضل مخاطبان متون کلاسیک حکمی را بیشتر در مقام نظر می‌داند که تنها آرزوی سلوک عملی در سر دارند نه آنکه پای در راه سلوک نهاده باشند.]32[ برعکس، از توصیف هم‌دلانه‌ای که درباره اسعد نسائی می‌آورد، معلوم است که او را مقیم وادی عمل می‌داند و بدیهی است که بر سالکان عملی که به خود بیش از بیرون از خود توجه دارند حقایق پیداتر است تا بر آرزومندان سلوک که هنوز در مرتبه توجه به بیرون از خود هستند.

 

 

 

نتیجه

بابا افضل در نگارش آثار خود، افزون بر آنچه ذکرش رفت، کوشید آنچه را گمان می‌‌‌‌‌‌کرد در متون فلسفی به‌ زبان عربی کاستی به ‌شمار می‌رود، در نوشته‌های خود به ‌زبان فارسی برطرف ساخته و در جهت جبران آنها ‌‌‌‌‌‌گام بردارد، که در زیر به مواردی اشاره می‌‌‌‌‌‌کنیم:

1. پرهیز از درازگویی و رعایت کوتاه‌نویسی: این ویژگی در متون فلسفی به ‌زبان عربی کمتر به ‌چشم می‌خورد؛ او می‌‌‌‌‌‌گوید: «از درازگفتن نیک بپرهیزیم، چه درازگفتن و بسیارنوشتن باشد که شنونده و خواننده را ناشکیبا کند، و از فهم معنی و قبول آن باز بدارد»(ص 259).

2. پرهیز از پیچیده‌گویی و رعایت ساده‌نویسی: این ویژگی در متون کلاسیک فلسفه به‌ندرت یافت می‌شد؛ در‌‌‌‌‌‌این‌‌‌‌‌‌باره می‌‌‌‌‌‌‌گوید:«بسی کوشیدیم در فزونی بیان این معانی به استعمال لفظ معروف و دلالات آسان»(صص 41-240).

3. ساده‌‌‌‌‌‌سازی متون فلسفی متناسب با سطح فهم خوانندگان تازه‌کار: برخلاف متون کلاسیک فلسفه، که بدون طی مقدمات کسی توان بهره‌گیری از آنها ‌‌‌‌‌‌را ندارد، آثار بابا افضل به گونه‌‌‌‌‌‌ای است که احاطه کافی به زبان فارسی امکان استفاده از آنها ‌‌‌‌‌‌را به خواننده می‌دهد؛ او آثارش را چنان نوشته است که حتی «نوکاران از آن بی‌بهره نمانند»(ص259).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی نوشت‌‌‌‌‌‌

1. درباره تاریخ وفات بابا افضل آراء و اقوال بسیاری هست. استاد مجتبی مینوی در مقدمه مصنفات افضل‌الدین محمدمرقی کاشانی بیان می‌کند که بابا افضل عمده عمر خود را در سده ششم گذراند و در اوایل سده هفتم بدرود حیات گفت. ویلیام چیتیک در کتاب قلب فلسفه اسلامی، بابا افضل را متوفا به‌ سال 610 هـ.ق می‌داند. استاد ملک‌الشعرای بهار در سبک‌شناسی، به ‌تقلید از اوحدی کاشانی درتذکره خلاصة الأفکار وفات بابا افضل را ‌سال 707 هـ.ق می‌داند. سید حسین نصر در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، مقاله «مقدمه‌ای بر سنت عرفانی» و نیز عباس زریاب خویی در شصت مقاله، بابا افضل را معاصر خواجه ‌نصیر می‌دانند. پروفسور یان ریپکا نویسنده ادبیات ایران در زمان سلجوقیان و مغولان، بابا افضل را در زمره معاصران سعدی آورده است، اما نظر به اینکه خواجه ‌نصیر (ت: 597 و فوت: 672) در رساله سیر و سلوک خود، که پیش از سال 654 آن را نگاشته می‌‌‌‌‌‌گوید در کودکی نزد یکی از شاگردان بابا افضل ریاضیات می‌خوانده است، قول استاد مینوی و ویلیام چیتیک به واقعیت نزدیک‌تر می‌نماید.

2. جای شگفتی است که در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، زیرنظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن، در حالی که فصل مشبع و بسیار مفصلی به عین‌القضات همدانی اختصاص داده شده، از بابا افضل جز نامی آن هم به ‌اشاره، سخنی به ‌میان نیامده است.

3. به ‌نقل از تاریخ الکامل، ابن‌اثیر، ج. 11، ص 258، دار صادر و دار بیروت (بیروت، 1966).

4. به‌نقل از سیر اعلام ‌النبلاء، شمس‌الدین ذهبی، ج 23، ص 143 و ج 19، ص. 329، دارالفکر بیروت؛ به ‌نقل از فتاوی ابن‌صلاح، نسخه خطی دانشگاه الأزهر، برگه هفتم.

5. به‌ نقل از تلبیس ابلیس، چاپ دوم (قاهره 1969)، صص50-45.

6. برای اطلاع بیشتر در این باره نک: توضیح ‌الملل، ترجمه کتاب الملل و النحل‌ عبدالکریم شهرستانی، تحریر نو توسط مصطفی خالقداد هاشمی، به ‌تصحیح جلالی نائینی، چاپ سوم، انتشارات شرکت افست، ج. دوم، صص 372-308؛ برای نقد شهرستانی بر آراء ابن‌سینا در کتاب المصارعه، نک: همین اثر، جلد نخست، مقدمه مصحح، صص 52-45.

7. The heart of Islamic philosophy: the quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din Kashani, William C. Chittick, Oxford University Press, New York, 2001, p. 1

8. صاحب تدبیر المتوحد که معتقد است رسیدن به سعادت امری فردی است که تنها تحت تدبیر عقل اتفاق می‌افتد. او حکماء را در این دنیا «غرباء» می‌داند.

9. صاحب رساله حیّ‌بن یقظان به‌تقلید از رساله‌ای از ابن‌سینا به ‌همین نام. ابن‌طفیل در این رساله می‌کوشد تا میان نظریات فارابی و ابن‌سینا و تفسیر غزالی از دین‌ اسلام ‌نوعی نزدیکی و سازگاری ایجاد کند(نصر و لیمن، 1387: 80).

10. متکلم اشعری صاحب شرح اشارات که به‌گفته خواجه نصیر بیشتر «قدح» است تا «شرح».

11. صاحب کتاب رشف‌النصایح ‌الایمانیة و کشف ‌الفضائح ‌الیونانیة در رد و نفی فلسفه یونان.

12. یهودی نومسلمان صاحب کتاب المعتبر که دایرة‌المعارفی فلسفی و نخستین نمونه گرایش غیر ارسطویی در فلسفه اسلامی است و شیخ اشراق به آن استناد کرده است.

13. صاحب کتاب الملل والنحل که با وجود گنجاندن فصل مستقلی در این کتاب درباره فلسفه، در کتاب دیگر خود با عنوان المصارعة به فلسفه ابن‌سینا حمله کرده است.

14. صاحب کتاب تتمه صوان ‌الحکمة در تاریخ علم و فلسفه.

15. شاگرد بهمنیار که از مبلغان و شارحان فلسفه مشایی در سده ششم بود.

16. صاحب کتاب تلبیس ابلیس در نفی کلی فلسفه و تصوف.

17. اصولاً واژه‌های modernus و moderni را غربیان نخستین بار برای توصیف اندیشمندان مسلمان به کار بردند.

18. نظر به اینکه از این پس تقریباً تمامی نقل‌قول‌ها از همین منبع (مصنفات افضل‌الدین محمدمرقی کاشانی، تصحیح مجتبی مینوی‌ و ‌یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم (تهران 1366)) است، برای سهولت ارجاع و رعایت اختصار، از ذکر منبع در متن مقاله خودداری می‌کنیم و فقط شماره صفحه‌ نقل‌قول را می‌آوریم.

19. جالب است که در تمام شرح‌حال‌هایی که محققان معاصر درباره‌ بابا افضل نوشته‌اند همگیِ آنها، او را پیش از هر چیز، «حکیم» دانسته‌اند. سعید نفیسی او را «خواجه حکیم افضل‌الدین» می‌نامد؛ مجتبی مینوی او را در شمار «فلاسفه و حکمای الهیِ» علاقمند به تصوف و عرفان دانسته است؛ محیط طباطبائی بابا افضل را «خواجه افضل‌الدین...حکیم» می‌نامد و آثار منثور  او را ذیل عنوان «رساله‌های مفصل و مجمل فلسفی» می‌آورد؛ محمدتقی دانش‌پژوه او را «در حکمت همانند ابن‌سینا» می‌داند؛ عباس زریاب خوئی بابا افضل را «حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم» می‌نامد؛ ویلیام چیتیک بابا افضل را «یک فیلسوف راستین ایرانی» می‌داند؛ سید حسین نصر فلسفه‌ بابا افضل را همان خودشناسی معرفی می‌کند. برای اطلاعات تفصیلی در این باره، نک: افضل‌نامه، برگزیده آثار محققان معاصر درباره‌ حکیم افضل‌الدین کاشانی، دکتر حسین قربان‌پور آرانی، نشر نهفت، چاپ اول، اصفهان، آبان‌ 1389

20.گفتنی است که در مصنفات باباافضل، 720 صفحه از 772 صفحه آن آثار منثور فارسی اوست، بر اساس نمایه محققانه‌ای که در پایان این اثر تهیه شده است، تقریباً بیش از 500 بار واژه «دانش» و هم‌خانواده‌های آن و ترکیبات گوناگون بدیعی که بابا افضل با آنها ‌‌‌‌‌‌ساخته، به‌ کار رفته ‌است و نظر به اینکه گاه در یک صفحه چندین‌بار این واژه‌ها تکرار شده‌ است، «دانش» و هم‌خانواده‌های آن، پرتکرارترین واژه‌ها در نوشته‌های او به‌ شمار می‌رود. این نشان از جایگاه این واژه در قلم افضل‌الدین کاشانی دارد. برای اطلاع بیشتر در این باره، نک: مصنفات افضل‌الدین محمدمرقی کاشانی،  «فهرست لغات و اصطلاحات»، صص 789- 845. 

21.این مخالفت با فلسفه تا بدان حد بود که سایر علوم یونانی نیز که به «علوم اوائل» معروف بودند از تیر انتقاد و دشمنی بعضی اندیشمندان مسلمان در امان نبودند تا جایی که آنها ‌‌‌‌‌‌را «علوم ردیئه» یعنی علوم پست می‌نامیدند؛ غزالی در این باره می‌نویسد: «اگر بگوییم علم و حساب و منطق که به‌هیچ روی، نه نفیاً و نه اثباتاً، متعرض دین نشده‌اند از علوم فلاسفه ملحد هستند موجب نفرت طباع اهل دین از آنها ‌‌‌‌‌‌می‌شود»؛  معیارالعلم، ص 117؛ به‌نقل از تاریخ فلسفه اسلامی، ص 349.

22. در میان رباعیات بابا افضل نیز ابیات بسیاری در تأیید این مطلب وجود دارد که ذکر آنها ‌‌‌‌‌‌از حوصله این نوشته بیرون است.

23. مطالب درون پرانتز در همه نقل‌قول‌ها از نویسنده مقاله است.

 24. درباره‌ تلقی فلسفه به‌ منزله شیوه‌ زندگی، تا پیش از دوران جدید، نک:

Spinoza's Philosophy: An Outline, by Errol Harris, Humanities Press (1994). Pp 1 & 7

25. ره ‌انجام‌نامه

26. البته باید توجه داشت که بابا افضل در همین تقسیم‌بندی وجود به نفسانی و غیرنفسانی (یا جسمانی) نیز به همان پیدایی و پوشیدگی اشاره دارد و می‌گوید: «حیِّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است... و حیِّز و معدن پیدایی جهان نفسانی».

27. نام این کتاب در بخش «مکاتیب و اسئله»، آن‌‌‌‌‌‌هم نه از جانب بابا افضل بلکه در سؤالی از او می‌آید، و بابا افضل چنان پاسخ می‌دهد که گویی اصلاً نامی از این اثر غزالی در میان نبوده است.

28. البته بابا افضل فقط یک‌بار در نوشته‌‌های خود تعبیر «علوم حکمی فلسفی» را آن‌‌‌‌‌‌هم در نفی و انکار فلاسفه می‌آورد، که در ادامه‌ مقاله این نقل‌قول را می‌آوریم.

29. نیز نک: صص: 19؛ 38؛ 239-40؛ 682؛ 695؛ 726.

30. به نظر می‌رسد این روش گرچه مقصود او را برآورده ساخت اما از جهتی نیز سبب بی‌توجهی اهل فلسفه (یعنی مخاطبان خاص نه عام فلسفه) به این آثار گران‌قدر شد و در نتیجه، بابا افضل، که به‌راستی فیلسوفی بزرگ و اصیل است، از نظرها دور مانده است. البته این مغفول‌ماندن دلایل دیگری نیز دارد که از جمله عمده‌ترین آنها ‌‌‌‌‌‌می‌توان به بهره‌گیری این فیلسوف از زبان فارسی به جای زبان عربی، بی‌توجهی عالمانه و عامدانه به فلاسفه بزرگ و استناد نکردن به آراء و اقوال آنان اشاره کرد. در ادامه به این مطلب می‌پردازیم.

31. این هشدار وقتی درست معنا می‌شود که بدانیم منظور بابا افضل از واژه «وجود» در این عبارت چیست؛ «بلفظ وجود وجود بیرون از نفس خواستیم»( کاشانی، 1366، ص 211).

32. بابا افضل در جایی دیگر نیز فلاسفه را «روندگان [سالکان] نظری» می‌نامد(کاشانی، 1366،ص 290).


1. a way of life

مراجع

منابـع فارسی

- الفاخوری، حنا و خلیل‌ الجر (1373)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- ایلخانی، محمد(1382)، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران: انتشارات سمت.

- شهرستانی، عبدالکریم (1361)، کتاب الملل و النحل‌، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی با عنوان توضیح‌الملل، ‌تصحیح جلالی نائینی، تهران: انتشارات شرکت افست.

- صفا، ذبیح‌الله (1336)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- غزالی،‌ امام محمد (1362)، المنقذ من ‌الضلال،ترجمه صادق آئینه‌وند (با عنوان شک و شناخت)، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- قربان‌پور آرانی،حسین (1389)، افضل‌نامه، برگزیده آثار محققان معاصر درباره‌ حکیم افضل‌الدین کاشانی، اصفهان: نشر نهفت.

- کاشانی،‌ افضل‌الدین (1351)، دیوان حکیم افضل‌الدین محمّد مرقی‌‌‌‌‌‌کاشانی، کاشان: انتشارات اداره فرهنگ و هنر کاشان.

___________، (1366)، مصنفات افضل‌الدین‌‌‌‌‌‌محمد مرقی ‌‌‌‌‌‌کاشانی، تصحیح مجتبی مینوی و ‌یحیی مهدوی، تهران: انتشارات خوارزمی.

- لاوسن، تد(زیرنظر) (1378)، عقل و الهام در اسلام، جشن‌نامه هرمان لندولت، صص 283-299، «جایگاه جهان‌شناسی اسلامی، تأملاتی درباره فلسفه افضل‌الدین کاشانی»، ویلیام سی. چیتیک، تهران: انتشارات حکمت.

- نصر، سید حسین و الیور لیمن (زیرنظر) (1387)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: انتشارات حکمت.

 

منابع عربی

- ابن‌اثیر (1966)، تاریخ الکامل، بیروت: دار صادر و دار بیروت.

- جوزی بغدادی، ابوالفرج (1969)، تلبیس ابلیس، قاهره.

- ذهبی، شمس‌الدین (بی تا)، سیراعلام‌النبلاء، بیروت: دارالفکر.

 - شهرزوری، ابن‌صلاح (بی تا)، فتاوی ابن‌صلاح، نسخه خطی دانشگاه الأزهر.

 

 

 

References:

-Chittick, William C. (2001), The heart of Islamic philosophy: the quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din Kashani, New York: Oxford University Press.

-Encyclopedia Iranica (1989), electronic version, (London & New York.

 

+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://www.sid.ir/Fa/VEWSSID/J_pdf/4000813890202.pdf
 
كمالي زاده طاهره*
 
* دانشگاه زنجان
 
 

هرچند در منظومه اشراقي سهروردي، فقط يک رساله به عشق اختصاص يافته است، با اين حال وي حق حقيقت سه گانه حسن، عشق و حزن را در همين مجال اندك ادا نموده است. در رساله في حقيقه العشق، سه گانه حسن، عشق و حزن، منشا مابعدالطبيعي دارند و از عقل كل ناشي شده اند.
اين اقانيم سه گانه، سه اصل آسماني اند، که يک بار در داستان آدم و ملائکه و بار ديگر به نحو کامل تر در داستان يوسف (ع)، يعقوب (ع) و زليخا متجلي مي شوند. در انديشه اشراقي، اين سه گانه ازلي با حفظ هويت ملکوتي خويش به جهان مادي ما مي آيند و هر يک مظهري مي يابند
.
سهروردي، در رساله في حقيقه العشق (مونس العشاق)، در مراحل و مراتب مختلف از عشق حکايت مي كند. در اين حکايت، هم به فکر مابعدالطبيعي يوناني نظر دارد و هم به انديشه مغاني و هم از اشارات و لطائف قرآني بهره مي گيرد
.
از اين رو، رساله عشق سهروردي چون بسياري ديگر از آثار وي محل تلاقي سه سنت بزرگ ايراني اسلامي يوناني است، بي انکه بويي از التقاط به مشام برسد. در فضاي آکنده از عطر جان فزاي جاويدان خرد، از تقريب و ترکيب اين سنن معنوي، حقيقت واحدي كه همان معناي اشراقي مهر است، به ظهور مي رسد
.
اين پژوهش بر آن است تا راز آفرينش اقانيم سه گانه (حسن، حزن و عشق) و جايگاه آنها را در جهان شناسي و معرفت شناسي اشراقي بررسي نمايد تا تمهيد مقدمه اي باشد بر حکمت هنر اشراقي
.

 
كليد واژه: حکمت اشراق، هنر، زيبايي، عشق، حزن، جهان شناسي، معرفت شناسي
+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://books.google.com/books?hl=en&lr=&id=WztmAgAAQBAJ&oi=fnd&pg=PA4&dq=%D8%AD%DA%A9%D9%85%D8%AA+%D9%85%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%84%DB%8C%D9%87+%D8%B2%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DB%8C%DB%8C&ots=-Fbvzl6ukg&sig=iuWBoEkt81e0rB0dCTuHIs_nEMc#v=onepage&q&f=false


نوشته مهدی فدایی مهربانی:

ایستادن در آن سوی مرگ

(پاسخ های هانری کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی) 

مطالعه تطبیقی در فلسفه و حکمت اسلامی و پدیدارشناسی و هرمنوتیک

به ویژه فصل ششم

+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://journals.ut.ac.ir/?_action=articleInfo&article=35790


فلسفه
مقاله 6، دوره 38، شماره 2، زمستان 1389، صفحه 175-197  XMLاصل مقاله (368 K)
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
محمد موسوی
مربی دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد
چکیده
در فلسفه سهروردی ـ مثل هر فلسفه‌‌‌ای که در صدد تبیین حقایق کلی وجود است ـ نحوه صدور کثرت، رکن مهمی در جهان‌‌‌شناسی به شمار می‌رود و با مبنای مشائین در این باب متفاوت است. 
بحث صدور کثرت در آثار اصلی سهروردی چندین مرحله دارد: موافقت با حکمای مشاء در صدور معلول اول، انتقاد بر ایشان در کیفیت انتشار افلاک مادون، تاسیس نظریه جدید با استفاده از اصولی مانند جواز صدور معلول بسیط از علت مرکب، تشکیل عالم از نور و ظلمت، نبودن حجاب بین انوار، نور‌های حاصل از مشاهده مراتب برتر، نور‌های حاصل از تابش مراتب فوق بر مراتب پست‌تر، غلبه و عزت قواهر اعلون نسبت به ادنون و بالعکس، ذلت و محبت مراتب مادون به مراتب برتر. 
 وی با این اصول، جهات کثرت لازم در عقول طولی را اثبات می‌‌‌کند تا صدور معلول‌‌های فراوان عقلی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی) از آن‌ها قابل توجیه باشد. همچنین شیخ اشراق با استناد به برخی امور در مرتبه طبیعت مانند قوای نباتی، دوام انواع و وجود افراد اخس برای هر نوع، تحقق آن‌ها را دلیل بر وجود مُثُل عقلیه در مرتبه عالم انوار می‌داند.
کلیدواژگان
حکمت اشراق؛ صدور کثرت؛ قواهر اعلون؛ مثل افلاطونی
اصل مقاله

مقدمه

در فلسفه‌های الهی، شناخت نحوه صدور کثرت، رکن مهمی در جهان‌‌‌شناسی و از جمله اسباب تکامل نفس انسانی به شمار می‌رود. به نظر حکما، اگر کسی بتواند به گونه‌ای صحیح، علم به نظام عالم هستی و کیفیت صدور معلول‌های متعدد از ذات واحد احد ربوبی را بیبابد به یکی از مراحل تکامل نفس دست یافته و همین علم و سایر علوم حقیقی، منشأ شهود حقایق عالم جبروت پس از رفع حجاب ماده خواهد شد.

«اذا فارقت النفس البدن منقوشة بحقائق الموجودات و مرتسمة بها منقطعة العلاقة عن العالم السفلى او ضعیفة، عرج بها الى الملأ الاعلی و حصلت علی الحظّ الأوفى ملتذّة بالجمال الأزلى و مسرورة بالبهاء الأبدى لکونها حصلت المناسبة الموجبة للانضمام». (شهرزوری1372:4)

ترجمه: هنگامی که نفس از بدن مفارقت نماید در حالی که آراسته به علم حقائق موجودات بوده و علاقه‌اش به عالم پست، قطع یا ضعیف شده باشد، به ملأ اعلی عروج خواهد نمود و به بیشترین بهره دست خواهد یافت در حالی که برخوردار از لذت زیبایی ازلى و شادمان از عظمت ابدى گردد، زیرا سنخیتی که سبب انضمام به مجردات می‌‌‌باشد، حاصل گردیده است.

بر این اساس، شیخ اشراق نیز همچون سایر حکما، قسمت مهمی از فلسفه‌ خویش را به بحث پیرامون صدور کثرت اختصاص داده و در غالب آثارش این مساله را طرح کرده است.

اختلاف اساسی سهروردی با فلاسفه مشاء در این باب به دو امر باز می‌‌‌گردد: یکی اثبات مُثُل عقلی و حیثیات صدوری آن‌ها در عالم جبروت و دیگری اثبات عالم مثال به عنوان مرتبه میانی نظام آفرینش که برزخی بین طبیعت و عالم عقل است، با این تفاوت که بحث مثل عقلی برای وی، به مراتب اهمیت بیشتری از اثبات عالم مثال دارد.

با بررسی آثار شیخ اشراق، می‌‌‌توان گفت که ایشان طی چهار مرحله نظریه خویش را بیان می‌‌‌کند:

 1ـ موافقت با مشائین در صدور معلول اول بر طبق قاعده الواحد

 2ـ بیان اشکالات بر فلاسفه مشاء در صدور کثرت و افلاک پس از مرتبه عقل اول.

 3ـ تاسیس نظریه جدید با استفاده از اصولی که برخی از آن‌ها مشترک میان وی و مشائین و بعضی دیگر از آرای اختصاصی خودش می‌باشد. وی با این اصول، جهات کثرت لازم در عقول طولی را اثبات می‌‌‌کند تا صدور معلول‌های فراوان عقلی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی) از آن‌ها قابل توجیه باشد.

 4ـ شیخ اشراق با استناد به برخی امور در مرتبه طبیعت، آن‌ها را دلیل بر وجود مُثُل عقلیه در مرتبه عالم انوار می‌داند.

بنا به عللی که خارج از مقصود ماست، فلسفه سهروردی آنچنان که باید و شاید در سلسله حکیمان پس از وی نمودی نکرد (1) و سبک و سیاق بحث ایشان اکثراً به همان روش مشاء باقی ماند، حتی اصحاب حکمت متعالیه با اینکه از سهروردی تاثیر پذیرفته‌اند اما غالباً اصطلاحات و شیوه او را بکار نگرفته‌اند، مگر اندکی. (2)

نور و ظلمت

از نظر سهروردی، کل عالم هستی، منحصر در نور و ظلمت است. نور شامل واجب الوجود، مجردات و هیئت‌هایشان و نور حسی بوده و ظلمت در برگیرنده همه اجسام طبیعی و صفات آن‌ها (به جز نور حسی) می‌‌‌باشد. (سهروردی 1380: 2/107)

نور به معنای واقعی‌اش یعنی چیزی که ظاهر به ذات خود و مُظهر غیر خویش است پس آشکار بودن هر شیء برای ذات خویش (که همان ادراک ذات است) فقط به نورهای مجرد، صدق می‌نماید که کثرت آن‌ها، آشکار است، زیرا حداقل، تعدد نفوس انسانی و تجرد آن‌ها در جای خود ثابت شده است.

تشکیک

پس از پذیرش کثرت انوار، جای سوال از چگونگی اختلاف آن‌ها با یکدیگر است، زیرا فرض تعدد جز با یک نحوه تفاوت داشتن معنا ندارد. مشائین قائل بودند که تمایز میان اشیاء از سه حال خارج نیست: به تمام ذات و ماهیت مثل اختلاف مقولات عشر، اختلاف در جزیی از ذات و اشتراک در جزء دیگر مثل اشتراک در جنس و اختلاف در فصل میان انواع داخل در هر مقوله، و یا اختلاف به عوارض خارج از ذات مانند اختلاف افراد نوع واحد. (شیرازی 1386: 1/427)

سهروردی تباین میان انوار مجرد را منکر است و معتقد است تمامی آن‌ها حقیقت واحده‌ی دارای درجات گوناگون‌اند. دلیل ایشان در اثبات مدعا این است که اگر سنخ نور، اختلاف به غیر از کمال و نقص داشته باشند، ناچار باید از اجزائی تشکیل شده باشد. حال نسبت به اجزای مفروض، این سؤال مطرح میشود که آیا از سنخ نورند یا غیر نور؟ اگر اجزاء، سنخ غیر نور باشند از جمع و ترکیب جوهر تاریک یا هیئت‌های ظلمانی ـ که نه ظاهر بالذاتند نه مُظهر غیر ـ نور ظاهر بالذات حاصل نمی‌شود.

اگر یکی از اجزاء، نور و دیگری از سنخ ظلمت باشد در این صورت آنچه تاریک است نقشی در ایجاد نور ندارد، چون ظاهر بالذات نیست بنابراین، آنچه مدخلیت در حقیقت نور دارد همان جزء نوری است. (سهروردی1380: 2 / 119)

احتمال سومی قابل فرض است که بگوییم هر دو جزء نورند. پر واضح است که این امر با مدعای شیخ اشراق منافاتی ندارد.

مساله تشکیک در حکمت سهروردی جایگاه ویژه‌ای دارد و از ارکان جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود. بدین سبب، در جای دیگر، پس از اثبات وحدانیت و تجرد معلول اول، وی دوباره به این امر باز می‌‌‌گردد که تفاوت نور الانوار با نور اقرب (عقل اول) در چیست؟ چون همه مجردات نورند پس تفاوتشان در سنخ حقیقت ذات نیست بلکه منشأ تفاوت، یا کمال و نقص است یا هیئتهای ظلمانی. اگر تفاوت به هیئآت ظلمانی باشد، علت موجده آن‌ها حق تعالی است، پس باید از جهتی، علت عقل اول و از جهتی، مقتضی آن هیئآت باشد که لازمه‌اش کثرت جهات در ذات حق تعالی خواهد بود. بنابراین تنها فرض معقول این است که تفاوت آن دو در شدت و ضعف نوریت باشد. (سهروردی1380: 2 / 126)

شهود و شروق

نور ظاهر بالذات است پس هر مرتبه پست‌تر از انوار، مراتب فوق را مشاهده می‌‌‌کند و بالعکس، نور مرتبه برتر بر نور پست‌تر می‌‌‌تابد مگر اینکه میان ایشان حجابی باشد، مثلا نفس انسانی با اینکه از سنخ نور است اما به سبب توجه و تعلق بدنی یا هیئت‌های ظلمانی، نمی‌‌‌تواند سایر انوار را ببیند و از نور ایشان مستفیض گردد. واضح است که این گونه موانع میان مجردات تام بی‌‌‌معناست، بنابراین عقل اول حق تعالی را بدون واسطه مشاهده می‌‌‌کند. نکته‌ی اساسی که سهروردی در اینجا بر آن تکیه دارد آن است که عقل اول، غیر از اصل ذاتش، هئیت نوری زایدی دارد که حاصل مشاهده حق تعالی است. (نور شهود)

همچنین در اثر تابش و اشراق نورالانوار، کمال جدید دیگری برای عقل اول حاصل می‌‌‌شود که آن نیز غیر از اصل ذاتش می‌‌‌باشد. (نور شروق یا نور سانح)

ممکن است به ذهن آید که اشراق جدید بر عقل اول نیز از ناحیه حق تعالی افاضه شده و از طرفی اصل ذاتش نیز معلول اوست. پس دو شیء صادرگردیده است که مستلزم کثرت جهات در واجب الوجود خواهد شد و این با اصل مبنای حکما منافات دارد.

شیخ اشراق خود متوجه این اشکال بوده و در دفع آن می‌‌‌گوید: آنچه موجب تکثر در ذات الهی می‌‌‌شود این است که از ذات خداوند، معلول‌های متعدد صادر شود، در حالی که در فرض ما، از صرف ذات الهی فقط یک معلول صادر شده است. و اما در میان ویژگی ‌های این معلول، سه خصوصیت است که وی را مصحح دریافت نور اشراقی می‌‌‌کند و آن عبارت است از صلاحیت قابلی برای دریافت کمال، عشق به نورالانوار و نبودن هیچگونه حجاب و مانع، پس از آنجایی که حق تعالی نامتناهی و فیاض علی الاطلاق است نوری از جانب حق تعالی به وی می‌‌‌رسد، و هیچ اشکالی نیست که از علت واحد، به سبب اختلاف قوابل و حالات آن‌ها، معلول‌های متعدد به وجود آید و مضرّ به بساطت علت نباشد. (همان: 133)

سهروردی در مقام تبیین تفاوت میان نور شهود و شروق، دلیل عقلی اقامه نمی‌‌‌کند بلکه با توجه اینکه کیفیت رؤیت را به اضافه اشراقی (3) میان نفس و شیء روشنی میداند که مقابل چشم واقع شده، مدعی می‌‌‌شود که مشاهده به صرف نبودن حجاب و مانع است. سپس با استناد به مثال مشاهده بصری، نتیجه می‌‌‌گیرد که نور حاصل مشاهده غیر از نور حاصل تابش مرتبه برتر می‌‌‌باشد.

«بدان که برای چشم تو، مشاهده (دیدنی‌ها مانند خورشید مثلا) و (نیز) تابش شعاع (یعنی واقع شدن شعاع از اشیاء نورانی مانند خورشید بر چشم) است. و تابش شعاع بر چشم غیر از مشاهده (دیدن چشم، خورشید را) است، زیرا (هنگامی که چشم خورشید را ببیند و شعاعش بر آن بتابد) شعاع، بر چشم هر کجا که باشد واقع می‌‌‌شود اما مشاهده خورشید حاصل نمی‌‌‌شود مگر به مقابل بودن چشم از مسافتی دور با آنجا که خورشید است». (شیرازى 1383: 326)

قهر و عشق

آنگاه که تفاوت مراتب نورهای مجرد به حسب کمال و نقص پذیرفته شد (تشکیک) لازمه‌اش این است که هر مرتبه برتر نسبت به مرتبه پست‌تر احاطه داشته و در تحت غلبه آن باشد. بنابر این میتوان گفت که هر نور عالی نسبت به نور دانی، قهر و استیلا دارد، زیرا علت و منبع آن است. مقصود از قهاریت، احاطه تام است به گونه‌ای که نور سافل خارج از حیطه وجود نور عالی نیست. به عبارت دیگر نور سافل در پرتو نور عالی، نه دو شیء در عرض، بلکه در طول یکدیگرند به گونه‌ای که سافل در جنب عالی چیزی نیست جز پرتوی از آن.

از سوی دیگر، هر نور سافل ذاتاً نسبت به مراتب فوق خود که کاملتر از وی و علت او هستند، شوق دارد، چه اینکه نور برتر وکمال وی را مشاهده می‌‌‌کند و می‌‌‌بیند که نقص خودش در پرتو تمامیت او رفع می‌‌‌شود. البته نور سافل دوستدار ذات خود نیز هست اما در همین محبت نیز، مغلوب محبت نورالانوار و سایر نورهای عالی است.

در نظریه صدور سهروردی، این قهر و محبت، اصلی‌‌‌ترین نقش را در تبیین نظام کثرت موجودات دارد زیرا از طریق آن و برخی امور دیگر، جهات کثیری را در عقول اثبات می‌‌‌کند تا مصحح صدور معلول‌های متعدد باشد. پس اساس عالم بر عشق از یک طرف و غلبه از آن طرف دیگر است، به تعبیر خودش «فانتظم الوجود کلّه من المحبّة و القهر». (سهروردی1380: 2 / 137)

از لوازم مهم این دو، عزت علت نسبت به معلول خویش و ذلت معلول در قیاس با علتش می‌‌‌باشد که همین عزت و ذلت خود منشأ خصوصیاتی در سلسله بعدی معلول‌هاست. (همان:147)

صدور معلول بسیط از علت مرکب

نظر مشهور میان حکما آن است که معلول واحد بسیط، ضرورتاً علت بسیط دارد و اگر علت، مرکب از اجزایی بود حتماً معلول نیز مرکب خواهد بود. سهروردی در قسمت اول کتاب حکمةالاشراق به این مساله پرداخته و قائل به جواز صدور معلول بسیط از علت مرکب شده است. (سهروردی1380: 2 / 94)

صدور کثرت

در بحث نحوه صدور کثرت، باید تصویر بطلمیوسی از عالم طبیعت را در خاطر داشت که بر اساس آن، اجسام، محدود به نُه فلک تودرتو است که هر یک در خصوصیات، شباهت‌ها و اختلاف‌هایی دارند. افلاک، موجوداتی زنده و دارای نفوس شریف هستند. اولین آن‌ها که فاقد ستاره است فلک اطلس و دومین آن‌ها فلک ثوابت است که در آن ستاره‌های بیشماری وجود دارد. هفت فلک بعدی هر کدام فقط یک کوکب دارند. (4)

به حکم قاعده الواحد، صادر اول حقیقت یگانه‌ای است که امکان صدور معلول دیگر در عرض آن نیست و اما پس از مرتبه آن، به سبب کثرتی که لازمه عقل اول است امکان صدور معلول‌های متکثر فراهم می‌شود.

به نظر مشائین، در عقل اول، حداقل دو جهت قابل تصور است: به حکم معلولیت و ارتباطی که با علت العلل دارد واجب بالغیر، و به لحاظ ذات خود دارای ماهیت ممکن الوجود است. این دو جهت را به عبارت دیگر می‌‌‌توان این گونه بیان کرد که عقل اول هم مبدأ مفیض وجود خویش را می‌‌‌شناسد و هم ذات خود را تعقل می‌‌‌کند. پس این کثرت علمی و وجودی، مصحح صدور معلولهای متعدد است. از جهت امکان ذاتی، معلول پست‌تر یعنی فلک اطلس و از جهت اشرف (وجوب بالغیر) معلول برتر یعنی عقل دوم صادر می‌‌‌شود. این نحوه تصویر کثرت در عقل دوم نیز قابل فرض است پس دو معلول یکی عقل سوم و دیگر، فلک ثوابت با همه ستارگانش، صادر می‌‌‌شود. به همین ترتیب، سلسله عقول و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم (فلک قمر) ادامه پیدا می‌‌‌کند. در عقل دهم از جهت ماهیت امکانی، هیولی و از جهت وجوب بالغیر، فعلیتها یعنی صور و نفوس، صادر می‌‌‌شوند. (5)

باید دانست که مشائیان، بر خلاف آنچه به اشتباه رایج شده، اصراری بر عقول عشره نداشته و تعداد آن‌ها را لزوماً منحصر در ده نمی‌‌‌دانند بلکه معتقدند آنچه برهان اثبات کرده این است که عدد عقول، قطعا کمتر از ده‌تا نمی‌شود اما بیشتر از آن نیز ممکن است. «و اعلم أن العدد المثبت بالدلیل هو ما یقطع بأنّ العقول لیست أقل منه، و أما کونها أکثر منه فمن المحتمل إذ لم یدل على امتناعها دلیل». (طوسى 1375: ‏3 /221)

به حسب برخی نقل‌ها، معلم اول عدد عقول را تا پنجاه و چندی نیز برشمرده است « نزد فریقى به عدد سایر کرات افلاک است. و بناء على ذلک، شریک سالف ما در الهیات شفا گفته است که عدد عقول مفارقه به مذهب معلّم اوّل، پنجاه است و فوق پنجاه، چه کرات سماویات، به مذهب او، به همین عدد بوده». (میرداماد1380: 27)

دلیل معلم اول و پیروانش برای این کثرت، تعداد اجرام سماوی دارای نفس است که با رصد حاصل شده است اما هیچ دلیل فلسفی صرف، جهت توجیه کثرت مزبور اقامه نکردند. شیخ اشراق تصریح می‌‌‌کند که عدد عقول از شمارش بیرون است «فاذن الانوار القاهرة أکثر من عشرة و عشرین و مائة و مائتین‏». (سهروردی1380 : ‏2/140) شارح اول حکمت اشراق، پا را فراتر نهاده می‌گوید عدد عقول از صدهزار افزون است. (شهرزوی1372: 363)

بر اساس حکمت اشراق، تقریر قاعده الواحد و نحوه صدور معلول اول چنین خواهد بود:

از نور الانوار (واجب الوجود)، هم نور و هم ظلمت صادر نمی‌‌‌شود، زیرا اگر هر دو صادر شود، در این صورت جهتی که مقتضی نور است، غیر از جهت صدور ظلمت است. و این دو محذور دارد: اول اینکه نور محض، علت ایجاد ظلمت شده، و دوم اینکه باید در ذات نور الانوار دو جهت باشد که با بساطت حق تعالی منافات دارد. به همین وجه اخیر، صدور دو نور هم عرض نیز محال است. و اما اگر فرض شود که فقط ظلمت صادر شده، دو محذور لازم می‌آید: اول صدور ظلمت از نور الانوار که خلاف اقتضای ذات اوست. دوم اینکه اگر صادر اول، جسم باشد سلسله انوار بعدی مانند نفوس که وجود و تعدد آن‌ها آشکار است باید از طریق جسم ایجاد شده باشند در حالی که از طریق موجود جسمانی، جسم دیگری صادر نمی شود تا چه رسد به اینکه از آن، نور مجرد صادر شود. بنابر این صادر اول باید نور مجرد واحد باشد. (سهروردی1380: 2/ 125)

نسبت به مراتب پس از نور اقرب، پنج احتمال قابل فرض است:

اول اینکه نور مجرد دیگری صادر شده باشد و از طریق آن، نور سومی ایجاد شود و به همین ترتیب یک سلسلة پی در پی از انوار مجرد که هیچگاه به اجسام (برازخ) منتهی نمی‌‌‌شوند.

دوم اینکه از طریق نور اقرب، فقط جسم صادر شده باشد. بنابر این فرض، باید نظام وجود منحصر در سه موجود باشد: نورالانوار، عقل اول و جسم مفروض، زیرا به واسطه این جسم نمی‌‌‌تواند چیز دیگری موجود شود در حالی که تعدد اجسام و نفوس انسانی (انوار مدبره) امری ضروری است.

سوم اینکه هم نور مجرد و هم جسم، صادر شده باشند.

چهارم اینکه چیزی صادر نشود که خلاف بداهت و ضرورت است.

پنجم اینکه در مرتبه واحد پس از عقل اول، اشیاء متعدد ایجاد شود. لازمه‌ی چنین فرضی آن است که در نور اقرب، جهات متعددی باشد تا مصحح صدور معالیل متکثر شود. کثرت جهات در وی، منجر به اثبات کثرت در ذات واجب الوجود خواهد شد زیرا چنین کثرتی، علت مقتضی می‌طلبد.

در میان احتمالات مزبور، فقط فرض سوم، قابل قبول است. شیخ اشراق صدور نور مجرد و جسم را این گونه تصویر می‌‌‌کند:

در عقل اول دو حیثیت است: از جهت ذات خویش، فقیر است، اما به سبب رابطه‌اش با واجب الوجود، دارای غنا می‌‌‌باشد. او جهت احتیاج و نیازمندی خویش را تعقل می‌‌‌نماید همانگونه که نورالانوار را مشاهده می‌‌‌کند. واضح است که در قیاس این دو شهود، جهت ذاتی‌اش نسبت به نورالانوار، ظلمانی است پس به ظهور این فقر ذاتی و تاریکی، سایه‌ای حاصل می‌‌‌شود که همان فلک اطلس باشد. همچنین به اعتبار غنا و وجوبی که از نورالانوار گرفته و او را مشاهده می‌‌‌کند نوری از وی طالع می‌‌‌شود که عقل دوم باشد. همانگونه که ملاحظه می‌‌‌شود، تا اینجا نظریه‌ی شیخ اشراق تفاوت عمده‌ای با نظر مشائیان ندارد.

انتقاد حکمای اشراقی بر مشائین

همانگونه که اشاره شد، در دومین فلک (کره ثوابت، سماء رؤیت یا فلک البروج) ستارگان بیشماری وجود دارد که هر یک از آن‌ها جایگاه خاص خود دارد. همچنین منجّمین با رصدهای خویش دریافته‌اند که کواکب افلاک بعدی، در خصوصیاتی مانند رجوع به مکان خویش، استقامت در سیر یا مایل و خارج و مدوّر بودن، سرعت حرکت یا کندی و متوسط بودن و سایر احوالی که در هیئت بیان شده با یکدیگر تفاوت‌های فراوان دارند.

حال این سوال مطرح می‌‌‌شود که علت اختلافات این کواکب چیست؟ در اینجا بحث ماده و کون و فساد مطرح نیست تا بر اثر تفاوت استعدادات قبلی، بتوان اختلاف این خصوصیات را توجیه نمود، زیرا افلاک دفعتاً ایجاد شده‌ و مسبوق به قابلیت قبلی نیستند پس هر خصوصیتی که در آن‌ها باشد، باید به فاعل باز گردد. اکنون سؤال می‌شود که آیا در فاعل فلک دوم، جهات کثرت بیشماری وجود دارد که هر یک از آن‌ها، سبب تخصیص یکی از این ستارگان و ویژگی‌هایشان باشد؟ مسلماً عقل اول، فاعل مباشر کره ثوابت نیست زیرا جهات کثرت وی وافی به مقصود نمی‌باشد. اگر فاعل آن، یکی دیگر از عقول مراتب برتر باشد باز هم همین ایراد وارد است، زیرا حداکثر سه جهت در آن‌ها قابل فرض است (وجوب بالغیر، ماهیت، امکان ذاتی)، چگونه با دو جهت از این سه، می توان کثرت بی‌‌‌شمار را توجیه کرد؟ پس به طور کلی در عقول مراتب بالا جهات کثرت کافی برای صدور فلک ثوابت وجود ندارد. (سهروردی1380: 1/451)

ممکن است فرض کنیم علت آن، یکی از عقول مراتب نازله باشد، در این صورت، نسبت به فلک بعدی (زحل) سوال می‌‌‌شود که فاعل آن کیست؟ اگر از عقول عالیه باشد چرا معلولش محاط به معلول عقول نازله و پس از آن قرار گرفته و کمالاتش کمتر از آن شده است؟ و اگر فاعل فلک زحل، پست‌‌‌تر از فاعل کره ثوابت باشد پس باید جهات کثرت بیشتری از آن داشته باشد، چرا که فاعل عقلی‌اش، بعد از عقل فلک ثوابت است پس جهات کثرت بیشتری از وی دارد. (سهروردی1380: 2/139)

شیخ اشراق اشکال دیگری بر مشائین به این تعبیر وارد می‌‌‌کند که اگر عقول طولی مترتب، علت افلاک مترتب باشند باید هر فلک که مستند به عقل قوی‌تر است کمالات بیشتری نسبت به فلکی داشته باشد که معلول عقل ضعیف‌تر است. در حالیکه فاعل فلک شمس که از عقول بالاتر، ضعیف‌تر است، معلولی دارد که برتر از افلاک فوقانی است. (همان: 145، ایضا 1/452)

اشکال اساسی سهروردی در حقیقت یک ایراد فلسفی است که در بطن یک پوسته طبیعی واقع شده است. هنگامی که مشائین سخن از ترتیب ده عقل می‌‌‌گویند به این معناست که حداقل فاصله بین وحدت مطلقه ذات الهی و کثرت محض عالم طبیعت، ده عقل است یعنی ده‌تا اثبات شد و شاید بیشتر هم باشد. اشکال اصلی سهروردی این است که کثرت مشهود با ده عقل توجیه‌‌‌ناپذیر است. (6)

شمس‌‌‌الدین شهرزوری، یکی دیگر از حکمای اشراقی، ایرادات دیگری را بر طریق مشائین وارد می‌‌‌کند:

1ـ مشائین مدعی‌اند از عقل اوّل، فلک اطلس صادر شده در حالی که چنین امری قطعی نیست.

2ـ مشائین به گونه‌ای سخن گفته‌اند که گویا ترتیب افلاک و عقول مانند یکدیگر است، یعنی به همان ترتیب که عقلی صادر شده فلکی نیز ایجاد گردیده تا سرانجام منتهی به فلک قمر و عقل عاشر شده است در حالی که استدلالی که توان اثبات توالی عقول بر طبق توالی افلاک را داشته باشد در کلام ایشان وجود ندارد.

3ـ مشائین برای توجیه صدور کثرت، اعتباراتی را در هر عقل ذکر نموده‌ و فقط آن‌ها را حیثیت صدور معالیل عقلی و جسمانی برشمرده‌اند، در حالی که نمی‌توان یقین داشت که در عقول جهات دیگری نیست. به چه دلیل جهات کثرت دیگری نیز در عقول نباشد؟

4ـ به چه دلیل نفس متعلق به هر فلک محیط، واحد باشد؟

5ـ نمی‌‌‌توان یقین حاصل کرد که فلک ثوابت با همه کواکبش، لزوما از عقل دوم، و فلک زحل از عقل سوم، و مشتری از چهارمین عقل صادر شده‌‌‌اند و به همین ترتیب تا عقل دهم که به ادعای مشائین، علت عالم کون و فساد با همه صور و نفوس نباتی و حیوانی‌اش است.

6ـ مشائین افلاک را منحصر در نه فلک دانسته‌اند که این نیز معلوم نیست و ممکن است ماورای فلک اطلس عجایب دیگری باشد. (7) (شهرزورى 1383: 3/416)

صدور کثرت از دیدگاه شیخ اشراق

شیخ اشراق با توجه به اصولی که اشاره شد، نحوه صدور کثرت را چنین توضیح می‌‌‌دهد:

عقل اول حق تعالی را مشاهده می‌‌‌کند همانگونه که شعاع اشراق ربوبی بر وی می‌‌‌تابد، بنابراین در عقل اول از جهت نور حاصل از مشاهده حق تعالی و اشراق حق تعالی بر وی، کثرتی ظاهر می‌‌‌شود که مصحح صدور عقل‌های دیگری است. به همین ترتیب در هر عقل صادر شده، از جهت مشاهده بلاواسطه حق تعالی و همچنین اشراق مستقیم خداوند بر وی، عقل‌های متعدد مترتب، ایجاد می‌‌‌شود. «فیحصل عدد من القواهر المترتبة کثیر بعضها من بعض باعتبار آحاد المشاهدات و عظم الاشعة التامة، و هی القواهر الاصول الاعلین‏».(سهروردی1380: 2/142)

ترجمه: پس تعداد زیادی از قواهر پی در پی که بعضی از بعضی دیگر صادر شده، از جهت تک تک نورهای شهودی و به اعتبار عظمت شعاع‌های تام،(8) حاصل می‌‌‌شود.

آنچنانکه از کلام مشائین برمی‌‌‌آید سلسله عقول نزد ایشان یک سلسله واحد طولی است و هر عقل نسبت به مادون خود، علت و نسبت به مافوقش، معلول است. و اما آنچه از ظاهر کلام شیخ اشراق استفاده می‌‌‌شود اثبات سلسله‌های متعدد طولی است و نه یک سلسله. وی با اثبات دو نحوه نور شهودی و شروقی برای عقل اول ـ و به طریق اولی برای سایر عقول ـ جهاتی را اثبات می‌‌‌کند که مصحح صدور سلسله‌های بیشمار عقل‌های مترتب طولی (قواهر اعلون) باشد.

شارح اول حکمت اشراق در شرح فقرات مذکور می‌گوید: «فیحصل بذلک جملة من الانوار القاهرة العقلیة المرتّبة بعضها عن بعض باعتبار آحاد الاشراقات التامة و الاشعة الکاملة و باعتبار آحاد المشاهدات، و کلها مرتّبة فی النزول العلّی و هذه السلسلة من هذه الانوار العقلیة تسمّی بالقواهر و الاصول الاعلین.» (شهرزورى1372: 365)

ترجمه: پس بدین طریق، تعدادی نورهای قاهر عقلی مترتب به وجود می‌‌‌آید که بعضی از آن‌ها از بعضی دیگر به اعتبار افراد نورهای اشراقی تام و شعاع‌های کامل و به اعتبار افراد نورهای مشاهده صادر شده‌‌‌اند. و تمام آن‌ها در سلسله نزول العلیّ و معلولی، مترتب هستند و این دسته از انوار عقلی، قواهر و اصول اعلون نامیده می‌‌‌شوند.

علاوه بر نورهای شهودی و شروقی که مستقیما میان هر عقل و نورالانوار است، نورهای حاصل از مشاهده عقول نسبت به یکدیگر و نورهای حاصل از تابش و اشراق هر عقل به عقول مادون خود و همچنین انعکاس نورهای هر عقل مافوق بر مادون، جهات کثرت زایدالوصفی را در عقول، معین می‌‌‌کند.

همانگونه که اشاره شد در عقل اول، دو نور یکی حاصل از مشاهده حق تعالی و دیگر، نور حاصل از اشراق الهی بر وی، وجود دارد. اگر عقل، مرتبه دوم در نظر گرفته شود، دو نور سانح (شروقی) برای وی است: یکی حاصل اشراق بلاواسطه الهی بر وی و دیگری انعکاس نور شروقی عقل اول بر وی، همچنانکه دو نور دیگر یکی از مشاهده حق تعالی و دیگر انعکاس نور شهودی عقل اول بر وی نیز وجود دارد. بنابراین در قاهر دوم، چهار جهت کثرت نوری وجود دارد. در قاهر سوم، همه این چهار نور منعکس می‌‌‌شود و علاوه بر آن‌ها، دو نور عقل اول، مستقیما بر وی می‌‌‌تابد، همچنانکه دو نور دیگر ـ یکی حاصل از مشاهده مستقیم خداوند و یکی حاصل از اشراق بلاواسطه الهی بر وی ـ نیز وجود دارد. در قاهر چهارم، همه هشت نور قاهر سوم به اضافه انوار قواهر قبلی و اشراق و شهود الهی وجود دارد (شانزده نور). به همین ترتیب مراتب انعکاس و تابش و شهود چنان متکثر می‌‌‌شود که قابل شمارش نیست، اما هنوز این پایان ماجرای جهات کثرت نیست.

همانگونه که قبلا اشاره کردیم شیخ اشراق جهات دیگری را نیز در عقول تصویر کرد مانند فقر و تاریکی ذاتی و غنا به سبب ارتباط با علت و هم محبت مرتبه نازله به مرتبه عالیه که لازمه‌اش ذلت اوست و قهر و استیلای مرتبه بالاتر نسبت به مادون خویش که لازمه‌اش عزت وی است. هر یک از این جهات، خود منشأ جهات کثرت است. شیخ تذکر می‌دهد که شاید جهت‌های دیگر هم باشد که از آن‌ها اطلاع نداریم. «و لست ادّعى انّ جمیع النسب محصورة فیما ذکرته، بل هناک عجایب لا یحیط بها عقول البشر.» (سهروردی1380: 2/169)

ترجمه: ادعا نمی‌‌‌کنم که همه نسبت‌ها همان است که من ذکر کردم، بلکه در عالم عقول عجایبی است که عقل بشری به آن راه ندارد.

پس از اثبات جهات کثرت در عقول طولی نوبت به توجیه صدور دسته دیگری از عقول است که به سبب ضعف حیثیت علیت ایشان، وافی به صدور عقل نیستند. همانگونه که گفته شد از نورهای شهودی و شروقی قوی، قواهری به وجود می‌‌‌آیند که خود واسطه ایجاد عقل دیگر هستند. این سلسله از عقول تا تعداد زیادی ادامه دارد. با توجه به اینکه شیخ اشراق، صدور معلول واحد از علت مرکب را جایز می‌داند، می‌گوید هر یک از این جهات همانگونه که منفرداً علت صدور معلولی می‌‌‌شوند، مجتمعاً نیز علت معلول دیگر خواهند بود. مثلا هر نور شهودی به اضافه شروقی، خود معلول جدیدی ایجاد می‌‌‌کند که غیر از معلول نور شهود و شروق به تنهایی است. و یا هر جهت نوری به اضافه جهت محبت و یا به اضافه جهت قهر یا به انضمام جهت فقر و یا غنا و.... مصحح صدور معلول‌های متعدد خواهد بود. بسته به شدت حیثیت علیت و خصوصیات آن، این معلول‌های عقلانی جدید، خود منشأ انواع مثالی و جسمانی و بسائط و مرکبات عنصری می‌‌‌شوند.

هر عقلی که به اعتبار حیثیت نور شهود حاصل شده باشد نسبت به نور مجردی که از جهت شروق به وجود آمده، برتر است. به همین منوال، معلول‌های این دو سنخ عقل نیز با هم متفاوتند به گونه‌ای که انواع موجودات عالم مثال، از طریق عقل‌های حاصل از شهود و انواع طبیعی معلول عقول، حاصل از نور اشراقی است.

«و ما یحصل من انوار القواهر عن القواهر الاعلین باعتبار مشاهدتها لنور الانوار و لکل عال، اشرف مما یحصل من جهة الاشعة». (سهروردی1380: 2/179)

ترجمه: نورهای قاهری که از قواهر اعلون به جهت مشاهده نورالانوار و مراتب عالیه حاصل می‌شود شریف‌تر آن‌هایی است که از جهت اشعه شروقی حاصل می‌‌‌شود.

«و لأنّ الأنوار الحاصلة من المشاهدات أشرف من الحاصلة من الإشراقات، و کان العالم المثالى من العالم الحسّى؛ وجب صدور عالم المثال عن الأنوار المشاهدیة و عالم الحس عن الإشراقیة». (شیرازی1383: 340؛ ایضا: شهرزوری 1372: 370)

ترجمه: چون نورهای حاصل از مشاهده برتر از نورهای حاصل از اشراق است و عالم مثال نیز شریف‌تر از عالم حس می‌‌‌باشد پس واجب است که عالم مثال از نورهای مشاهدی و عالم حس از نورهای اشراقی صادر شود.

نظام فرودین

تقریر نحوة صدور کثرت، از دو راه ممکن است: یکی اینکه مراتب عالیه باید چه احکام، روابط و خصوصیاتی داشته باشند تا کثرت ظاهر شود. دوم اینکه آنچه در مراتب پایین است با قبول چه نحوه نظام فوقانی، توجیه‌پذیر است. سهروردی برای اثبات مدعای خویش به توضیح راه اول بسنده نکرده بلکه علاوه بر آن، براهینی اقامه می‌‌‌کند که از کیفیت نظام فرودین، نحوه نظام عقلانی را تبیین نماید. بدین منظور، وی یک برهان در مطارحات و دو برهان دیگر در حکمة‌‌‌الاشراق ذکر کرده است.

برهان اول

مفصل‌‌‌ترین برهان سهروردی برای اثبات مُثُل در مطارحات ذکر شده است. وی با بیان چند مقدمه، مدعای خویش را ثابت می‌‌‌کند:

(1) قوای نباتی، اعراض غیر مدرک و غیر باقی‌اند.

(2) افعال محکم نباتی، مقتضی علت دانا و مقتدر وثابت است.

(3) این علت نه نفس نبات است و نه نفس حیوان و انسان، پس باید فاعل دیگری باشد که مدرک ذات خود و غیر خود بوده و در عین حال مرتبط با اجسام بوده باشد و آن عقل مجرد از طبقه عقول عرضی است.

تبیین

قوای نباتی عرض بوده و فاقد علم و ادراک هستند. (9) محل آن‌ها یا روح بخاری است یا اعضاء بدن که در هر دو فرض، دائما در تحول است. با تغییر محل، عرض حالّ در آن نیز دگرگونی می‌یابد. مثلاً آنگاه که جزیی از محل، باطل شد و به جایش ذرات جسمانی دیگری آمد قوه حالّه در آن نیز از بین می‌‌‌رود و سایر اجزای محل و قوه حالّه در آن‌ها با آمدن جزء جدید و ترکیب با آن، تبدل می‌‌‌یابند.آنچه‌‌‌که مزاج این قوه را با آوردن اجزای جدید حفظ می‌‌‌کند نه اجزای باطل شده است (زیرا معدوم بی‌‌‌اثر است) و نه اجزای جدید زیرا اصل وجود آن‌ها به برکت مزاج قوه بود.

از طرفی افعالی مانند رشد و نمو تغذیه و لوازم آن، تولید مثل و صورت‌‌‌گری اعضاء با تناسب خاص جهت حفظ اشخاص و انواع و سایر عجایب صنع، چه در گیاهان و چه در حیوانات که نتیجه‌اش‌‌‌گل‌های زیبا یا ابدان خوش اندام و ترکیب‌‌‌های عجیب پرندگان و غیره است، چگونه از قوایی که نه مدرک ذات خویش‌‌‌اند و نه بقا دارند سر می‌زند؟

ممکن است کسی قائل شود که نباتات دارای نفس مجرد مدبری است که افعال کذایی را انجام می‌‌‌دهد. اما این ادعا قابل قبول نیست زیرا در این فرض، افعال نفس مجرد، منحصر در مرتبه نباتی بوده و از سایر کارهایی که برازنده مجردات است باز ‌مانده و ابداً محروم از کمال بوده باشد.

ممکن است به ذهن آید که فاعل ابدان ما و تدابیر مربوط به آن در مراتب مزبور، نفوس ناطقه‌ی ما است.

این فرض نیز ناصواب است زیرا ما ضرورتاً میدانیم که از وقوع چنین تدبیرهای عجیبی در بدن خوش غافلیم. ما حتی وقتی که در کمال عقلی و علمی هم باشیم، نمی‌‌‌دانیم که چه زمان و چگونه اغذیه به اعضاء متباین وارد می‌‌‌شود و چگونه به اشکال و نقوش مختلف در می‌‌‌آید تا چه رسد به آغاز وجودمان و زمان جهل به حقایق؛ پس نمی‌توان ملتزم شد که فاعل این افعال نفوس ماست.

با توجه به امور مذکور، باید پذیرفت که فاعل این امور متقن، فاعل علمی غیرمنطبع در ماده ودارای احاطه تام به اجسام است که نسبتش به همه یکسان می‌‌‌باشد. (سهروردی1380: 1/457)

برهان دوم

(1) نظام‌‌‌عالم طبیعت و انواع آن، نظام دائمی است نه اتفاقی، چه اینکه اگر دائمی نباشد باید قابل انقطاع و تبدیل بوده و جایز باشد که مثلا از انسان، حیوانی دیگر متولد شود و یا با کاشتن گندم، جو بروید، در حالی که چنین امری امکان ندارد. این نشان می دهد که حصول انواع طبیعی از اتفاق نیست. و هر آنچه دائمی است، هم مبدأ و هم غایت دارد پس ضروری است. (الاتفاقی لایکون دائمیا و لا اکثریا)

(2) هرجا دوام ضروری باشد، باید علت مجرد مقتضی آن هم باشد و الا باید آن را به جهات قابلی ارجاع داد که آن نیز قابل تخلف است، زیرا به سبب فقدان شعور، ماده انتظام ندارد و هیچ گاه منشأ نظام ضروری لایتخلف نمی‌‌‌شود، برخلاف بازگشت به مفارق که شرایط قابلی بر آن تاثیر نمی‌‌‌گذارد. بنابراین وجود نظام ثابت، اثبات کننده وجود علت ثابت نگاهبان هر نوع خواهد بود. (سهروردی1380: 2/143)

برهان سوم

براساس قاعده امکان اشرف، اگر ممکن اخس بوجود آمد و اشرف از آن نیز متصور بود پس باید مرتبه شریف‌‌‌تر قبل از اخس موجود باشد. شیخ اشراق با استفاده از این قاعده، در صدد اثبات دو امر برآمده است.

مورد اول اثبات افراد عقلانی برای ماهیت واحد: وجود نفوس ناطقه اثبات شده است. خصوصیت ایشان این است که اولا از سنخ نورند و ثانیا در ذات، مجرد اما در مقام فعل، تعلق به جسم دارند. چون وجود نور مجرد تام که اصلا تعلق به جسم نداشته باشد اشرف از نور مجردی است که تعلق به جسم دارد پس به حکم قاعده مزبور باید در رتبه سابق موجود باشد.

مورد دوم اثبات نسب اشرف عقلانی: روابط شگفت‌‌انگیزی میان موجودات عالم جسمانی وجود دارد. به حکم اینکه عالم اجسام، معلول عالم عقول است پس این نظم و ترتیب حیرت‌آور نیز نتیجه مبادی‌‌‌عالیه است. مناسبات میان انوار مجرد تام، کاملتر و برتر از نسب جسمانی است، پس باید در رتبه قبل از آن و به نحوی برتر و شگفت‌‌‌آورتر موجود باشد. (همان:154).

 

نتیجه‌گیری

اهتمام به شناخت نحوه صدور کثرت و حواشی آن مانند عقول عرضی و اثبات آن‌ها، از اصول اساسی حکمت پیشینیان خصوصا سقراط و افلاطون و حکمای ایران باستان بوده که حتی تعبیر شده که ایشان در مورد مُثُل، افراط کرده‌‌‌‌اند. (ابن‌‌‌سینا1404: 311)

شیخ اشراق که ارادت خاصی به این حکما دارد سعی بلیغ در اثبات و توضیح مُثُل داشته است. برخی استدلال‌های وی، ضعیف و صرفاً مبتنی بر یک مثال و برخی دیگر مبتنی بر اصولی است که خود بنا نهاد و برخی دیگر نیز در خور تامل است.

نکته قابل توجه این است که مساله تدبیر اصناف مختلف موجودات عالم طبیعت بوسیله دسته‌های گوناگونی از موجودات مجرد، در روایات پیشوایان دینی ما نیز ذکر شده است. از امام زین العابدین(ع) نقل شده است: در عرش، تمثال همه آنچه خداوند آفریده وجود دارد.(10) از این جهت، مساله مُثُل و نحوه صدور آن‌ها، مساله‌ای زنده و قابل طرح در مباحث جهان شناسی می‌باشد.

اولین قدم در رسیدن به این منظور، طرح و تبیین استدلال‌هایی است که برای این مدعا بیان شده است. امیدواری نویسنده آن است که در این جهت، توفیق نسبی حاصل کرده باشد تا بتواند در قدم بعدی به بررسی و نقد این مساله بپردازد.

 

 

 

پی‌نوشت‌ها:

1- چند دهه قبل به کوشش دانشمند فقید هانری کربن، دکتر نصر و برخی دیگر از متفکران ایرانی و با چاپ آثار سهروردی، توجه و اقبال روزافزونی به وی شد و همایشهایی برپا گردید که آخرین آن‌ها دو همایش در سال گذشته در ایران و یک همایش در سوریه است (که این اخیر به سبب تحولات کشور سوریه فعلا معوق گردیده است). این امور، انگیزه اینجانب را در تکمیل کتاب آفاق اشراق در زمینه حکمت سهروردی بیشتر کرد که امیدوارم خداوند توفیق اتمام آن را عنایت فرماید.

2- به عنوان نمونه کلام محقق کاشانی شایان توجه است: “انما خلق الله سبحانه بسبب تراکیب جهاتها و مشارکتها و مناسبتها و هیئاتها النوریة و اشعتها العقلیة من المحبة و اللذة و العز و الذل و القهر و الانقهار و الاستغناء و الافتقار اموراً فی هذا العالم.....و للعالی منهم قهر علی السافل و اشراق و احاطة و للسافل عشق الی العالی و محبة و مشاهدة”. (کاشانی1384: 1/356) ملاحظه میشود که مرحوم فیض دقیقا تعبیرات سهروردی را نقل کرده است.

3- معنای اضافه اشراقی در کلام سهروردی با معنای اضافه اشراقی در حکمت متعالیه به کلی متفاوت است و نباید آن دو را با هم خلط نمود.

4- باید دانست که این تصویر از عالم طبیعت، منشا فلسفی ندارد بلکه از اموری است که در طبیعیات (و به تعبیر امروزی در زمره مسائل علوم تجربی) جا می‌گیرد، پس هرگاه درکتب فلسفه اولی و مابعدالطبیعه سخنی پیرامونش به میان آمد، جز به عنوان یک اصل موضوع برگرفته از علمی دیگر نمی‌توان به آن نگریست که اثبات صحت و سقم آن نیز بر عهده آن علم است. در قضیه افلاک، آنچه که به حقیقت، مسأله فلسفی است نحوه صدور کثرت از ذات واحد احد میباشد نه مصادیق متکثرات جسمانی. به عبارت دیگر، فیلسوف باید نحوه صدور معلول‌‌‌های متعدد را از حق تعالی تبیین کند. حال اگر در بیان مصداق این معالیل در مرتبه طبیعت، اختلافی پیش آمد ربطی به فلسفه ندارد.

در زمان ما نیز اگر فیلسوفی در آثار خویش از اموری همچون ذرات بنیادی یا ضد‌‌‌ماده‌ها و سیاهچال و سایر اجرام سماوی که در علوم تجربی مورد قبول واقع شده، سخن به میان آورد و در صدد تبیین نحوه صدور این کثرات از احدیت ذات الهی باشد و مدعی شود که وجود این موجودات متکثر، ناشی از کثرت جهات نازله ملائکه مثالی است و سپس در آینده وجود برخی از این امور، ابطال گردد و حقیقت آن‌ها، چیز دیگری دانسته شود؛ اشکالی به مسائل فلسفی و عالم مثال وارد نخواهد بود.

5- ممکن است به جای دو جهت، سه حیثیت فرض نمود: وجوب بالغیر، ماهیت و امکان ذاتی. در این صورت، جرم فلک از جهت امکان و نفس وی از جهت ماهیت عقل اول صادر می‌‌‌شود.

6- وظیفه فلسفه توضیح نحوة صدور و چگونگی ربط کثرت با وحدت است، اما توضیح مصادیق کثرت در مراتب نازله، کار عالم علوم طبیعی است.

7- سهروردی خود نیز این امر را متذکر شده رک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق 1375: 2/149

8- در کلام شارحان حکمت اشراق، “الاشعة التامة” به انوار شروقی تفسیر شده است. رک: شیرازی1383: 336

9- شیخ اشراق به طور مفصل و با ترتیب مقدمات در کتاب مطارحات، سعی بلیغ در اثبات عرضیت این قوا دارد. این امر مبتنی است بر نفی صور نوعیه که خود یکی دیگر از اصول حکمت اشراقی میباشد. به سبب پرهیز از اطاله کلام، متعرض این بحث نشدیم. رک: مصنفات سهروردی جلد 1، مطارحات صص453-457

10- ان فی العرش تمثال جمیع ما خلق الله. (بحار الانوار: 58/34)

مراجع

منابع فارسی:

 


1. ابن‌‌‌سینا، حسین بن‌‌‌عبدالله، (1404ق)  الشفاء، قم: کتابخانه آیة‌‌‌الله المرعشى‏.

2. سهروردی، شهاب‌‌‌الدین، (1375) مجموعه مصنفات شیخ اشراق‏، تحقیق هانرى‌کربن، سیدحسین‌نصر‌، نجفقلى، ‌حبیبى، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

3. شهرزورى، شمس‌‌‌الدین، (1383) الشجرة الالهیة فى علوم الحقایق الربانیة، تحقیق نجفقلى حبیبى‏، تهران: موسسه حکمت و فلسفة ایران.

4. شهرزوری، شمس‌‌‌الدین محمد، (1372) شرح حکمةالاشراق، تحقیق حسین ضیائى، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

5. شیرازی، صدرالدین محمد بن‌‌‌ابراهیم، (1386) اسفار اربعه، قم: منشورات مکتبة مصطفوی.

6. شیرازى، قطب‌‌‌الدین، (1383) شرح حکمة‌الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.‏

7. طوسى، خواجه نصیرالدین، (1375) شرح الاشارات و التنبیهات‏، قم: نشر البلاغة.

8 . کاشانی، فیض، (1384) علم‌‌‌الیقین فی‌‌‌اصول‌‌‌الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار.

9. میرداماد، محمد باقر، (1380) جذوات و مواقیت، تحقیق علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب.

 

+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

http://journals.ut.ac.ir/?_action=articleInfo&article=35804&vol=4633
فلسفه
مقاله 6، دوره 39، شماره 2، زمستان 1390، صفحه 137-162  XMLاصل مقاله (320 K)
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
حسین هاشم نژاد؛ سید جواد نعمتی
استادیار دانشگاه تهران
چکیده
امروزه در محافل آکادمیک، زیبایی­شناسی به عنوان شاخه­ای از فلسفه که به مطالعه پیرامون زیبایی و هنر می­پردازد، مطرح است. به نظر صدرا زیبایی صورت یا امری تحسین برانگیز است.منشاء زیبایی جمیل مطلق است. لذت بخشی، ایجاد دوستی و عشق، اعجاب و تحسین برانگیزی از جمله آثار زیبایی بر روی نفس مُدرک­اند. زیبایی امری عینی و آقاقی است. به نظر صدرالمتألهین زیبایی با وجود مساوقت دارد. پس از ویژگیهای وجود، مثل اصالت داشتن، مشکّک بودن،... برخوردار است. منشأ هنر در نزد صدرالمتألهین، مظهر برخی اسم­های حق تعالی مثل احسن الخالقین و مصوِّر بودن، عشق هنرمندان به تزیین آثار و... است. خیال مبدأ قریب همه آثار هنری است. صدرالمتألهین از قوه خیال و متخیّله بحث می­کند که در آفرینش هنری، نقش مهمّی ایفا می­کنند. ایشان معتقد به وجود عالم خیال منفصل است که انسانهای عادی در هنگام خواب و دیدن رؤیا، با آن مرتبط می­شوند و عرفا در بیداری و در حالات مکاشفه، انسانها می­توانند مشاهدات خود از عالم خیال منفصل را در قالب­های هنری بریزند.
کلیدواژگان
: وجود زیبایی؛ هنر؛ خیال؛ عشق؛ نفس
اصل مقاله

مقدمه

هرچند قدمت مباحث زیبایی­شناسی در فلسفه مدوّن به دوره سقراط و افلاطون می­رسد. اما  زیبایی­شناسی به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه در قرن هجدهم مطرح شد. در فلسفه اسلامی هم شاخه مستقلی به عنوان زیبایی­شناسی مطرح نبوده و فلاسفه اسلامی نوشته مستقلی در باره زیبایی­شناسی ندارند. مباحث زیبایی­شناسی هم مانند مباحث معرفت­شناسی به طور پراکنده در لابلای آثار فلاسفه اسلامی مطرح شده است. شاید بتوان ادعا کرد که صدرالمتألهین بیشتر از دیگر فلاسفه اسلامی به زیبایی­شناسی پرداخته است.جلد هفتم اسفار اغلب شامل مباحثی است که به زیبایی­شناسی مربوط می­شوند. ساختار اغلب مباحث صدرالمتألهین در آثارش چنین است که ابتدا به بحث از ماهیت و چیستی موضوع، سپس به مباحث هستی شناختی و در نهایت به مباحث مربوط به احکام و منشاء می­پردازد. در این مقاله همین ساختار منطقی رعایت شده است. ابتدا به بحث از ماهیت زیبایی، هستی شناسی­زیبایی، سپس آثار زیبایی و منشاء زیبایی پرداخته شده است. مباحث مربوط به هنر هم همین ساختار را دارند.

 

ماهیّت زیبایی­شناسی

واژه زیبایی­شناسی برگردان فارسی واژة  Aestheticاست.این واژه نخستین بار توسط الکساندر بومگارتن[1] در قرن هجدهم بکار رفت .(Coldman,2008:255) او در کتابی به همین نام، نخست Aesthetic را در معنای شناخت حسّی بکار برد. سپس آن را در ادراک زیبایی حسّی به ویژه زیبایی محسوس هنری استعمال کرد. (همان) ایمانوئل کانت با بکار بردن این واژه در احکام زیبایی­شناختی رواج و رونق  بیشتری به استعمال این واژه بخشید. به تدریج این اصطلاح عنوان شاخه­ای از فلسفه شد که به بحث پیرامون زیبایی و هنر    می­پردازد. از سوی فیلسوفان و متفکران عرصه زیبایی­شناسی تعاریف گوناگونی برای این اصطلاح ارائه شده است. از جمله: «شاخه­ای از فلسفه است که در باره ماهیت زیبایی بحث                        می­کند» .(Budd,2007:34) «زیبایی­شناسی همان فلسفه هنر است»(Langfeld,1920:28). «زیبایی­شناسی هر نوع پژوهش عام در باره هنر است. اعم از این که فلسفی باشد یا علمی» (Beardsly,1981:85)  .

 

ماهیّت زیبایی از منظر صدرالمتألهین

از مجموعه مطالب و مباحث صدرالمتألهین چنین بر می­آید که تعریف حکمای اسلامی پیشین را پذیرفته است. از این رو به این بحث به طور مبسوط نپرداخته است. تنها عبارت او که می­توان آن را به نوعی تعریف زیبایی تلقی کرد، این جمله است: «الجمیل هو الذی یُستحسن» (صدرا،1410: 1/128). با اندکی تأمل و تعمّق در این عبارت، پی می­بریم که این      تعریف در نهایت به دو تعریف عام زیبایی از فارابی و ابن­سینا برمی­گردد،. به نظر فارابی زیبایی کمال نهایی و وجود برتر یک موجود است. «الجمال و البهاء و الزینة فی کل موجود هو أن یوجد وجوده الأفضل و یحصل له کماله الأخیر» (فارابی، 1995: 43) طبق این تعریف موجودی زیباست که همه کمالات مورد انتظار از آن را داشته باشد. تعریف ابن سینا هم در همین راستاست. «جمال کلّ شیءٍ و بهاوه هو أن یکون علی مایجب له» (ابن­سینا،1379: 590). حال اگر پرسیده شود طبق تعریف صدرالمتألهین چه امری مورد تحسین و ستایش واقع می­شود؟ جواب این خواهد بود که هر چیزی که کمالات بایسته و شایسته خود را داشته باشد. تخته فرشی مورد تحسین است که نقشه عالی، رنگ­آمیزی چشم نواز، جنس خوب و ... داشته باشد.. انسانی مورد تحسین است که آراسته به صفات الهی، همانند علم، حلم، وقار، تقوا و... باشد.

 آن چه ذکر شد،تعریف زیبایی به معنای عام بود. به این معنی که همة موجودات زیبا چه اشیای مادّی و چه وجودهای بسیط را پوشش می­دهد. امّا حکمای اسلامی اشاراتی هم به ماهیت زیبایی خاص دارند. زیبایی که عمدتاً در وجودهای محسوس قابل درک و تبیین است..

انّ النفس النطقیّة و الحیوانیّة أیضاً لجوارها للنطقیة أبداً تعشقانِ کلّ شَیءٍ من حُسن النظم و التألیف و الاعتدال، مثل المسموعات الموزونة وزناً متناسباً و ... (ابن­سینا،1953 :386).

در عبارت فوق زیبایی مبتنی بر سه رکن است:1) حُسن نظم 2) حُسن تألیف 3) حُسن اعتدال.در آثار صدرالمتألهین هم به برخی از این مؤلفه­ها اشاره شده است

 و لیس الجمال ما یُحرّک الشهوة فانّ ذلک أنوثة مذمومة و انما یعنی به ارتفاع القامة فی الاستقامة مع الاعتدال فی اللحم و تناسب الاعضاء و تناصف خلقة الوجه بحیث لا تنبوا الطباع عن النظر الیه(صدرا ،1411: 3/182). در این عبارت به برخی مؤلفه­های زیبایی شامل اعتدال، تناسب، تقارن و خوشایندی تصریح شده است. یا در عبارت:

 أن هذا العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورة الجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الاعضاء و جودة الترکیب لما کان موجوداً على نحو وجود الأمور الطبیعیة فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلف و تصنع... (صدرا،1410 :7/172).

به مؤلفه­های داشتن شمائل لطیف؛ تناسب و ترکیب نیک، تصریح شده است.

 

 هستی شناسی­زیبایی

تبیین هستی شناسی­زیبایی از منظر صدرالمتألهین نیازمند یادآوری برخی از مبانی فلسفی اوست:

1. اصالت وجود- نظریه اصالت وجود، محور و اساس فلسفه صدرالمتألهین است.

2.تشکیک وجود- طبق این اصل وجود امری شدت و ضعف­پذیر است که مرتبه والای آن حق تعالی و مرتبه پایین آن مادة المواد است «أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال والنقص» (صدرا، 1410: 6/117).

3.وحدت وجود- سرانجام صدرالمتألهین با تأثیرپذیرفتن از عرفان نظری محی­الدین ابن عربی و شاگردانش، قائل به وحدت وجود شد قرائت و تفسیرهای متعددی از وحدت وجود ارائه شده است (صدرا،1380: 147).

4. وحدت مصداق کثرت عناوین- یک واقعیت عینی می­توان مفاهیم متعدد و متکثّری انتزاع کرد. (صدرا، 1410 :1/175) چنانچه یک ذات واحد در خارج عینیت دارد که همان ذات باریتعالی است، اما مفاهیم و عناوین متعدد و متکثری حاکی از آن ذات واحدند، مثل علیم، قدیر، حیّ، قیوم، حکیم، مدبّر و... درباره وجود هم این حکم صادق است.یعنی یک واقعیت عینی تحقق دارد، (چه آن را دارای مراتب بی­شمار با شدّت و ضعف بدانیم و چه آن را واحد تلقی کنیم)، که از آن امر واحد، مفاهیم متعدّد و متکثّر انتزاع می­شود. همانند علم، کمال، قدرت، زیبایی و...(صدرا، 1410: 236).

بنابراینبعد از ذکر این مبانی و مقدمات به این نتیجه می­رسیم که زیبایی و وجود در خارج از ذهن عین همند نه غیر هم. هرچند در ذهن دو معنی از این مفاهیم درک می­شود، اما در خارج از ذهن زیبایی با هستی عین هم هستند یا به عبارت دیگر مساوق هم هستند. «إنّ سنخ الوجود واحد و متحد مع العلم و الارادة و القدرة من الکمالات...» (صدرا،2:1410/239)اگر وجود و زیبایی در خارج از ذهن، عین هم هستند و یک حقیقت اند، در این صورت هر حکمی که وجود از آن برخوردار است، بر زیبایی هم صادق است، که به برخی از آنها اشاره می­کنیم:

الف) اصالت زیبایی- اصلی­ترین و اساسی­ترین حکم عام وجود، اصالت آن است. و چون وجود و زیبایی در خارج از ذهن یک حقیقت هستند و از حکم این همانی برخوردارند، پس زیبایی هم امر اصیلی است و اعتباری یا ذهنی نیست، که از این مسئله می­توانیم به اصل «اصالت زیبایی» یاد کنیم.

ب) شمول زیبایی؛ اگر وجود و زیبایی عین هم هستند، پس هر موجودی زیباست، علاوه بر طریق فوق از طرق دیگر هم به این مسأله در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است. از جمله از طریق نقلی در تفسیر آیه مبارکه «الذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده/32،آیه7.) با این بیان که همه موجودات یرتوی از صفت جمال حضرت حق هستند و جلوه­ای از ذات باریتعالی، و چون حق تعالی جمیل مطلق است پس تجلیات و پرتوهای حق تعالی هم در کمال حسن و زیبایی هستند.

أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ فإن ذاته لما کان فی غایة الجلالة و العظمة، و کان الموجودات کلها نتائج ذاته و اشعة أنوار صفاته، فیکون فی غایة ما یمکن من الحسن و الجمال و الکمال، و لأنه ما من شی‏ء خلقه إلا و هو مرتب على ما اقتضته الحکمة الإلهیة، و أوجبته العنایة الأزلیة، فیکون جمیع المخلوقات حسنةفی غایة الحسن المتصور فی حقه(صدرا،1411 :53).

 یا با استدال از طریق آیه شریفه «کلّ یعمل علی شاکلته» ( اسراء، 17، آیه 86) هم شمول زیبایی قابل درک است. با این بیان که خداوندی که جمیل بلکه جمیل مطلق است، عالم را طبق شاکله خویش آفریده است و شاکله خداوند، زیبایی است.

قد وُرد فی الخبر إنّ اللّه جمیل یحبّ الجمال و هو صانع العالم و أوجده على‏ شاکلته‏کما قال: کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فربّکم الغفور ذو الرّحمة فالعالم کلّه على غایة الجماللأنّه مرآة الحق (صدرا،1411: 6/53).

ج) تشکیک زیبایی- مراد از تشکیک در این بحث، شدّت و ضعف­پذیر و ذو مراتب بودن زیبایی است. به عبارت دیگر وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت مراد است. چه دیدگاه تشکیک وجود صدرالمتألهین را مبنا قرار دهیم و چه دیدگاه متأخر او یعنی وحدت شخصی وجود، مبنا باشد، در هر دو حال زیبایی امر مشکّکی است. با این تفاوت که بسیاری از قائلین به وحدت شخصی وجود برای تبیین و توجیه کثرات عالم هستی که امری بدیهی است، به اصل تشکیک در تجلّی متوسّل می شوند. برای مثال انسان جلوه و تجلی کامل و اعلای خداوند است. یا در میان انسانها، انبیاء و اوصیاء و اولیای الهی، انسان کامل و جلوه ها و تجلیات اکمل حق تعالی هستند. بقیه پدیده­ها مثل حیوانات و نباتات و اشیاء بر حسب مراتبی که در برخورداری از کمال دارند، جلوهای ضعیف یا ضعیف­تر حق تعالی هستند.

د) وجود عینی و ذهنی زیبایی- بحث وجود ذهنی و عینی، بحث مهمی در فلسفه اسلامی به ویژه حکمت متعالیه است. بحث وجود ذهنی حول این محور می­چرخد که بسیاری از اشیاء و موجودات عینی، علاوه بر وجود عینی و خارج از ذهن، وجود و تحققی هم در عالم ذهن دارند (صدرا، 1410ق: 1/263).

المعروف من مذهب الحکماء أن لهذه الماهیات الموجوده فی الخارج المترتبة علیها آثارها،وجوداً آخر لا یترتب علیها آثارها الخارجیة بعینها، و ان ترتبت آثار آخر غیر آثارها الخارجیة و هذا النحو من الوجود هو الذی نسمیّه الوجود الذهنی (طباطبایی،1382: 144) .

 آنچه که دیدگاه فلاسفه اسلامی را از بقیه بحث­ها و دیدگاه­های مشابه در باره تصورات ذهنی متمایز می­کند، یکی بودن ماهیت وجود ذهنی و عینی اشیاء و پدیده­ها در نزد فلاسفه اسلامی است. یعنی اگرچه وجود ذهنی غیر از وجود عینی است، اما در ماهیت یکی هستند. این مطلب، نکته مهمی در بحث وجود ذهنی است. از این­رو «وجود ذهنی» اصطلاح خاصّی در فلسفه اسلامی است که نباید آن را با مباحث مشابه خلط کرد(فیاضی،1382: 145) طبق آموزه­های فلسفه اسلامی، زیبایی علاوه بر وجود عینی، دارای هویت و وجودی در ذهن است. در جاهای متعددی از آثار صدرالمتألهین به این مسأله پرداخته شده است. به ویژه در بحث عشق، این مسأله مطرح شده که گاهی عاشق محبوب و معشوق خود را برای سالهای متمادی گُم می­کند یا هجرانی حاصل می­شود، بعد که دوباره  معشوق را پیدا می­کند، می­بیند آن صورت و سیما تغییر کرده است، نقش و نگار پیشین به هم ریخته است، اما وقتی به نفس خود رجوع می­کند می­بیند، همان تصور پیشین بر سر جای خودش باقی است، در حالی که این عاشق با همان تصور مأنوس است و با آن زندگی می­کند و به آن عشق می­ورزد و در عالم ذهن و خیال با آن معاشقه می­کند و چه بسا برای آن شعر می­سراید (صدرا،1410: 7/178).

یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتى إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیة عن مشاهدة الحواس بقیت تلک الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فیها لها صورة روحانیة نقیة صافیة باقیة معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاة الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل على صحة ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینة و المحاسن- التی کان یراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلک فنظر إلى تلک الرسوم و الصور التی هی باقیة فی نفسه منذ العهد القدیم وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیة (صدرا، 1410: 2/79) .

 

 

 

منشاء زیبایی

در بحث منشأ زیبایی، بایستی بین دو قلمرو زیبایی یعنی امور تکوینی و عقل نظری، با زیبایی در امور تشریعی و عقل عملی، تفکیک قائل شد. برای مثال زیبایی جسم انسان به حوزه تکوین مربوط می­شود. اما زیبایی فضایل اخلاقی مثل شجاعت و اَدب و...، به حوزه عقل عملی مربوط می­شود.

صدرالمتألهین هم مانند دیگر حکمای الهی، جمیل مطلق یعنی حق تعالی را منشأ و مبداء همه زیبایی­های موجود در جهان هستی می­داند، اما او بهتر از دیگر فلاسفه این مسأله را تبیین کرده است.

الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها، لأنّ کل جمال و کمال فی الوجود، فإنه رشح و فیض و ظل من جماله و کماله فله الجمال الأبهى و الکمال الأقصى والجلال الأرفع و النور الأقهر(صدرا:1379،39).

و هو مبدأ کل جمال و زینة و بهاء و مبدإ کل حُسن و نظام (همان:151).

صدرالمتألهین با بیان های متنوع به تبیین این مسأله پرداخته است.

الف) طبق اصل عینیت، وحدت و مساوقت وجود با زیبایی در واقع چگونگی صدور و سریان و جریان زیبایی در عالم هستی، همان چگونگی صدور و تنزّل مراتب وجود است. بنابراین مبدئیت حق تعالی برای زیبایی­های جهان، از طریق وسائط و مبدأهای قریب و میانی است.

ب) تبیین دیگر این که حق تعالی خود در نهایت زیبایی و والایی و عظمت است، همه موجودات جهان هستی، جلوه­های ذات باری تعالی و پرتوهای انوار صفات حق تعالی هستند، در نتیجه آنها  هم در حد ظرفیت و مرتبه­ای که در نظام هستی دارند، از زیبایی و والایی برخوردارند.

 فإن ذاته لما کان فی غایة الجلالة و العظمة، و کان الموجودات کلها نتائج ذاته و اشعة أنوار صفاته، فیکون فی غایة ما یمکن من الحسن و الجمال و الکمال، و لأنه ما من شی‏ء خلقه إلا و هو مرتب على ما اقتضته الحکمة الإلهیة، و أوجبته العنایة الأزلیة، فیکون جمیع المخلوقات حسنة فی غایة الحسن المتصور فی حقه، و إن تفاوتت و انقسمت إلى حسن وأحسن إذا قیس بعضها إلى بعض (صدرا،1411ق: 5/339)

ج) در تبیین دیگر، کل جهان، جمال حضرت حقّ تعالی تلقی می­شود. در این تلقی، همه هستی جمال خداوند است. این مطلب بالاتر از مطالب پیشین است. چون در عبارت­های پیشین خداوند منشأ زیبایی­های عالم تلقی می­شد، اما در این مطلب، همه عالم جمال حضرت حق تلقی می­شود، و این آشکارا با آنچه فلاسفه پیشین از قبیل فلوطین یا فارابی و ابن­سینا گفته­اند، فراتر و والاتر است.

فالعالم جمالُ الله، فهو الجمیل المحب للجمال، فمن أحب العالم بهذا النظر فقط، فما أحب إلا جمال الله (صدرا،1410: 7/182)

 ناگفته نماند که برخی از متفکران زیبایی­شناسی متأخر غربی هم دیدگاه­های مشابه دارند. ژوفرووا:[2] «زیبایی‌ ظهور و تجلّی‌ ناپیدا به‌ مدد علائم‌ پیدا و آشکار است‌، جهان‌ مرئی‌ جامه‌ای‌ است‌ که‌ بیاری‌ آن‌ زیبایی‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌» (تولستوی،1387: 35). راوسون:‌[3]«تمامی‌ عالم‌ حاصل‌ یک‌ زیبایی‌ مطلق‌ است‌ که‌ فقط‌ به‌ علّت‌ عشق‌ که‌ در نهاد اشیاء و نهاد علت‌ آنهاست‌» (همان:39). سارپلادان:‌[4] «زیبایی‌ یکی‌ از مظاهر خداوند است‌ واقعیتی‌ جز خداوند و حقیقتی‌ جز او و جمالی‌ غیر از او وجود ندارد» (همان:41).

 

3.آثار زیبایی

زیبایی چه تأثیری بر روی فاعل شناسا یا مُدرِک باقی می­گذارد؟ زیبایی چه واکنش و انفعالاتی در نفس مُدرِک خویش بوجود می­آورد؟

الف). دوستی و عشق صدرالمتألهین مبسوط­تر و عمیق­تر از دیگر فلاسفه اسلامی به این خاصیت زیبایی یعنی عشق پرداخته است. در آثار او عشق به معنای عام، (قابل اطلاق به همه موجودات) حالت ناشی از ادراک کمال است. یعنی وقتی موجودی، کمالی را درک و شهود می­کند، حالتی ایجاد می­شود که به آن عشق گفته می­شود.«و العشق هو الشعور بالکمال» (صدرا،1380: 147) یا به عبارت دیگر عشق حالت ابتهاج و سروری است که با حضور کمال و جمال در نزد مُدرِک حاصل می­شود. «أن العشق أیضا معناه الابتهاج بتصور حضرة ذات ما»(همان:152) پس قوام عشق به سه چیز است؛ یکی وجود مُدرک(فاعل شناسا)، دوّمی حضور کمال و جمال و سوّمی درک، شهود و وجدان آن کمال و جمال. عشق به معنای خاص یعنی عشق انسانی هم در واقع همین تعریف را دارد.

العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورةالجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الأعضاء و جودةالترکیب (صدرا،1410: 7/172).

 در آثار صدرالمتألهین اقسام مختلفی برای عشق ذکر شده است که یکی از آنها عشق به ساختن و پدید آوردن آثار زیبا و تزیین و تحسین آنهاست. «و منها محبة الصناع فی إظهار صنائعهم‏ و حرصهم على تتمیمها و شوقهم إلى تحسینها و تزیینها کأنه شی‏ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم (صدرا،1410: 7/164).

ب) لذّت- به نظر صدرالمتألهین دوّمین اثری که زیبایی بر نفس شناسنده(مُدرِک) خویش دارد، ایجاد لذّت در نفس است. فاعل شناسا با درک زیبایی، احساس لذّت و خوشایندی   می­کند در واقع زیبایی هم نوعی ملایمت، هماهنگی و سازگاری با نفس است و لذّت هم چیزی جز ادراک  امر ملائم با نفس نیست.صدرالمتألهین از همه فلاسفه اسلامی بیشتر و عمیق تر به بحث لذّت پرداخته است. صدرالمتألهین بعد از ردّ برخی تعاریف لذّت، مانند تعریف آن به بازگشت از حالت غیر طبیعی یا تعریف سلبی آن به عدم وجود درد و رنج، تعریف مشهور حکما را با تفسیر خاص خود مبتنی بر اصالت وجود و بحث اتحاد عاقل و معقول، می­پذیرد (صدرا،1410 : 4 /117).« و لاشک أن اللذة هو إدراک الملائم من حیث هو ملائم، و الألم إدراکالمنافی من حیث هو مناف» (صدرا ،1410: 4/117). صدرالمتألهین خود بیان    دقیق­تری برای تعریف لذّت دارد. طبق این بیان لذّت یعنی ادراک کمال و جمال و درد یعنی ادراک ضد کمال و ضد زیبایی«وبالجملة فاللذةکمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الکمالو الألم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الضد»(صدرا،1410: 4/123).

اما مراد از ملائم در تعریف لذّت چیست؟ با ضمیمه کردن تعریف خود صدرالمتألهین به تعریف حکما معنای ملائم روشن می­شود. ملائم یعنی کمال برای مُدرِک یا همان فاعل شناسا، که به این معنا در آثار ایشان تصریح شده است. «أن الملائم لکل شی‏ء ما یکون کمالا و قوة له»(همان:142).

در حکمت متعالیه وجود با کمال و خیر یکی است. یعنی عین هم هستند نه غیر هم (مساوق همند). از این رو در حکمت صدرایی هر وجودی لذیذ است.در جاهای مختلف از آثار صدرالمتألهین به این مسأله تصریح شده است. «الوجود لذیذ و کمال الوجود ألذ» (صدرا، 1410: 7/148) و چون طبق اصل تشکیک در وجود، وجود دارای مراتب گوناگون است، از این رو هرچه قدر وجود کامل­تر باشد، لذیذتر است. به این نتیجه هم در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است (همان). طبق این اصل حق تعالی لذیذترین وجودهاست، (صدرا ،1380:151). و ادراک شهودی حق تعالی، والاترین لذّت­هاست.

ج) تحسین بر نگیزی- اثر دیگری که زیبایی بر روی نفس مدرِک دارد، تحسیم برانگیزی است «الجمیل هو الذی یُستحسن» (صدرا،1410: 1/128). به این تأثیر زیبایی در کلام وحی الهی هم اشاره شده است.«و لو اَعجبک حُسنهنّ» (احزاب،33/ آیه52). «... فلما رأینه اَکبَرْنَه و قطَّعن ایدیهنَّ و قُلن حاشَ لله، ما هذا بشراً، انْ هذا الا ملکٌ کریمٌ» (یوسف،12،آیه31).

 

احکام زیبایی

احکام زیبایی در آثار صدرالمتألهین که به برخی از آنها به تفصیل پرداخته شد به وجه اختصار عبارتند از:

1. زیبایی کمال است.

2. زیبایی امر عینی است.

3. وجود با زیبایی یکی است.

4. همه موجودات زیبا هستند.

5. زیبایی امر مشکّکی است.

6. حق تعالی زیباترین وجود و جمیل مطلق است.

7. عالم هستی جمال خداوند است.

8. همه زیبایی­های عالم، پرتوی از زیباایی مطلق­اند.

9. همه موجودات جویای جمال مطلق هستند.

10. مرتبه هستی، هرچه والاتر است، زیباتراست.

11. هر زیبایی در عالم پایین سایه ای از زیبایی عالم بالاست.

12. تصور جمال سبب عشق است.

13. زیبایی ظاهری از جمله خوشبختی هاست.

14. ادراک زیبایی سبب لذّت است.

15. زیبایی ظاهری هم نافع است.

 

درباره هنر

دوره­ای که صدرالمتألهین در آن می­زیست، دوره شکوفایی هنر اسلامی بود. اصفهان به عنوان پایتخت آن روز ایران، مرکز شکوفایی هنر اسلامی بود که بخشی از آثار هنری این شهر، هنوز هم پابرجاست. صدرالمتألهین بخش قابل توجهی از عمر خود را در این شهر گذراند. بدون تردید جریان هنری رایج در آن مکان و زمان بر اندیشه و آثار این فیلسوف بزرگ اسلامی تأثیر گذاشته است.

صدرالمتألهین از هنر با دو عنوان «صنایع لطیفه» و «صنایع دقیقه» نام می­برد (صدرا،1410 :7/172). این دو عنوان به تعبیر «صنایع مستظرفه» که بعداً در دوره قاجار، عنوان هنرهای زیبا شد، نزدیک است. صدرالمتألهین حتی مصادیق صنایع دقیقه را نام برد که تقریباً مصادیق اصلی هنر را پوشش می­دهد.«الصنائع الدقیقه ... الاشعار الطیفة الموزونة و النغمات الطیبة و تعلیمهم القصص و الاخبار و الحکایات الغریبة...» (همان:173). بنابراین نسبت به فلاسفه پیشین در پرداختن و توجه به آنچه هنر نامیده می­شود، در آثار صدرالمتألهین پیشرفت قابل ملاحظه­ای به چشم می­خورد. این تحوّل چنانچه اشاره شد، می­تواند ناشی از شکوفایی هنر اسلامی در دوره صدرالمتألهین باشد.

اما صدرالمتألهین تعریف مشخصی برای هنر ارائه نکرده است.

 

منشأ هنر از نظر صدرالمتألهین

صدرالمتألهین مبسوط­تر و عمیق­تر از بقیه فلاسفه اسلامی در باره منشأ هنر سخن گفته است. نکته مهم در بحث منشأ هنر این است که مبادی و سرچشمه­های متعددی در آثار صدرالمتألهین برای هنر ذکر شده است که در طول هم هستند. این سلسله می­تواند در قالب منشأ قریب، متوسط و بعید که خود منشأ متوسط هم می­تواند متعدد باشد، سامان دهی شود. در آثار صدرالمتألهین می توان مطالب زیر را در باره منشأ هنر پیدا کرد:

1) طبق یک بیان انسان خلیفه خداوند است. او حامل روح خدایی است، بر این اساس بر خلاف بقیّه موجودات، انسان می­تواند به بسیاری از صفات الهی آراسته شود و مظهر آنها باشد. از جمله صفات حق تعالی صفات خالقیّت، احسنُ الخالقیّت، مبدئیّت، مصوِّریت است. انسان می­تواند به این صفات هم در حد ظرفیت خود آراسته شود و مظهر آنها باشد. اما حیوانات دیگر در حد بسیار محدود می­توانند چنین باشند. خالق بودن انسان با خالق بودن سایر حیوانات قابل مقایسه نیست، از این­رو انسان تمدن ساز است و شاید بتوان گفت تمدن بشری در هر لحظه در حال تحول و پیشرفت است، اما خالق بودن حیوانات در حد ساختن یک لانه است و بس. در همین راستا انسان می­تواند مظهر صفت «احسن الخالقین» باشد. اولاً نسبت به سایر جانداران، ثانیاً در بین خود جامعه انسانی یعنی انسانی نسبت به انسانی دیگر.

نتیجه این که حامل روح خدایی بودن و مظهر صفات «خالقیت» و «احسن الخالقیت»  و«مصوریت» بودن منشأ همه هنرهاست. چون چنانچه گذشت هنر فعل صورت بخشی زیباست، به این مطلب در آثار صدرالمتألهین تصریح شده است:

و کذلک کل واحد من أفراد البشر ناقصا أو کاملا کان له نصیب من الخلافة بقدر حصة إنسانیة، لقوله تعالى: هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ، مشیرا إلى أن کل واحد من أفاضل البشر و أراذلهم خلیفة من خلفائه فی أرض الدنیا، فالأفاضل مظاهر جمال صفاته تعالى فی مرآة أخلاقهم الربانیة، و هو سبحانه تجلى بذاته و جمیع صفاته لمرآة قلوب الکاملین منهم، المتخلقین بأخلاق اللّه، لیکون مرآة قلوبهم مظهرا لجلال ذاته و جمال صفاته، و الأراذل یظهرون جمال صنائعه و کمال بدائعه فی مرآة حرفهم و صنائعهم، و من خلافتهم أن اللّه استخلفهم فی خلق کثیر من الأشیاء کالخبز و الخیاطة و البناء و نحوها، فإنه تعالى یخلق الحنطة بالاستقلال و الإنسان بخلافته یطحنها و یعجنها و یخبزها، و کالثوب فإنه تعالى یخلق القطن و الإنسان یغزله و ینسج منه الثوب بالخلافة، و على هذا قیاس فی سائر الصنائع الجزئیة و الحرف (صدرا، 1360: 201).

2). منشأ دیگر برای هنرها که در طول منشأ قبلی قرار دارد نوعی منشأ فطری است. با این بیان که انسانها قبل از این وجود دنیوی، در عوالم دیگر به نحوی وجود داشته­اند، چنانچه در بحث پیمان فطری ذیل آیه شریفه «...الست بربّکم؟ قالوا: بلی» (اعراف،177) مورد بحث واقع می­شود. در چنین مرحله­ای از وجود، به هر انسانی صنعت، حرفه و هنری عرضه شده است که هر فرد با توجه به شاکله وجودی خود، دست به انتخاب زده است. بعد از وجود یافتن در نشئه دنیا، همان استعداد کامن، مکنون و مخفی ظهور یافته و به شکل صنایع و هنرها بروز می­کند.  

ألم تسمع فی بعض الأخبار أن الله عز و جل خلق الصنائع و عرضها على بنی آدم قبل أن یخلقهم هذا الوجود الدنیوی فی بعض مواطن الغیوب، فاختار کل لنفسه صناعة، فلما أوجدهم أوجدهم على ما اختاروه لأنفسهم (صدرا،1363: 201).

3). سومین منشأ برای هنرها وحی و الهام است، به این معنا که همه صنایع اعم از لطیفه یا غیر لطیفه نخستین بار از طریق وحی یا الهام به بندگان خاص القاء شده­اند و همین، منشأ و سرآغاز همه هنرهاست. بنابراین حدوث هنرها با وحی و الهام است، اما بقای آنها با تعلیم و تعلّم و اکتساب. این دیدگاه قابل جمع با دیدگاه پیشین است، با این بیان که زمینه و قابلیت هنرها در روح انسانها به ودیعت نهاده شده، بعد از نشو و نما و رشد در این عالم مادّی، با وحی و الهام و سپس با تعلیم و تعلّم آن نهاده ها بالفعل می­شوند و ظهور و بروز پیدا می­کنند. «و کذلک الصنائع و الحرف تحصل أولاً من طریق الإلهام ثم تستفاد و تتعلم»(صدرا، 1380: 260) .

4) همچنین پدیدآورندگان آثار، نوعی میل غریزی به نیکو آفرینی دارند، یعنی به طور غریزی دوست دارند آن چه می­سازند زیبا باشد، باعث تحسین و خوشایند دیگران باشد و همین می­تواند منشأ هنر به ویژه هنرهای مقید باشد.این میل غریزی می­تواند شاخه و فرعی از میل به زیبایی و زیبایی دوستی باشد که از جمله غرایز اصلی در انسانها است.

 و منها (اقسام العشق) محبة الصناع فی إظهار صنائعهم‏ و حرصهم على تتمیمها و شوقهم إلى تحسینها و تزیینها کأنه شی‏ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم (صدرا، 1410: 7/164).

5). صدرالمتألهین به همچون عرفا معتقد است «کلمة الله العلیا» اسم یک مَلک روحانی و طائر قدسی است که در عرفان به طور رمزی گاهی عنقانامیده می­شود. ندای او خوابیدگان کوی ظلمت را بیدار می­کند و صدای او باعث تنبّه غافلان می­شود، رنگ همه اشیاء رنگین از اوست در حالی که خودش بی­رنگ است. هرکس زبان او را بداند، همانند سلیمان نبی، زبان همه پرندگان و حیوانات را خواهد دانست و به همه حقایق و اسرار پی خواهد برد. همه علوم و فنون و هنرها ناشی از صفیر او هستند. همه نغمه­های دلنشین و ترانه­های شگفت انگیز و الحان تربناک، ناشی از اصوات این طائر قدسی­اند.

هذا الملک الروحانی المسمى عند العرفاء بالعنقاء على سبیل الرمز، محقق الوجود عند العرفاء، لایشکون فی وجوده کما لا یشکون فی وجود البیضائی و هو طائر قدسی مکانه جبل قاف، صفیره یوقظ الراقدین فی مرقد الظلمات، و صوته تنبیه الغافلین عند تذکیر الآیات ...ظهرت منه الألوان فی ذوات الألوان، و هو مما لا لون له فی نفسه، و من فهم لسانه یفهم جمیع ألسنة الطیور، و یعرف کل الحقائق و الأسرار... العلوم کلها و الصنائع مأخوذة مستخرجة من صفیره، و النغمات اللذیذة و الأغانی العجیبة و الأرغنونات المطربة و غیرها مستنبطة من أصوات هذا الطیر الشریف الذاتالمبارک الاسم...و له أسماء کثیرة و من جملة أسمائه، کلمة الله‏العلیا (صدرا،1380: 359).

بنابراین طبق این دیدگاه مقبول در نزد صدرالمتألهین، منشأ همه هنرها مبادی عالیه هستند، هر هنری که در عالم انسانی یافت می­شود به ویژه موسیقی­ها، ترانه­ها و نغمه­ها، پرتوهایی از جلوه­گری وجودهای متعالی­اند.

6) در آثار صدرالمتألهین در خصوص موسیقی، منشأ خاصی ذکر شده است. طبق این دیدگاه بنیان گذار موسیقی فیثاغورث بوده است که در اثر صفای باطن و نداشتن غبار و زنگار و حجاب در دل، توانست به عوالم بالا عروج کند و نغمه­ها و آهنگ­های افلاک و ستارگان و سیاره­ها را بشنود و بعد از برگشت به عالم خاکی، اساس موسیقی و نغمه­های خوشایند را بنیان نهاد، این مطلب در برخی متون عرفانی هم یافت می­شود.

 حکی عن فیثاغورس أنه عرج بنفسه إلى العالم العلوی فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذکاء قلبه نغمات الأفلاک و أصوات حرکات الکواکب ثم رجع إلى استعمال القوى‏ البدنیة و رتب علیها الألحان و النغمات و کمل علم الموسیقی (صدرا،1410،8/177).

صدرالمتألهین وجود اصوات زیبا و نغمه­های دل انگیز در افلاک و کواکب را معقول و مطابق با مکاشفات عرفانی می­داند. خلاصه یک دلیل صدرالمتألهین این است که هر جمال و کمالی که به شکل ضعیف و مقیّد در عالم محسوس یافت می­شود، مرتبه اکمل و اتمّ آن در عوالم بالا موجود است. در واقع این زیبایی­ها و کمالات، مرتبه به مرتبه تنزّل یافته­اند و شکل ضعیف آن به عالم محسوس و مادّی رسیده است. دلیل دوم این که همگان در عالم رؤیا صحنه­های دل انگیز و زیبا و شگفت­آوری را مشاهده می­کنند. با توجه به این اصل که آنچه رؤیت می­شود به نحوی اتحاد با نفس پیدا می­کند، پس این امور زیبا در عوالمی فوق عالم طبیعت وجود دارند.

7) منشأ قریب هنرها، قوّه خیال و صور خیالی است. صدرالمتألهین در جاهای مختلف از آثارش به این مسأله پرداخته است.

فالصانع یخترع فی صقع من خیاله صورة الصناعة بلا حرکة و تعب و إعیاء، ثم یتبع صورته التی فی صقع خیاله الصور التی هی فی الموضوع الجسمانی(صدرا،1380: 440).

 با توجه به اهمیت فوق­العاده خیال در هنر، به طور مستقل به آن می­پردازیم.

 

خیال و هنر

چنانچه در فلسفه برای افعال و حرکات اختیاری انسان سه مبداء قائل می­شوند، یعنی مبداء قریب (قوّه محرّکه اعضاء و جوارح) مبداء متوسط (قوّه شوقیّه ) مبداء بعید( خیال یا فکر)، برای هنر هم می­توان مبادی سه گانه یا چندگانه در نظر گرفت.خیال را می­توان منشأ قریب هنر دانست، چون در هر اثر هنری ردّ پای خیال و قوّه خیال به وضوح دیده می­شود. شعر که از مهمترین شاخه­های معتبر هنر است، به کلام مخیّل تعریف شده است، خیال اساس داستان و نمایشنامه است. تخیّل حضور پررنگی در همه فیلم­ها و تئاترها دارد. حضور خیال در نقاشی مشکّک است. در برخی سبک­ها، خیال اساس و تار و پود تابلوها را تشکیل می­دهد، در برخی سبک­ها حضور خیال کم رنگ می­شود سایر شاخه­های هنر به همین شکل، آمیخته با خیال­اند. بنابراین خیال در پدید آمدن اثر هنری نقش اساسی دارد.

 

قوّه خیال و تخیّل

یکی از مهمترین مباحث بخش مربوط به نفس در فلسفه اسلامی بحث قوای ظاهری و باطنی انسان است.از دیدگاه علم­النفس فلسفی، دستگاه شناخت انسان، دارای پنج قوّه ظاهری و پنج قوّه باطنی است. قوای باطنی شناخت عبارتند از:

1.حسّ مشترک 2. قوّه خیال (قوّه مصوّره) 3.قوّه متخیّله 4. قوّه متوهّمه (واهمه یا وهم) 5.قوّه حافظه از میان قوای پنچ­گانه باطنی دو قوه نقش اساسی در هنر ایفا می­کنند، یکی قوه خیال و دیگری قوه متخیّله.  

 قوّه خیال (قوّه مصوّره)- نیروی ثبت و حفظ صور جزئیه  در انسان قوّه خیال است،  صورت­های جزئیّه که از بیرون به ذهن آدمی وارد می­شوند در قوّه خیال ثبت و ضبط       می­شوند و خیال در واقع خزانه و گنجینه حسّ مشترک است.

قوة الخیال و یقال لها المصوّرة و هی قوة یحفظ بها الصورة الموجودة فی الباطن     (صدرا،1410: 9/211) .

قوّه متخیّله هر فردی قادر است در ذهن خود با ترکیب صورت­های ذهنی خود صورت­های جدید خلق کند، مانند سر آدمی با بدن اسب، یا کوه طلایی، یا دریایی از طلای روان و مایع و...، این نیروی ذهن در علم النفس فلسفی، قوه متخیله نامیده می­شود. این قوّه به اعتبار نفس حیوانی متخیّله و به اعتبار نفس انسانی مفکّره نامیده می­شود.

امّا المتخیّلة فتُسمّی مفکّرة ایضاً  باعتبار استعمال الناطقة ایاها فی ترتیب الفکر  و مقدماته فقد احتجّوا علی مغایرتها  لسائر القوی المدرکة بانَّ الفعل و العمل غیر الادراک و النظر؛ فانّ لنا أَن نُرکّب الصور المحسّوسة بعضها ببعض و نفصّلها بعضها عن بعض لا علی نحو الذی شاهدناه من الخارج،   کحیوان رأسه کرأس الانسان و سائر بدنه کبدن فرس و له جناحان و هذا التصرف غیرثابت لسائر القوی فهوإذن لقوّة اُخری (صدرا، همان:214).

 

بنابرایندرآثار صدرالمتألهین عمدتاً دو عرصه برای خیال (به معنای متداول در هنر) مطرح است. یکی قوّه خیال که خزانه حسّ مشترک است و به منزله بایگانی است که امروزه در علوم شناختی اعمّ از فیزیولوژی شناخت و روانشناسی شناخت، عمدتاً اصطلاح حافظه به این بخش از دستگاه شناخت اطلاق می­شود.

عرصه دوّم، قوّه متخیّله یا متصرِّفه است که با ترکیب صور مختلف، صورتهای جدیدی      می­سازد که چه بسا در خارج از ذهن هم نیستند، مانند اسب بالدار و کوه طلایی و... غیره.

هرکسی به علم حضوری وجود چنین قوّه­ای را در باطن و ضمیر خود درک می­کند.

در بحث جنبه هنری خیال به این مهمّ خواهیم پرداخت که این قوّه در پیدایش آثار هنری نقش اساسی و ویژه­ای دارد.

 

عالم خیال منفصل

اشراقیون و حکمای متأله بر خلاف ابن­سینا، معتقد به وجود عالم خیال منفصل یعنی بیرون از نفس آدمی هستند که یکی از عوالم هستی و مراتب هستی است. این جهان گاهی «عالم خیال» گاهی «عالم برزخ» گاهی «عالم مثال» نامیده می­شود. این تفسیر و دیدگاه حکمای متالّه خصوصاً ریشه در افکار و آثار ابن عربی و سایر عرفا دارد. برای ارائه تصویر مناسب از این دیدگاه، می­بایست ابتدا به منشأ این تفکر یعنی منظر عرفا بویژه دیدگاه ابن عربی درباره عالم خیال منفصل، نگاهی داشته باشیم.

توضیح این که عرفا سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می­دانند که طبق اصطلاح خاصّی که ابن عربی وضع کرده است، هر مرتبه را «حضرت» می­نامند و پنج مرتبه را حضرات خمسه الهیّه می­نامند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:

1. عالم مُلک یا جهان مادّی و جسمانی

2.عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال (عالم خیال)

3.عالم جبروت یا فرشتگان مقرّب

4.عالم لاهوت یا عالم اسما وصفات الهی

5.عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی

 صدرالمتألهین به وجود عالم مثال و عالم خیال منفصل اعتقاد دارد. حداقل سه عامل در شکل گیری این عقیده صدرالمتألهین نقش داشته است:1) نظریه حکمای باستان 2) دیدگاه عرفا دالّ بر وجود عالم خیال یا حضرت خیال 3) تضاهی و مشابهت دو عالَم، یعنی مشابهت عالَم اصغر یا انسان و عالَم اکبر یا جهان بیرون از انسان .

...اعلم أنا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذی ذکر لکن المخالفة بیننا و بین ما قرره صاحب الإشراق بوجوه (صدرا:1410: 1/132) .

فبالحقیقة الادراک ثلاثة أنواع کما إنَّ العوالم ثلاثة ... و الصورة الخیالیة منتزعة نزعاً متوسطاً و لهذا تکون فی عالم بین العالمین عالم المحسّوسات و عالم المعقولات (صدرا:1410: 3/362)

بنظر صدرالمتألهین آنها برخی صورتها که در عالم رؤیا دیده می­شوند، منشأ عالم خیال منفصل است.

فالصور التی یراها النائمون فی عموم اوقات نومهم، لیست هی بعینها موجودة فی المواد الخارجیة و لیست حاصلة أیضاً فی القوی المنطبعة الدماغیة، لامتناع انطباع العظیم فی الصغیر، علی أنها یراها الأنسان منفصلة عن ذاته مباینة لها ؛ کالسماء و الأرض و الأشجار و غیرها بل فی عالمٍ آخر غَفلَ عنه أکثر العلما (صدرا،1380: 473) .

به عقیده صدرالمتألهین مکاشفات اهل کشف و شهود هم در واقع نوعی اتصال یافتن با عالم خیال منفصل است، کمال قوّه متخیّله به این است که حتی در حال بیداری بتواند با عالم خیال منفصل رابطه برقرار کند و صور آن جهانی را در حین بیداری مشاهده کند.

کمال القوة المتخیّلة و هو کونها بحیث یشاهد فی الیقظة عالم الغیب ... فیشاهد الصور الجمیلة و الأصوات الحسّنة المنظومة علی الوجه الجزئی(صدرا،1380: 606).

نتیجه این که صدرالمتألهین به وجود عالم خیال منفصل اعتقاد و یقین دارد. بین خیال متصل یعنی قوه خیال موجود در انسان و این عالم بسته به میزان تکامل نفس می­تواند رابطه برقرار شود. انسانهای عادی در حال رؤیا و انسانهای کمال یافته در حالت بیداری و با مکاشفه می توانند صور موجود در این عالم را مشاهده کنند.هنگامی که افراد این مشاهدات را (چه در رؤیا و چه در مکاشفات) در قالبی از قالب های هنری بریزند، عالم هنر با عالم خیال منفصل اتصال برقرار می­کند.

 

ساحت هنری خیال

1. نکته اوّلی که با توجّه به تعاریف خیال، قوّه خیال، صورت متخیّلة و قوّه متخیّله و فرایند پیدایش مصنوعات بشری، می­توان آن را مطرح کرد، رابطه بین علّت صوری و بحث خیال در پدیدآمدن مصنوعات بشری است. اعمّ ار مصنوعات هنری و غیر هنری. این رابطه را می­توان در چند نکته بیان کرد.

1-1) چنانچه روشن است در باره اصل علل چهارگانه در امور مادّی یعنی علّت فاعلی، مادّی، صوری و غایی اختلافی نیست، اگر اختلافی باشد در احکام این علل است نه در اصل وجود آنها.

1-2) علّت فاعلی برای مثال یک نجّار وقتی می­خواهد میزی بسازد، ابتدا طرح و نقشه آن را در ذهن خود می­آفریند. اگر به آفرینش این صورت، عمیق بنگریم با استفاده از دو قوّه است: یکی قوّه خیال یعنی قوّه خزانه صورتهایی که توسط حس مشترک درک شده­اند و دیگری قوّه متخیّله یا متصرِّفه که با دَخل و تصرّف در آن صورتهای پیشین، صورت جدیدی می­سازد، یا مهندسی که ساختمان و بنای جدیدی طراحی می­کند، ابتدا در قوّه متصرِّفه یا متخیّله با استفاده از صورتهای خیالی موجود در قوّه خیال طرحی نو تخیّل   می­کند و در ذهن خویش خلق می­کند، سپس به آن صورت خیالی در خارج عینیت     می­بخشد (همان:440)، همچنین یک مهندس یا مجموعه مهندسان طراح و سازنده اتومبیل هم برای ساختن اتومبیل همین روند را طی می­کنند. این فرایند در خلق همه مصنوعات بشری جاری و ساری است.

1-3) بنابراین، اگر تحقّق بخشیدن به صورت خیالی (برای مثال در نقاشی سیمای یک شخصیت حقیقی) یا صورت متخیّله (مثل تصویر یک کوه طلایی کنار دریایی نقره فام) از ذاتیّات هنر و آثار هنری باشد، این فرایند در همه مصنوعات بشری حضور دارد در این صورت چنانچه واژه «هنر» و معادلهای آن مثل «فنّ» و «صنعت» در کلمات قدما عام بکار می­رفت و شامل همه فنون و صنایع می­شد، به لحاظ فلسفی هم همان تلقّی و کاربرد قدما صحیح خواهد بود. طبق این فلسفه یک نجّار هم هنرمند است. یک مهندس طراح ساختمان هم هنرمند است. می­توان این تلقی از هنر را هنر به معنای عام نامید و هنر به معنای خاص که شامل مصادیق معینّی است، همان فعل صورت زیبابخشی است.

1-4) با توجّه به این که در برخی موارد علّت صوری با علّت غایی و محرک فاعل و پدید آورنده شوق بسوی فعل، یک چیزند و اتّحاد دارند، اهمیّت خیال و صورتهای متخیّله در افعال انسان و آفرینش تمدن، تکنولوژی و پیشرفت­های مادّی و گاهی معنوی بیش از پیش آشکار خواهد شد.

 نتیجه نهایی این که صورتی که در هراثر هنری حضور دارد و ذاتی آثار هنری است، یا صورت خیالی است، مانند محاکات یک صحنه طبیعی یا نقاشی چهره یک فرد خاص، یا صورت متخیّله است، مانند بسیاری از نقاشی­های تخیّلی و همینطور صورت در سایر     شاخه­های هنر از این دو حال خارج نیست. بنابراین نقش خیال به دو معنای فوق در هر اثر هنری ذاتی و ضروری است.

2. انسان به مدد قوه خیال می­تواند صورتهایی را تخیل کند که به وسیله قوای حسی قادر به آن نیست. به دلیل این که آن صور خیالی در یک بستر غیر مادّی تحقق می­یابند که در بستر مادّی ناشدنی هستند. از این رو هنر می­تواند به نحوی بازتاب بیرونی آن صور باشد، برای مثال هنرمندی که در عالم رؤیا صحنه­های شگفت انگیز و دل انگیزی را مشاهده کرده است بعد از بیداری می­تواند آنها را در قالب تابلوهای نقاشی یا در قالب سایر آثار هنری، باشد در این صورت شاهد آثار بدیعی و نفیسی خواهیم بود که حکایت از ماوراء دارند. می­توان سینمای ماوراء را در این راستا تلقی کرد. یا در مکتب سوررئالیسم گفته می­شود «در اینجا هدف هنرمند این است ... که از ثمره تداعی­های ذهنی و خیالی و مکاشفه­های مختلف در حالت خواب و بیداری و خلسه ، بتواند مضامین و شکل­های جدید و نوظهوری را برای آفرینش هنری خویش بدست آورد» (چیلورز و آزبورن،1386: 107).

صار الإنسان بالقوة المتخیلة یقدر أن یتخیل من الموجودات الخارجیة ما لایقدر علیه أن یدرکها بالقوة الحساسة، لأن هذه روحانیة فی عالم الغیب و تلک جسمانیة فی عالم الشهادة. لأنها یدرک محسوساتها فی الجواهر الجسمانیة من خارج، و أما القوة المتخیلة، فهی تصورها و تخیلها فی الداخل و الدلیل على ذلک أفعال الصنائع البشریة المستنبطة أولا من الباطن (صدرا ،1380: 440).

یا بحث الهام در شعر هم در همین راستا قابل تفسیر است.«چنانچه ابن عربی طی یک توصیف شهودی از معراج نفس به سوی حضور الهی، بین شاعران و عالم خیال ارتباط روشنی برقرار می­کند» (چیتیک،1385: 172).

3. همانطوریکه در محسوسات عامل لذّت بخش در واقع وجود ذهنی و متحد شده با مُدرِک است. نه وجود عینی، برای مثال در تماشای یک منظره طبیعی عامل التذاذ اولاً و بالذات صور ذهنی متحد شده با فاعل شناساست و ثانیاً و بالتبع وجود عینی آن منظره است. در لذّت­های هنری هم غالباً عامل التذاذ، صور خیالی هستند. (صدرا،1380: 404) که گاهی شدیدتر از لذّت­های محسوس­اند. چنانچه لذّت از رویاهای دل انگیز هم لذّت خیالی است که گاهی لذّت بخش­تر از لذّت­های محسوس و مادّی هستند (همان).

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

از نظر صدرالمتألهین زیبایی امری است که مورد تحسین واقع می­شود و موضوعی مورد تحسین واقع می­شود که  از کمالات شایسته و بایسته برخوردار باشدبه لحاظ هستی شناسی وجود و زیبایی در خارج عین هم هستند، هرچند در ذهن غیرهمند. بنابراین هر ویژگی که وجود در خارج داشته باشد زیبایی هم دارد. چنانکه وجود در خارج اصیل است، زیبایی هم اصیل است یا وجود در خارج از ذهن یک واقعیت تشکیکی است، زیبایی هم همینطور همچنین وجود در خارج از شمول برخوردار است، زیبایی هم همچنین.چگونگی صدور و سریان زیبایی در عالم هستی عبارتست از همان کیفیت صدور و سریان وجود.

عشق، دوست داشتن،  التذاذ و تحسین  از جمله آثار زیبایی بر روی مُدرِک هستنداز نظر صدرالمتألهین  منشاء هنر خلیفة الله بودن  انسان است. او معتقد است همه انسانها در حد ظرفیت خود از وصف خلیفة اللهی بهره مند هستند. در این میان صفت احسن الخالقین بودن حق تعالی جایگاه خاصی دارد انسانها هم می­توانند در حد سعه وجودی خود موصوف صفت احسن الخالقین باشد و این یکی از منشاء های هنر است یادگیر در عوالم پیشین، وحی والهام از دیگر منشائ های هنر در انسان هستند

  قوه خیال منشاء قریب هنر است  همچنین صدرالمتألهین به وجود عالم خیال منفصل اعتقاد و یقین دارد. بین خیال متصل یعنی قوه خیال موجود در انسان و این عالم بسته به میزان تکامل نفس می تواند رابطه برقرار شود. انسانهای عادی در حال رؤیا و انسانهای کمال یافته در حالت بیداری و با مکاشفه می توانند صور موجود در این عالم را مشاهده کنند.هنگامی که افراد این مشاهدات را (چه در رؤیا و چه در مکاشفات)در قالبی از قالب های هنری بریزند، عالم هنر با عالم خیال منفصل اتصال برقرار می کند.


[1]. A.G.Baumgarten.

[2].Jouffroy

[3].Ravqisson.

[4].Sar Peldan

مراجع

منابع

- ابن سینا (1379)،النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران:انتشارات دانشگاه تهران.

- ------(1953)، رسالة فی العشق،تحقیق:حلمی ضیاء اولکن،استانبول: دانشکده ادبیات استانبول.

- شیرازی، صدرالدین محمّد(1410 )، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة،بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، ج1و2و3و4و5و6و7و8و9.

- --------(1363)، مفاتیح الغیب،تصحیح محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- ---------(1360)،اسرارالآیات،تصحیح، محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

- ----------( 1382)، الشواهد الربوبیة،تصحیح، جلال الدین آشتیانی،قم : بوستان کتاب.

- ----------( 1380)، المبدأ و المعاد،تحقیق، سید جلال الدین آشتیانی،قم: بوستان کتاب.

- ----------( 1411)، تفسیر القرآن الکریم، قم: انتشارات بیدار.

- ----------( 1422)،شرح الهدایة الاثیریه،بیروت: موسسة التاریخ العربی.

- ----------(1378 )، سه رساله فلسفی، تحقیق، جلال الدین آشتیانی،قم: بوستان کتاب.

- ----------(1382 )، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تحقیق، نجفقلی حبیبی،تهران: بنیاد حکمت صدرا.

- ----------( 1375)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق، حامد ناجی اصفهانی، تهران : انتشارات حکمت.

- طباطبایی، محمد حسین(1381)، نهایة الحکمة، المحشی، غلامرضا فیاضی، قم: انتشارت موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

- فارابی، ابو نصر(1380)،فصوص الحکم،تحقیق، الشیخ محمد حسن آل یاسین، قم : نتشارات بیدار.

- اکبری، رضا، «ارتباط وجود شناسی و زیبایی شناسی در فلسفه ملاصدرا»، فصلنامه علمی- پزوهشی دانشگاه قم، سال هفتم، شماره اوّل.

- بریس،گات و دومینیک مک آیور، لویس(1382)، دانشنامه زیبایی­شناسی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی و بقیه مترجمان،تهران: فرهنگستان هنر.

-  بیردزلی،مونروسی و جان هاسپرس(1387 )، تاریخ و مسائل زیبایی­شناسی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: انتشارات هرمس.

-  تولستوی، لئون(1387)، هنر چیست؟ ترجمه کاوه دهقان، تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر.

- حچیتیک، ویلیام (1385 )، عوالم خیال، ترجمه نجیبالله شفق، قم : مرکز انتشارات آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

- دورانت،ویل (1369)، لذّات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، (بی نا)، سازمان‌ انتشارات‌ انقلاب‌ اسلامی‌.

-  شبستری، گلشن راز(1380)،تصحیح، پرویز عباسی داکانی، تهران: انتشارات زوّار.

- مولوی جلال­الدین (1387)، مثنوی، تصحیح، قوام الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات دوستان.

- ویلکینسون، روبرت(1385)، هنر، احساس و بیان، تهران: فرهنگستان هنر.

- هرست هاوس، رزالین(1380)، بازنمایی و صدق، در هنر، تهران: فرهنگستان هنر .

 

References

 

-Beardsley,Monroe.(1981),Aesthetics,Indianapois:Hackett.Berrio

- Budd,Malcolm(2008).The Aesthetics.in The Routleddge EncyclopediaEditd by Bery Gaut and Dominic Goldman,Mclver Lopes

- Goldman Alan, ,( 2008),The Aesthetic in: The routledge companion to - -- - Aesthetic.Edited by Bery Gaut and Dominic Mclver Lopes

- Kant.I(1951)Critique of Judgement,trans .J.H.Bernard,New York.Haffner.

-langfeld. H.S The Aestheti Attitude.(1920). New york

+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 


ظهور حکمت صدرايي و نقش آن در احياي حکمت هنر اسلامي
 
فايديي اكبر*
 
* گروه فلسفه، دانشگاه شهيد مدني آذربايجان
 
 

در حکمت صدرايي، عقل و دين و شهود بروشي معقول در کنار هم جمع مي آيند تا حصول معرفت و نيل به حقيقت را ممکن سازند. ملاصدرا با الهام از شيخ بهايي و ميرداماد، با استخدام درايت در کنار روايت و با بهره گرفتن از تعقل در کنار تعبد و شهود، جلوه اي تازه از فلسفه اسلامي را عرضه کرد. بسياري از ظواهر ديني و بيانات عميق فلسفي اهل بيت (ع) پس از قرنها تلاش فکري با ظهور حکمت متعاليه ملاصدرا ادراک و روشن شد و ظواهر ديني و عرفان و فلسفه در آن آشتي کامل پذيرفتند.

در دوره صفويه که عصر آميختن فلسفه و شريعت و ديني شدن همه معارف در جهان اسلام است، عرفان در ذهن فلاسفه و متکلمان و فقها بشدت نفوذ کرد و با جمع ميان معارف نظري و عملي اسلام (حکمت مشاء و اشراق، کلام، عرفان و فقه) يک نحوه تفکر عقلي پديد آمد که با تفکر ذوقي و ديني درآميخت.

تعاليم و عقايد اسلامي و افکار حکماي دوره صفويه بر کل شئون و صور هنري رايج تاثير گذاشته و حقيقت و حکمت و وحدت در هنر اسلامي متجلي شد؛ بگونه اي که زنده و فعال بودن هنر اسلامي به نسبت حضور باطني هنرمندان مسلمان با ساحت قدسي دين و باطن نبوي و ولوي باز ميگردد.

 
كليد واژه: عقل، شرع، شهود، حکمت صدرايي، هنر اسلامي
http://www.sid.ir/FA/ViewPaper.asp?ID=175007&varStr=3.14159265358979;%D9%81%D8%A7%D9%8A%D8%AF%D9%8A%D9%8A%20%D8%A7%D9%83%D8%A8%D8%B1;%D8%AA%D8%A7%D8%B1%D9%8A%D8%AE%20%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87;%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%B1%201391;2;4%20(%D9%BE%D9%8A%D8%A7%D9%BE%D9%8A%208);0;0



http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/6008313890308.pdf



خردنامه صدرا پاييز 1391; -(69):0-0.
 
واكاوي جايگاه خلاقيت هنري در حكمت صدرا با تكيه بر عالم امر و ابداع
 
علي آبادي محمد,كاكايي قاسم,غديري نيا محدثه
 

با توجه به اهميت مفهوم «خلاقيت» در دنياي امروز و با در نظر گرفتن رابطه عميق هنر اسلامي و فلسفه» اسلامي، بررسي جايگاه خلاقيت هنري از منظر فلسفه اسلامي و در اوج حكمت متعاليه ضروري بنظر ميرسد.
در دستگاه فلسفي عرفاني ملاصدرا، نفس كه جانشين و مثال خداوند در زمين است، داراي هويتي امري و قادر به خلق مخلوقاتي است كه رابطه اش با آنها همانند رابطه خداوند با مخلوقاتش ميباشد. لذا در نگرش صدرا خلاقيت انسان در امتداد خلاقيت خداوند قرار دارد و انسان چون او قادر به ابداع صور قائم بالذات و ايجاد صور قائم به مواد است؛ بطوريكه اين صور بصورت صدوري در نفس انسان حاضر ميگردند. نفس انسان بكمك ادراكات خود و در سير صعودي و معرفتشناسانه قادر به تصور حقايق و تخيل صور خيالي است. بر همين اساس در اين نوشتار با بررسي نفس شناسي و نحوه وجودي آن، جايگاه خلاقيت هنري در چهار مرتبه ادراك محسوسات، اتصال به قوه خيال، اتصال به عالم مثال و درنهايت اتصال به عالم عقول بازخواني گرديده است.

 
كليد واژه: خلاقيت، فاعليت، خلافت، عالم امر، عالم خلق

http://www.sid.ir/Fa/ViewPaper.asp?ID=134413&varStr=3.14159265358979;%D8%A7%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%A8%20%D9%BE%D9%88%D8%B1%20%D8%B9%D9%84%D9%8A%20%D8%A7%D9%83%D8%A8%D8%B1;%D8%AE%D8%B1%D8%AF%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%20%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7;1386;-;51;91;107

خردنامه صدرا 1386; -(51):91-107.
 
زيبايي از ديدگاه ملاصدرا
 
افراسياب پور علي اكبر*
 
* دانشگاه شهيد رجايي
 
 

در اين مقاله براي آشنايي با فلسفه زيبايي و زيبايي شناسي از ديدگاه ملاصدرا کلياتي بيان گرديده تا از اين طريق ديدگاههاي عرفاني او روشن گردد. اين مقاله نشان مي دهد که ملاصدرا مانند ديگر بزرگان عرفان و تصوف اسلامي و ايراني، به ويژه بزرگان مکتب عشق و جمال، به مقوله زيبايي نگريسته و حق تعالي را زيبايي و جمال مطلق دانسته و عشق را زاييده زيبايي خوانده است. او خداوند را عشق و عاشق و معشوق حقيقي در نظر گرفته و با ديدگاهي وحدت وجودي همه هستي را جلوه و تصوير آن جمال لايتناهي دانسته، براي زيبايي مانند وجود و نور مراتبي قايل بوده که پس از حق در انسان کامل تجلي يافته و تا پايين ترين مراتب هستي ادامه مي يابد. او همه ذرات هستي را داراي حسن و جمال مي داند. ملاصدرا زيباييها و عشقهاي زميني و مجازي را هم، اگر در مسير الهي باشند، محترم و ارزشمند دانسته است.

 
كليد واژه: زيبايي، حکمت متعاليه، عشق الهي، عشق مجازي، انسان کامل، وحدت وجود، تصوف و عرفان، نور، تجلي
 http://www.sid.ir/Fa/ViewPaper.asp?ID=134413&varStr=3.14159265358979;%D8%A7%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%A8%20%D9%BE%D9%88%D8%B1%20%D8%B9%D9%84%D9%8A%20%D8%A7%D9%83%D8%A8%D8%B1;%D8%AE%D8%B1%D8%AF%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%20%D8%B5%D8%AF%D8%B1%D8%A7;1386;-;51;91;107


زیبايي شناسي فلسفي و تحليل نظريه «اصالت زيبايي» در حکمت مطهر
 
گنجور مهدي*,امامي جمعه سيدمهدي
 
* دانشگاه علوم پزشكي اصفهان
 
 

تامل در زيبايي و جمال، همچون ديگر مقوله هاي فلسفه و علوم انساني، بيش از دو هزار سال قدمت دارد، چنان که يونانيان باستان، آن گونه که از رسالات هيپاس بزرگ افلاطون و بوطيقاي ارسطو برمي آيد، سهم عمده اي در تکوين آن داشته اند. البته اطلاق لفظ زيبايي شناسي به اين نوشته ها، خالي از تسامح نيست. اما نمي توان آثار و تاملات متفکران بشر را در مقوله زيبايي، انکار کرد و ديدگاه ها و نظريه هاي متنوع و ژرف ايشان را ناديده گرفت.
در اين نوشتار، سعي بر اين است که از جنبه هاي گوناگون به بررسي اين مقوله پرداخته شود. براي اين منظور، ابتدا با رويکردي فلسفي– عرفاني به تعريف و تبيين زيبايي و تلازم معرفتي آن با عشق پرداخته شده و در پي آن مکتب «اصالت زيبايي» مورد تحليل قرار گرفته است. ديدگاه حکمت متعاليه صدرايي پيرامون نقش زيبايي در عشق آفريني، مساله اي ديگر است که در اين نوشتار مورد پژوهش واقع مي شود. زيبايي شناسي در پرتو عقل، که بيانگر موضوعيت و مرجعيت عقل در مقوله زيبايي شناسي اخلاقي و فلسفي است، يکي از موضوعات محوري بحث حاضر به حساب مي آيد. اين پژوهش، در نهايت، مدعي نقش زيبايي در ايجاد محبت و آفرينش عشق با رويکردي تجربي – عرفاني شد و با استناد به برخي آرا و نظريه ها به اثبات اين ادعا پرداخته است
 .

 
كليد واژه: زيبايي، علم الجمال (زيبايي شناسي)، اصالت زيبايي، حکمت مطهر، عقل، عشق، التذاذ
http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/40002138984-203.pdf
http://www.sid.ir/fa/ViewPaper.asp?ID=172948&varStr=3.14159265358979;%DA%AF%D9%86%D8%AC%D9%88%D8%B1%20%D9%85%D9%87%D8%AF%D9%8A,%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%D9%8A%20%D8%AC%D9%85%D8%B9%D9%87%20%D8%B3%D9%8A%D8%AF%D9%85%D9%87%D8%AF%D9%8A;%20%D9%84%D8%B3%20%D9%87%20%D9%88%20%D9%83%D9%84%D8%A7%D9%85%20(%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA%20%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A);%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%B1%20%D9%88%20%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%201389;42;84/2;125;146
 
+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  | 

سطح برگزاري ملي

محورهاي همايش-----------------
1- اقلیم و تغییرات اقلیم در توسعه متوازن

2- ساخت‌های سیاسی فضا و توسعه از منظر جغرافیای سیاسی

3- توسعه پایدار شهری با نگاهی به آینده

4- پایداری سیستم های روستایی

5- آمایش سرزمین

6- کاربرد علوم و فناوری‌های ژئوانفورماتیک در توسعه پایدار

7- ژئومورفولوژی کاربردی و برنامه‌ریزی محیطی

8- مخاطرات محیطی و کاهش آسیب پذیری

9- توسعه پایدار گردشگری

10-جغرافیا: دفاع و امنیت
محورهاي همايش
برگزار كنندگان: مؤسسه جغرافیا دانشگاه تهران

---------------
تحت حمایت اطلاع رسانی وب سایت ایران کنفرانس
---------------
مهلت ارسال چكيده مقالات: 
مهلت ارسال متن كامل مقالات: 15 اسفند 1392
تاريخ برگزاري همايش: 30 اردیبهشت 1392
سايت همايش: icgs.ut.ac.ir
تلفن تماس دبيرخانه: 61113682
آدرس دبيرخانه: تهران. خیابان وصال شیرازی . کوچه آذین . دانشکده جغرافیا. ساختمان شماره 1. طبقه چهارم . موسسه جغرافیا
محل برگزاري: تهران -دانشگاه تهران.دانشکده جغرافیا
ایمیل: geoinstitute@ut.ac.ir
+ نوشته شده در  شنبه بیست و هشتم دی 1392ساعت   توسط منوچهر فروتن  |